涂江波，賈廷秀

（長江大學社會發(fā)展哲學研究所，湖北荊州434023）

在一些研究者看來，倫理學的可能性建立在道德價值、道德事實的客觀存在的基礎(chǔ)之上，而“道德價值、道德事實的客觀存在”這種觀點通常被稱為“道德實在論”。與此相對，還有一種反實在論，與實在論針鋒相對，它認為在道德領(lǐng)域中根本就不存在道德事實，不存在供我們?nèi)フJ識的道德真理。威廉姆斯是一個折中者，他在科學領(lǐng)域堅持實在論的立場，而在倫理學領(lǐng)域則持有反實在論的觀點。與很多哲學家一樣，威廉姆斯放棄了舊的事實與價值的二分法，認為這種二分法不能成立，理應拋棄，但他極力捍衛(wèi)科學與倫理學的二分法，并提出了一種新的論證。

一

在《笛卡兒：純粹研究計劃》、《倫理學與哲學的局限》、《過去的感覺》等著作中，威廉姆斯借助于“絕對實在”（absolute reality）概念，分析比較了科學研究與倫理學研究的不同。在威廉姆斯看來，科學旨在對世界獲得一個“絕對實在”概念，也即對物理世界本身獲得一種不依賴于人類所特有的觀點或旨趣的認知和理解，以求在最大程度上揭示出事物本身是什么樣子，而這是合理的，也是合法的。“絕對實在”概念是對那個作為“任何被看作是知識的描述之對象”“無論如何都在那里存在的那個實在所做的范圍最廣泛的描述（representation）”[1]65，它能夠把關(guān)于世界的一切描述統(tǒng)一起來。這個概念被認為是客觀知識的組成部分?？陀^知識是關(guān)于獨立的外部世界的知識，是對世界本身的狀況（而不是世界向我們顯現(xiàn)的狀況）所做的精確描述。如果客觀知識是可能的，那么“絕對實在”概念也必定是可能的。我們沒有理由懷疑這個“絕對實在”概念的可能性，因為，“如果知識是它對之做出斷言的東西，那么它就是關(guān)于一種實在的知識，而這種實在是獨立于那種知識而存在的……知識是關(guān)于無論如何都在那里存在的東西的知識”[1]64。

為了說明物理世界中“絕對實在”概念存在的可能性，威廉姆斯請我們考慮，在存在觀察者之前我們會怎么描述世界。或者換種說法，他請我們想象，如果不存在任何觀察者，該世界可能是什么樣子。威廉姆斯告訴我們，想要描述沒有觀察者的世界，是不合適的，也是無法辦到的，因為該世界獨立于我們的經(jīng)驗[1]243～246。據(jù)威廉姆斯分析，科學中的“絕對實在”概念具有三個特點：

第一，這個概念不關(guān)系到我們信念的對象，而是設(shè)想一個已經(jīng)不依賴于我們的經(jīng)驗而存在的世俗方式，關(guān)系到我們的信念所表達的對象的方式。威廉姆斯接受笛卡兒所做的關(guān)于“第一性的質(zhì)”（如廣延）和“第二性的質(zhì)”（如顏色）之間的嚴格區(qū)分。在科學中，第一性的質(zhì)是自然界本身所具有的，第二性的質(zhì)是人所察知的；第二性的質(zhì)依賴于第一性的質(zhì)，依賴一個客觀的物理世界。通常，科學不討論第二性的質(zhì)，只研究第一性的質(zhì)，即不討論顏色，只談?wù)摲瓷涔獾牟ㄩL。盡管我們可以認為顏色與光的反射波長有關(guān)聯(lián)，但卻不能說顏色有對應的外在對象。原則上，“絕對實在”概念只能使用關(guān)于第一性的質(zhì)的詞項來給出。而且，惟有對第一性的質(zhì)的描述才描繪了獨立于我們的經(jīng)驗的世界，這種描述不同于該世界與這個或那個觀察者群體或觀察者物種如何關(guān)聯(lián)的描繪。威廉姆斯指出，觀察者存在著的世界，是由不存在觀察者的自在世界演化而來的，而支配我們的世界的定律正好是支配沒有觀察者的世界的定律，所以，使用我們在描述不存在觀察者的世界時所需要的第一性的質(zhì)來描述我們的世界，這必定是可能的。

第二，在科學中，對“絕對實在”的不同觀點會在事物存在和運行的方式上發(fā)生“收斂”，因而科學研究可以依靠世界的“絕對實在”概念來形成對事實的判斷，獨立于所有觀察者的自在世界能夠只用這種概念加以描述?？茖W進步正是按照科學研究在某個特定題材上的各個觀點向“絕對實在”的“收斂”來實現(xiàn)的，而這種收斂是由世界的本來面目來引導的。在科學中，收斂的理想形式是讓我們的不同信念彼此達成一致，因為我們在“世界是真實存在的”這一點上是趨同的。威廉姆斯的這種觀點事實上是受到了牛頓的影響。牛頓物理學為我們提供了一種“關(guān)于整個世界的神目觀”[2]：宇宙是一個巨大的、在不斷運轉(zhuǎn)的機器，宇宙本身用一種清晰的方式將自己的面目顯示給它的觀察者，而一切都可以由牛頓式的科學理論得到說明。這一思想就是威廉姆斯“絕對實在”“收斂”觀點的源頭。與牛頓一樣，威廉姆斯所設(shè)想的收斂是由世界本身所決定的。盡管他認為目前我們還無法收斂于此得到最終的科學理論（過去有人認為牛頓物理學就是這個科學理論），但威廉姆斯相信，只要我們不斷去接近它，就一定能在某個特定的時段達到它。

第三，在科學研究中，雖然對事物的說明在某種程度上仍然是透視性的，但這并不意味著不可能工作在“絕對實在”概念層次上。威廉姆斯主張，否認某種東西是“絕對實在”概念的一部分并不必然要否認它是真的，或者它可以成為知識。草是綠的，并且我們知道草是綠的，不過，盡管這種知識是真正的知識，它卻不是關(guān)于事物如何“獨立于透視法”的知識，相反，它是關(guān)于事物在我們局部的透視中是什么樣子的知識?？茖W研究的主要目的在于說明：為什么物理世界竟然會以它確實向我們呈現(xiàn)出來的那種方式向我們?nèi)祟惓尸F(xiàn)出來。因而，威廉姆斯認為，我們能夠抓住兩種方式之間的區(qū)別：一種是世界真實存在的方式，另一種是世界通過“絕對實在”概念這類關(guān)于第一性的質(zhì)的概念的形式顯示給我們的方式[3]139。這個想法涉及概念間的對照，這些概念或多或少取決于我們觀察世界的特殊視角。

盡管威廉姆斯在他對笛卡爾的研究中表明，在笛卡爾那里，試圖通過“普遍懷疑”來揭示“絕對實在”概念的計劃尚未取得成功，但他還是相信這樣一個“絕對實在”概念在科學中是可能的[1]211～212。最初，威廉姆斯將這個揭示“絕對實在”概念的計劃形容為一種對真理的純粹探求，表征為一種對消除錯誤的證明方法（error-proof method）的追求[1]48，后來又認為，那項計劃不只是一個除錯的問題，而且是一個“在我們的整個看法中”，在我們對世界的描述中，“克服任何一種系統(tǒng)性的偏見或曲解”的問題[1]68。因此，純粹的探求就變成了表明知識是可能的一種方式。在這個問題上，威廉姆斯與很多批評笛卡兒的分析哲學家的看法是一致的。他們認為笛卡兒做了一個錯誤假設(shè)：為了具有知識，為了表明知識是可能的，就必須確信它是知識，就必須表明具有免于一切批評的知識是可能的。分析哲學家習慣用這種方式來表述笛卡兒的錯誤：從“‘X知道P蘊涵P是真的’這是必然的”能夠推導出“X知道P必然地蘊涵‘P是真的’”。而在威廉姆斯看來，笛卡爾的普遍懷疑決不是徹底的無所不疑，而只是將普遍懷疑當做他構(gòu)建知識大廈的必須和可靠的策略。笛卡兒計劃包含了兩個問題：一個是關(guān)于“絕對實在”概念是否可能的問題，另一個是是否必須為“絕對實在”概念確定一個基礎(chǔ)的問題。威廉姆斯想要回答的只是第二個問題，因為在他看來，尋找到確定性是達到“絕對實在”概念的唯一途徑。

威廉姆斯認為，“絕對實在”概念將會成為“任何一個研究者都可能達到的世界概念，即使他們與我們極為不同……目的是概括作為科學之特征的收斂的可能性，這個特征可以有意義地被看做是關(guān)于事物以何種方式存在的收斂”[2]。不管“絕對實在”概念在科學中是否真的可以得到，這個問題并不影響我們對科學本質(zhì)的討論。因為，即使那個概念在科學中得不到，那也只是表明“科學”本身也是立足于人類中心論的一個觀點，也是透視性的，盡管那個觀點可以比任何特定的倫理觀點都更加客觀。“絕對實在”概念被設(shè)計用來傳達“世界導向的收斂”這個思想，而這個思想其實可以與前康德式的形而上學意義上的實在論分離開來 。威廉姆斯相信，當我們?nèi)祟愖銐蚪咏敖^對實在”概念時，我們能夠使用它去說明我們的局部概念的可能性，但他并不堅持所有其他種類的觀察者必定也能夠做到這一點?！敖^對實在”概念“也有助于給我們說明我們把握該概念的能力的這種東西，盡管不一定會給那些異己的探究者說明這種能力”[3]140。威廉姆斯以此種方式來說明這種能力：我們擁有某種使世界概念化的圖式，我們在談到“世界真實存在的方式”時，可能指的東西是我們能否正確運用我們定義的概念的問題。

二

在給出科學研究的一般特征之后，威廉姆斯比較了科學研究與倫理學研究的不同，認為二者在研究性質(zhì)、研究對象的本質(zhì)及研究目的上，確實存在一些顯著區(qū)別。

第一，科學對世界的認識包含著這樣一個觀點：人類在世界中沒有一個特殊的位置，即科學研究允許研究者置身世外。而倫理學則相反，不允許有十足旁觀者的視野，它必須采納這一觀點：人類在世界中具有一個特殊的位置，“由于實踐理性和理論理性的差異，……由于科學對世界的理解，不僅完全與承認我們不占有其中任何特殊立場這一看法相融貫，而且現(xiàn)在還與這種承認結(jié)合在一起。然而，倫理思想的目標是幫助我們建構(gòu)一個將成為我們的世界，這是一個我們將在其中擁有社會的、文化的和個人生活的世界”[3]111。這一不同也決定了二者研究性質(zhì)的不同?？茖W研究是收斂性的，倫理學研究則是透視性的。也就是說，一個倫理學觀點本質(zhì)上是通過一個給定的角度來表征的。因而，主張不同的倫理學觀點將會收斂或者能夠收斂到倫理學問題實際上沒有充分合理的意義，“科學確實有某些機會成為它多少能夠呈現(xiàn)出來的樣子，并且對世界實際上是什么樣子達到一個系統(tǒng)的理論說明，而倫理學思想則沒有機會成為它表現(xiàn)出來的每個樣子”[3]138～139。

倫理學研究本身就是“透視性”的，我們總是從而且必定是從某個特定的觀點來看待所有的倫理現(xiàn)象，而且，這個觀點本身就已經(jīng)具有了某種倫理含義，它本身就是我們倫理生活的一部分。威廉姆斯認為，在倫理生活領(lǐng)域中，沒有那種直接指向倫理真理的收斂。一個倫理信念本身可能就有權(quán)被說成是反思層面上的一個知識對象。但這并不會直接產(chǎn)生其他的倫理真理，理由在于：一種生活滿意程度，并不像前提與結(jié)論處于某種關(guān)系中那樣，與那個生活所涉及到的信念處于那樣一種關(guān)系中。一個行動者的卓越生活是由具有那些信念來表征的，而信念并不關(guān)系到行動者的傾向或生活，也不關(guān)系到其他人的傾向，而是關(guān)系到社會世界。對一個生活是否卓越的反思本身并不表明使用那些概念的判斷是真的，或者行動者的其他倫理判斷是真的，而只是表明有理由過一種涉及到那些概念和那些信念的生活。（倫理生活領(lǐng)域中的）收斂是在實踐理性上的一種收斂，通過那種收斂，人們就會逐漸過上那種最好的生活，就會逐漸具有屬于那個生活的欲望[3]154。人們總是基于某種有局限的認識，帶著既有的實踐之知，試探性地走向可能已有所了解但仍不完全確定的未來。

第二，在研究對象的本質(zhì)上，與科學研究比較起來，并沒有任何與“絕對實在”概念相似的東西，例如，一個“自然而然的”、獨立于任何人類觀點的“道德實在”在引導我們的倫理學研究。威廉姆斯接受科學中某些形式的實在論，一個科學中的“絕對實在”概念，就是這樣一個概念。它為跨過不同觀點的一切意見的收斂提供了基礎(chǔ)。但威廉姆斯拒絕倫理學中的實在論。道德實在論者傾向于把“道德實在”設(shè)想為某種“絕對實在”意義上的、在世界中已經(jīng)存在、為一個普遍主義的倫理學提供了根本基礎(chǔ)的東西。在威廉姆斯看來，這是一個錯誤，因為道德的真正本質(zhì)并沒有為這樣一個形而上學的“客觀性”概念留下任何余地。倫理學領(lǐng)域中的客觀性與科學領(lǐng)域中的客觀性是不同的。在科學領(lǐng)域，我們可以通過發(fā)現(xiàn)某些客觀的事實來表明一個信念或者假說是正確的還是錯誤的，但在倫理學領(lǐng)域中，似乎沒有這樣的客觀事實可以供我們發(fā)現(xiàn)，我們不可能站在倫理世界之外去觀察它。在倫理學領(lǐng)域，我們不可能擁有科學意義上的客觀世界，這里沒有客觀的第一性的質(zhì)，自然也就沒有所謂的第二性的質(zhì)，道德價值本身并不是實在的，也沒有對應的外部實在。在我們談?wù)搩r值時，切不可以為它們是真實的存在。價值詞語的評價含義或價值成分，乃是我們附加在這些事物之上的，是我們“投射”上去的，不管這種投射是自覺的還是不自覺的[3]141。所以，我們不應把科學領(lǐng)域的“絕對實在”這個概念與倫理學領(lǐng)域的“道德實在”概念或者與“道德權(quán)威”概念混為一談。

威廉姆斯認為，我們在倫理生活的世界中，不可能達到一個類似于科學中的“絕對實在”概念，倫理學知識也不可能像科學知識那樣具有絕對的客觀性。道德實在，如果有的話，絕對不是被先驗地給予的，相反，它是人類在對“好生活”的認識和追求中逐漸確立起來的各種各樣的理想和期望。如果倫理學研究必須按照“收斂”這個概念來尋求客觀性，那么它所尋求的東西“將是在實踐理性上的一個收斂，通過那個收斂，人們終于過上了最好的生活，具有屬于那個生活的欲望”[3]154。換言之，倫理學研究不是旨在忠實地表達道德實在，因為除了“過一個道德上有意義的生活”這個愿望之外，在倫理學中，根本就沒有這樣的道德實在可以表達。

第三，在研究目的上，如上所述，確實有一種東西作為根本動機和動力隱含在倫理學研究和倫理生活的背后，但是那個東西是這樣一個愿望——尋求一切理性的行動者能夠享有的最好的生活方式。作為一個描述性的事實，我們知道不是每個人都具有這個愿望，甚至不是每個人都愿意分享那個愿望。我們在經(jīng)驗上可以發(fā)現(xiàn)，生活在不同條件下的人們對“什么樣的生活是好的生活”往往持有不同的看法，盡管這不一定意味著他們絕對無法認識到其他某些生活形式的相對優(yōu)越性。威廉姆斯提醒我們，持有這樣一個理想原則上是合理的，關(guān)鍵是要認識到，當我們試圖把一個道德理想的影響從它原來所產(chǎn)生的社會或共同體擴展到其他的社會或共同體時，是有一些復雜性的，并非所有的道德話語在任何地方都總是有同樣的預設(shè)、同樣的社會語境和同樣的文化含義，“倫理生活必定存在于人們的傾向中，正是這些傾向的內(nèi)容在不同的社會中造成了分歧，在對現(xiàn)代社會的不同解釋中產(chǎn)生了爭執(zhí)”[3]154。

在學科意義上，科學與倫理學可以被認為是兩種性質(zhì)完全不同的話語體系。倫理學首先關(guān)注的是“道德性”上的“真實”，其對象化屬性指向的是倫理的“本真性”。一個合格的倫理學理論必須滿足“透視性”的條件：如果某種關(guān)于道德是如何激發(fā)我們行動的理論解釋，在根本上依賴這樣的事實——要么動機的本性或來源對我們是隱蔽的，要么我們的行為是盲目的或者只是一種習慣，這就說明，這種理論就缺乏透視性[3]101?；谶@樣一種認識，威廉姆斯認為，與科學研究不同，在倫理生活領(lǐng)域，我們并不需要一種代表著客觀性的最終答案，相反，“我們需要的東西是……一種各方面都能夠體面地同意的答案或?qū)λ木芙^。真正構(gòu)成問題且需要大力解決的是這樣一個問題：什么樣的同意可以算是一種體面的同意，而它的關(guān)鍵在于，它是一種倫理探討：不是終極的倫理真理的幻想，而是關(guān)于忠誠、公平和真理——平常的真理，社會性的和歷史性的真理——的價值的適當作用的討論”[5]391。

三

在詳細比較了科學研究與倫理學研究之不同的基礎(chǔ)之后，威廉姆斯進一步討論了倫理學中的“真理”及其客觀性問題。首要的一點是，倫理學知識的非客觀性并不意味著它要與“真理”絕緣?！罢胬怼备拍顚τ趥惱韺W的重要性，在于它是與“真理是有價值的”這個思想聯(lián)系在一起的。這樣來理解，倫理學中的“真理”概念就超越了最小主義（即認為只有在科學領(lǐng)域才有真理）的“真理”概念。

一般認為，在科學領(lǐng)域內(nèi)，“真理”是通過經(jīng)驗的觀察、數(shù)理的計算、重復的檢驗等認識方式而獲得的知識。而在宗教領(lǐng)域內(nèi)，“真理”是通過虔誠的信仰、沉默的冥思等認識方式而獲得的知識。那么，在作為道德實踐活動的倫理學領(lǐng)域內(nèi)，被稱為“真理”的知識是通過什么樣的認識方式獲得的？我們需要借助根據(jù)科學領(lǐng)域或宗教領(lǐng)域的認識方式去揭示關(guān)于道德實踐的真理嗎？或者說，在倫理學領(lǐng)域中，人們探究并獲知真理的路徑，就是科學領(lǐng)域與宗教領(lǐng)域中的真理認知路徑嗎？或許有人會說，認識論意義上的“休謨問題”已經(jīng)否定了（至少懸置了）科學知識的普遍確定性設(shè)想。然而，即便這樣，借助一系列的操作規(guī)范和檢驗程序，以及實際中不斷重復并生效的結(jié)果，科學知識已在當下世界中證明了自己的普遍確定性，也就是說，只要沒有嚴重而頻繁的反例出現(xiàn)，一個科學命題或一套科學范式，總可以自信地宣稱自己是普遍確定的。雖然不能在形而上層面有所確證，但在實際經(jīng)驗的重復性檢測和切切實實的效果面前，人們依然能夠在科學領(lǐng)域中接受如下的真理觀，即，科學真理是一種具有普遍確定性的知識這一觀念。既然如此，人們憑什么就不能如法炮制地在道德實踐活動中，對倫理學方面的知識和真理也作如是設(shè)定呢？

與科學相比，在倫理學領(lǐng)域內(nèi)的知識，不僅無法在形而上層面證明其是普遍確定性設(shè)想，而且在經(jīng)驗的、現(xiàn)象的領(lǐng)域中，也從來沒有出現(xiàn)過普遍確定的局面。每一條據(jù)說是普遍確定的道德原則，不僅在生活的這種或那種境況中處處碰壁，而且，即使在各種倫理學理論內(nèi)部也都沒有“普遍”開來，更沒有“確定”下去。如果說，休謨的懷疑論表明科學的知識只保證“迄今為止”卻不能保證“從今以后”，那么，關(guān)于道德實踐的知識則連“迄今為止”的普遍確定性都未能提供。面對如此狀況，難道我們不應該反思：實踐領(lǐng)域中的“真”與“真理”，真的能夠是普遍確定的？

對此，威廉姆斯獨辟蹊徑，從重新定義“真理”入手來求解上述問題。威廉姆斯認為，存在兩種不同的真理：一種是科學意義上的“絕對”“真理”。所謂“絕對”，是指它是關(guān)于世界本身的描述，是在最大程度上獨立于人的視點上揭示世界是怎樣的，絕對真理并不是我們在某個預知的時刻可以達到的真理，它將是一個不斷接近的過程，只能存在于關(guān)于世界的科學研究必定收斂于此的最后描述中；另一種是相對真理。所謂“相對”，是相對于語境、相對于文化而言，倫理真理即屬于此類真理，這類真理是和人的當下視角分不開的。所謂視角，就是說有認知條件的限制并且將會滲透價值，此時，事實與價值相互滲透、糾結(jié)在一起，相互依賴不可分離。舉例來說，在事實的層面上，我們可以認為，說“瑪麗是善良的”、“彼得是殘酷的”（這些被認為是一種價值判斷）與說“花是紅的”、“雪是白的”、“草是綠的”（這些被認為是一種事實判斷）一樣，都是對事實的描述，也就是說，在此意義上，倫理判斷與科學判斷一樣，都可以是真的，都可以是真理，認為事實與價值分離、倫理判斷沒有真值是不對的。而在價值的層面上，倫理真理只能是真理，而非絕對真理，因為倫理判斷不可能是絕對的。原因在于，倫理價值并不是從世界中發(fā)現(xiàn)的，不屬于事物的一部分，而是被投射到世界上的，投射是我們不自覺地、情不自禁地體驗世界的方式，倫理判斷雖可以為真，但是由于滲透了價值，受認知條件限制，它不可能是絕對的真、無視點地為真，而只能是相對于“某個或另一個社會”為真，在“某個或另一個社會世界內(nèi)部”為真[3]150。

四

威廉姆斯試圖表明，在倫理學領(lǐng)域中我們不可能取得我們有可能在科學領(lǐng)域中所取得的那種客觀性。科學研究有一套共有的標準、儀器和公式，人們能夠按照統(tǒng)一的操作標準或程序來獲取、提出和裁斷“真理”，甚至可以跳到科學研究的實踐活動之外去構(gòu)思關(guān)于客觀實在的“真理”。但這種置身世外的觀點和視角不適用于倫理學研究。道德實踐活動本身的特質(zhì)，決定了倫理學研究不可能獲得絕對真理。而由于人們無法按照一個統(tǒng)一的操作標準來裁斷道德實踐活動的“倫理真理”，因此，我們需要在一個相對主義的信念體系中去判定其真理性。信念體系的相對性意味著，我們必須歷史地考察信念體系得以成立的條件和概念的演化及其變遷過程。威廉姆斯引用尼采的話說：“有很多種眼光，……因而有很多種‘真理’，因而就沒有真理，……世界的價值依賴于我們的解釋?！盵5]325威廉姆斯指出，尼采這句話的意思是：其一，倫理價值的創(chuàng)造不可能無中生有，它們至少部分地來自于我們周圍的事物，而對于周遭事物中的絕大部分，我們很少能夠把握它們的來源；其二，事實上創(chuàng)造者不能夠控制這些價值觀念，它們也很少反映其創(chuàng)造者的意圖，“它們更多受制于他人的需要，受制于晦暗的歷史偶然性”[5]327。威廉姆斯對倫理真理的解釋有助于我們理解透視觀點根植于何處，又匯集于何方。我們的透視就是我們自身對于世界的不同看法、態(tài)度。因此，當人們運用理性去考慮倫理學問題時，只有理性才能決定人的道德價值，只有從人的理性出發(fā)，才能為道德尋找到真正的根據(jù)[6]，實際上是在針對獨特情境作出獨特的判斷。

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[2]普特南.戴有人類面孔的實在論[J].世界哲學，2003，（1）.

[3]Bernard Williams.Ethics and the Limits of Philosophy[M].London：Fontana Press，1985.

[4]J.E.J.Altham，Harrison Ross.World，Mind and Ethics[M].Cambridge：Cambridge University Press，1995.

[5]Bernard Williams.The Sense of the Past：Essays in the History of Philosophy[M].Princeton：Princeton University Press，2006.

[6]方熹.規(guī)則與德性：規(guī)范倫理學的發(fā)展之路探尋[J].湖北大學學報：哲學社會科學版，2014，（5）.