朱　承

飲食之道與生活政治——以《禮記》為中心的考察

朱承

【摘要】飲食是日常生活的主要內(nèi)容之一，也能體現(xiàn)和反映社會政治情況。在《禮記》所記載的飲食之道里，“吃還是不吃”“給誰吃”“吃什么”“怎么吃”等日常問題，關(guān)涉了政治認同、身份等級、權(quán)力秩序以及社會公共交往活動等政治問題。飲食之道中體現(xiàn)的權(quán)力及等級秩序，反映了儒家的生活政治，即將政治價值和等級觀念落實在日常生活中，又通過日常生活來鞏固和強化那些保障政治權(quán)力運行所必須的價值與秩序。

【關(guān)鍵詞】飲食之道生活政治等級秩序

【收稿日期】2014－06－18

【中圖分類號】B22

【文獻標識碼】A

【文章編號】1000－5455( 2015) 01－0049－09

【基金項目】國家社科基金項目“《禮記》與儒家政治哲學范式研究”( 12CZX034) ;上海市教委、上海市教育發(fā)展基金會“曙光計劃”( 12SG35)

“王者以民為天，民以食為天。”①(東漢)班固:《漢書》，第7冊，第2108頁，(唐)顏師古注，中華書局1962年版。“以食為天”，意味著飲食是人們生活中最具根本性意義的事務。飲食是人類的基本欲望和生存發(fā)展的基本保障，也是生活中最常見之事?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉?！?《禮記·禮運》)就中國而言，飲食尤其是一種具有特殊意味的事情。張光直先生曾認為:“食物和吃法，是中國人的生活方式的核心之一，也是中國人精神氣質(zhì)的組成部分?！雹趶埞庵?《中國文化中的飲食——人類學與歷史學的透視》，見(美)安德森:《中國食物》“附篇”，第257頁，馬纓、劉東譯，江蘇人民出版社2003年版。從中國傳統(tǒng)社會政治和思想史的角度來看，在日常生活中，雖然飲食之事最為基本、最為常見，但也最能反映和體現(xiàn)社會政治生活。比如說，當社會民眾吃飯的事情成了問題的時候，也是社會政治出了大問題的時候;餓殍遍野的時代，往往是政治上最黑暗的時代。孟子也說過:“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)孟子將普通民眾的“吃飽穿暖”當作“王天下”的充分條件，也是把飲食問題與政治聯(lián)系在一起的一種思路，類似孟子這一思想在中國傳統(tǒng)政治文化中十分多見?？梢?，在社會政治生活中，飲食往往能夠成為政治問題的符號并能從政治角度予以解讀。

傳統(tǒng)儒家的飲食之道形成了一套相當完善的制度，能作為文明的表征，也能體現(xiàn)社會生活的權(quán)力與秩序安排。如所周知，權(quán)力保證社會的運行，秩序是任何社會的根本。飲食作為日常生活的主要元素，因此也成為體現(xiàn)權(quán)力和秩序的一個重要場域。在儒家的禮儀傳統(tǒng)里，飲食不僅是生活的內(nèi)容，還是禮儀的內(nèi)容。由于禮儀是和政治問題聯(lián)系在一起的，所以飲食也可能成為政治的表現(xiàn)方式之一?！吨芏Y》將飲食作為統(tǒng)治者團結(jié)族人、親睦四方的政治工具，“以飲食之禮宗親族兄弟……以饗燕之禮親四方賓客”③(東漢)鄭玄(注) :《周禮注疏》，第276頁，(唐)賈公彥疏、黃侃經(jīng)文句讀，上海古籍出版社1990年版。。《禮記》更是將“飲食”作為“八政”之一?！鞍苏?飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。”(《禮記·王制》)這里所謂的“八政”，也就是生活中能夠成為具有重大公共影響的事務。換句話說，“飲食”既然作為“八政”之一，那么就不僅具有私人性，而且還具有公共性色彩，能夠成為影響公共生活的工具。在儒家傳統(tǒng)里，飲食常常被用來為政治服務，而政治也善用飲食作為工具來達成目的。④王學泰先生在《華夏飲食文化》一書中曾指出，華夏飲食文化的獨特之處在于其超越性，其中滲透最深的是傳統(tǒng)的政治文化和醫(yī)學文化。參見氏著:《華夏飲食文化》，第108頁，商務印書館2013年版。

《禮記》以“飲食”為“禮”之開端:“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”(《禮記·禮運》)可見，在先民的生活世界里，簡陋的制作熟食、飲酒手勢等日常生活方式都被視作對神圣物的崇拜，并將其作為禮儀的開始，也成為社會秩序的肇始。①楊寬先生在探討這一問題時認為:“大概古人首先在分配生活資料特別是飲食中講究敬獻的儀式，進獻用的高貴禮品是‘醴’，因而這種敬獻儀式稱為‘禮’，后來就把所有各種尊敬神和人的儀式稱為‘禮’了。后來更推而廣之，把生產(chǎn)和生活中所有的傳統(tǒng)習慣和需要遵守的規(guī)范，一概稱為‘禮’。等到貴族利用其中某些儀式和習慣加以改變和發(fā)展，作為維護貴族統(tǒng)治用的制度和手段，仍然叫做‘禮’。”參見氏著:《古史新探》，第307—308頁，中華書局1965年版。王仁湘先生甚至認為飲食之禮是整個禮儀制度基礎(chǔ)，他說:“食禮是一切禮儀制度的基礎(chǔ)，飲宴活動貫串于幾乎所有的禮儀活動?！眳⒁娛现?《飲食與中國文化》，第386頁，人民出版社1993年版。由是觀之，“飲食之道”在儒家的禮儀之政治傳統(tǒng)中有著特殊的地位，構(gòu)成了儒家生活政治的內(nèi)容之一。本文以《禮記》為文獻依據(jù)②按照彭兆榮教授的理解，《禮記》中關(guān)于飲食的記載，構(gòu)成了中國古代飲食社會的秩序圖。他說:“在中國，社會的傳統(tǒng)構(gòu)造是等級秩序，食物也無例外地成為這一政治等級秩序的表現(xiàn)媒體，成為一種象征隱喻表述和表現(xiàn)方式。無論上到天子、貴族，下到平民百姓，都會利用食物達到某種政治目的，或帶有政治性意味的目標……《禮記》中就記錄了非常多的飲食規(guī)范和規(guī)矩，各種階級、階層、性別、尊卑的飲食都有詳細的規(guī)定，構(gòu)成一幅飲食社會的秩序圖。”參見彭兆榮:《飲食人類學》，第143頁，北京大學出版社2013年版。，兼及儒家的飲食文化，嘗試在“生活政治”背景下探討在禮樂文明中飲食之道與政治生活的關(guān)系。

一、飲食、政治認同與情境規(guī)范

在中國傳統(tǒng)文化中，飲食問題往往具有超越飲食本身的指向。其中，核心在于“吃還是不吃”所關(guān)涉的價值問題。關(guān)于“吃還是不吃”的問題，中國文化傳統(tǒng)中流傳了很多典故，這些典故大多把“吃還是不吃”的問題上升到政治價值的信奉或者社會認同的層面，而非簡單的日常生理性滿足的層面。

關(guān)于“吃還是不吃”的問題，先來看看“伯夷叔齊不食周粟”的故事?！妒酚洝げ牧袀鳌飞嫌涊d:

武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂餓死于首陽山。③(西漢)司馬遷:《史記》，第七冊，第2131頁，中華書局1959年版。

在這個歷史故事的敘述里，殷商王室后裔伯夷、叔齊在亡國之后將食物賦予了政治屬性。天下易主，那么食物也可能“改朝換代”，于是便有了“周粟”“商粟”之別。這里所提到的“粟”，作為一種食物，承載了政治的屬性。作為商的遺民，如果吃了周的食物，那么就意味著對周的認可，意味著背叛自己的政治立場。因此，伯夷、叔齊寧可餓死，也不去食用周朝的食物。眾所周知，食物是滿足人們最基本需求的生活必須品，其本身由自然物演化或制作而來，并沒有社會屬性或者政治屬性。但如果人們將食物與政治聯(lián)系起來，那么就意味著，政治的觀念已經(jīng)深入到他們的內(nèi)心深處。這樣，“吃還是不吃”，意味著對于特定政治權(quán)力的服從或不服從、接受或不接受。古人用這樣極端的例子來說明政治氣節(jié)、政治立場應該貫徹到生活的最基本之處，而飲食就是其中之一。

在《禮記·檀弓下》里，也有關(guān)于“吃還是不吃”的一個經(jīng)典的記載，這就是我們熟知的不食“嗟來之食”的故事:

齊大饑，黔敖為食于路，以待饑者而食之。有饑者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰:“嗟!來食?！睋P其目而視之，曰:“予唯不食嗟來之食，以至于斯也?！睆亩x焉;終不食而死。

我們知道，吃飯是為了能繼續(xù)生存下去。對于黔敖來說，他的動機無疑是好的，他希望通過施舍食物以幫助人們繼續(xù)生存下去;但在這個過程中，黔敖的態(tài)度不夠恭敬。鄭玄注曰:“嗟來食，雖閔而呼食之，非敬辭?！雹?東漢)鄭玄(注) :《禮記正義》上，第429頁，(唐)孔穎達疏，上海古籍出版社2008年版。對于“餓者”來說，吃“嗟來之食”是為了滿足生理需求，不吃“嗟來之食”是滿足人的精神需求。前者是人自身的生理認同，而后者則是人對社會認同的一種追求。在“餓者”看來，如果受到不恭敬的對待，也就意味著沒有得到社會的禮儀認同，這樣還不如死去。《禮記》在敘述這個故事之后，通過曾子之口提出了一個變通的態(tài)度:“微與?其嗟也可去，其謝也可食?！币簿褪钦f，當提供飲食的人改變了態(tài)度，從輕慢變成了道歉，那么“饑者”也可以改變姿態(tài)。但即使是這樣，曾子提到的

“其嗟可以去”的拒斥性態(tài)度，仍然是在“吃還是不吃”問題上的一個基本立場。在儒家看來，吃飯不是簡單的生理滿足問題，更是社會滿足問題;如果沒有社會意義上的尊重，那么即使是餓死也不要獲得食物。對社會認同和精神滿足的追求，成為儒家的重要傳統(tǒng)，也就是孔子所謂的“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這種對“敬”“道”等抽象原則的尊重，形成了儒家的社會政治意識形態(tài)，也是社會交往中人們遵循的基本原則。歐克肖特對政治意識形態(tài)曾下過這樣的定義:“一種政治意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。它預先給參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的，在這么做時，它也提供了區(qū)分應該鼓勵的欲望和應該壓抑或改變其方向的欲望的手段?！雹伲塾ⅲ輾W克肖特:《政治中的理性主義》，張汝倫譯，第41頁，上海譯文出版社2004年版。在這個意義上，儒家在特定情況下對于飲食欲望的遏制，正是為了維護禮敬之道的抽象原則及其政治意識形態(tài)。

除了上述“嗟來之食”的故事之外，在《禮記》中大量存在的關(guān)于“吃還是不吃”的問題大多與情境式規(guī)范聯(lián)系在一起。這里所謂的情境式規(guī)范，主要指的是不同的情境適用不同的規(guī)范。這種規(guī)范反映在飲食上，就是什么時候該吃、什么時候不該吃，是有規(guī)矩的，而不是隨意的。在《禮記》的記載中，“吃還是不吃”的選擇要根據(jù)情境來遵守規(guī)范。

比如，當處“君喪”的時候，具有政治身份的人在特定的時間內(nèi)不可以進食。《禮記·喪大記》云:“君之喪，子、大夫、公子、眾士皆三日不食?！币闹刑岬降木哂刑囟ㄉ矸莸娜嗽谔帯熬龁省钡臅r候，應該以一定時間的“不食”來表達哀敬之情。因為“食”是人的基本欲望，“不食”會造成生理與心理的不適，克服這種不適是困難的，因此就更能表達對于尊長離去的哀敬。

再如，當君父生病的時候，作為儲君的兒子也不應該私自進食，而要根據(jù)君父的飲食情況來安排自己的飲食?！抖Y記·文王世子》記:“文王有疾，武王不脫冠帶而養(yǎng)。文王一飯，亦一飯;文王再飯，亦再飯。旬有二日乃間?！敝芪耐酢⒅芪渫?，既有父子之情，又有君臣之義?！抖Y記》引述此事，意在說明武王恪守孝道和人子、人臣之禮，乃有德之君。借用文王、武王之事來說理，是儒家的一種敘事傳統(tǒng);文王、武王的故事，在儒家傳統(tǒng)中往往意味深長。就一般人而言，父子之情本是私事;但作為君主、儲君之間的父子之情就成了公共事務，具有表率性。作為德位相稱的兩位圣君，文王、武王的事跡尤其值得后人效仿，《禮記·中庸》中曾稱道“仲尼祖述堯舜、憲章文武。”此句為后世廣為引用，意思即指堯舜、文武的事跡具有典范性，值得世人追從和效仿?！抖Y記》此處引文王父子在特定場景下的吃飯先后故事，正是要表達儒家在飲食問題上的孝親規(guī)范，孫希旦稱之為“親食乃能食，親飽乃能飽”②(清)孫希旦:《禮記集解》中，第552頁，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1989年版。。同時，我們可以進一步認為，文王、武王作為圣王，他們之間的父子之情又格外能凸顯人間的孝道，因為政治人物的德性不僅僅具有私人性，更具有垂范天下的公共性。換句話說，在儒家傳統(tǒng)中，政治人物的德性，即使是表現(xiàn)為類似父子之親的私人性情感，也不復是私人問題。政治人物需要作為天下的表率，因此，他們的私人德性、私人情感轉(zhuǎn)變成了公共性的政治問題，而這正是儒家“生活政治”的突出特點。

當然，在儒家情境式規(guī)范的傳統(tǒng)里，一定時間的“不食”或者“不獨自進食”是有條件的。對于個體而言，“吃還是不吃”要根據(jù)條件和環(huán)境的變化來進行調(diào)整。按照儒家的觀念，居喪期間是應該克制生理欲望的;但即使是居喪時期，執(zhí)意“不進食”也是不妥的?！皢适畴m惡必充饑，饑而廢事，非禮也;飽而忘哀，亦非禮也。”(《禮記·雜記》)“三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也?！?《禮記·喪服四制》)也就是說，過度的克制飲食也是違背禮制的。在居喪期間，生活中的其他欲望可以克制，但飲食還是要適度保持，這是符合“禮”的要求的，不“以死傷生”表現(xiàn)了儒家理性的生活觀念。在情境式規(guī)范里，“飲食之禮”也是可以變通的:“居喪之禮，頭有創(chuàng)則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比于不慈不孝。五十不致毀，六十不毀，七十唯衰麻在身，飲酒食肉，處于內(nèi)?！?《禮記·曲禮上》)對于由于身體疾病等原因造成的“不勝喪”之人，該吃的不吃亦為失禮，但是這個時候吃也是有講究的。比如說病好了要恢復克制飲食的喪禮，又比如說對于年老體衰的人雖不必苛求其克制飲食，但要“處于內(nèi)”來飲酒食肉。當然，在有喪在身的人旁邊用膳，不能毫無顧

忌地放開來吃飽，這也是“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”(《禮記·檀弓上》)?？梢?，上述飲食規(guī)范都依賴于一定的情境，進食與否根據(jù)個體自身情況及其周邊環(huán)境而定，但一定是要有規(guī)范。也就是說，在《禮記》的各種關(guān)于飲食與否的規(guī)范中，進食與否不是純粹的私人問題，要考慮到他人感受及所處的社會條件。進食在禮儀的氛圍中成為一個公共性問題，私人的進食可能會造成對他人的冒犯，不合規(guī)制的飲食可能會破壞社會風俗。假設這個不合規(guī)制的人是一位擁有較高社會地位和權(quán)力的人，那么其政治后果將更為嚴重。正是按照這種邏輯，儒家一步一步將政治人物在各種情形下的私人進食問題演變成為一個政治問題。

飲食之道是與所處共同體相聯(lián)系的問題，因而具有社會性、公共性的特點;如果飲食之道涉及到政治人物，那么其飲食狀況更是直接成了政治問題。傳統(tǒng)社會中的貴族們主宰政治生活，因此貴族們包括飲食在內(nèi)的一舉一動都關(guān)涉著政治，也對其他社會成員具有示范作用，甚至因載諸史冊而影響后世。正是在這個意義上，《禮記》記錄了當時及之前的若干政治人物的飲食狀況，規(guī)定了貴族社會也包括一定的庶民社會(如“鄉(xiāng)飲酒義”)的飲食原則。在“吃還是不吃”的問題上，《禮記》的若干記載是和儒家重視社會意義、忽視生理欲望的“重義輕利”傳統(tǒng)是一致的，但同時也體現(xiàn)了儒家權(quán)變精神的“情境式規(guī)范”的理性主義色彩。

二、食物分配與身份等級

與“吃還是不吃”的原則性問題相區(qū)別，“給誰吃”的食物分配問題更多關(guān)系飲食之道的具體規(guī)范。透過“給誰吃”的安排與分配，飲食與權(quán)力也更加具體地聯(lián)系在一起。

古代貴族、官員有俸有祿，這些俸祿從其設計上來說，是根據(jù)等級的高低來決定的，國家也按等級給予俸祿?！抖Y記·王制》里規(guī)定了各種政治人物按照身份等級的俸祿標準:

諸侯之下士祿食九人，中士食十八人，上士食三十六人。下大夫食七十二人，卿食二百八十八人。君食二千八百八十人。次國之卿食二百一十六人，君食二千一百六十人。小國之卿食百四十四人，君食千四百四十人。次國之卿，命于其君者，如小國之卿。

如上所引，對于諸侯以下的政治人物，按照不同的政治身份規(guī)定了俸祿的多寡，其計數(shù)方式是按可供養(yǎng)多少人吃飯(“制祿之法”)。按照制度，在一國之內(nèi)，諸侯國的國君能供養(yǎng)的人數(shù)最多，下士最低。而諸侯國越大，國君能供養(yǎng)的人數(shù)也越多。《禮記》里用能供養(yǎng)多少人作為計算俸祿的計量工具。在實際的歷史上，也確實有貴族供養(yǎng)人們并為之效勞的傳統(tǒng)，這就是所謂的“養(yǎng)士”或者豢養(yǎng)食客、門客。

戰(zhàn)國時期，最有名的“養(yǎng)士”之貴族當屬孟嘗君，號稱“食客三千”。司馬遷在《史記·孟嘗君列傳》中記載:“孟嘗君在薛，招致諸侯賓客，及亡人有罪者，皆歸孟嘗君。孟嘗君舍業(yè)厚遇之，以故傾天下之士。食客數(shù)千人，無貴賤一與文等?！雹?西漢)司馬遷:《史記》，第七冊，第2353—2354，2354，2624頁。作為齊國貴族，孟嘗君供養(yǎng)數(shù)千人，尤其難得的是，孟嘗君能夠平等對待這些食客?！妒酚洝窞榱藦娀蠂L君平等待客的特點，還記載了一個極端的例子:“孟嘗君曾待客夜食，有一人蔽火光?？团燥埐坏?，輟食辭去。孟嘗君起，自持其飯比之?？蛻M，自剄。士以此多歸孟嘗君。孟嘗君客無所擇，皆善遇之。”②(西漢)司馬遷:《史記》，第七冊，第2353—2354，2354，2624頁。上述引文的食客也是剛烈之士，用自殺來表明自己錯怪孟嘗君，說明古代的“士”將氣節(jié)看得比生命更重要?！妒酚洝酚眠@個小故事強化了人們對孟嘗君平等待客的認識，也說明當時對“士”尊重是“養(yǎng)士”的關(guān)鍵，而不僅僅是提供食物。

貴族們“養(yǎng)士”做什么?養(yǎng)士既是政治生活中等級身份的表征，也是為了關(guān)鍵時候的“用士”。中國傳統(tǒng)中有所謂“食人之食者死人之事”③(西漢)司馬遷:《史記》，第七冊，第2353—2354，2354，2624頁。的說法，后來也演變成“食君之祿，忠君之事”等更為通俗的說法。從個體行為角度看，“食君之祿，忠君之事”類似一場市場經(jīng)濟條件下的交換行為:一方提供生活來源，一方提供自己智力或體力上的能力，是一種雙方互益的交換行為。但從國家角度來看，“食君之祿，忠君之事”的“食”，是沒有選擇性的，因為所有“食”的來源都是君王所賜，從土地到食物，都是君王的恩賞。因此，不管是國家的“養(yǎng)士”還是政治人物個人的“養(yǎng)士”，都具有一定的政治目的，而非家庭式的供養(yǎng)。

《禮記》在“給誰吃”的問題上，也并非是個家庭式的私人問題，而是關(guān)涉到公共生活。在《禮記》中，“給誰吃”的問題主要涉及到哪些人可以多吃、

哪些人應該少吃的具體問題。在孰多孰少方面，我們來看一下不同人物所享用的食物數(shù)量對比:

禮有以多為貴者……天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。(《禮記·禮器》)

鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明老也。(《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》

通過上述兩段文字我們看到，在政治人物中，天子享用的飯食最多，下大夫最少，完全按照身份等級來安排食物。在鄉(xiāng)間最高的禮儀中，多是高年者獲得尊享;但即使是這樣的禮儀活動，也只能相當于貴族中最低等階者的日常飲食水平?？梢?，好的食物、多的食物一般是給了那些等級高的階層。可見，在食物分配的禮儀中，等級差別非常懸殊。在哪些人能夠多吃、哪些人應該少吃的問題上，儒家按照身份等級和長幼尊卑的秩序來進行安排，體現(xiàn)了在吃的權(quán)力上并非是按照財力或者體力的、而是按照社會上通行的政治等級與身份等級予以分配。

類似于貴族“養(yǎng)士”以及食物分配的“孰多孰少”問題，反映了社會生活中的食物供給關(guān)涉到權(quán)力與等級。擁有食物供給能力的人掌握權(quán)力，并通過食物供給來運用權(quán)力。而公共聚餐活動中的食物分配，則體現(xiàn)了社會的身份等級，食物供給強化了等級制度。

三、食物、秩序與特權(quán)

食物本身沒有政治意味，但作為人類享用對象并成為文明象征的時候，食物就具有了政治意味。比如在與中國相鄰的印度那里，食物就曾與種姓等級相關(guān)?！霸谟《壬鐣?，有關(guān)食物的規(guī)矩極端重要，這些規(guī)矩標示并維系社會界限和差異。不同的種姓純凈程度有別，這一點反映在食物上，有些種類的食物能和別的種姓分享，有的不能……生的食物可以在所有種姓之間流通，熟食則不可，因為熟食可能會影響到種姓的純凈狀態(tài)?！雹伲塾ⅲ莘评铡べM爾南多－阿梅斯托:《文明的口味——人類食物的歷史》，韓良憶譯，第7頁，新世紀出版社2013年版。在《禮記》等規(guī)定飲食規(guī)范的中國哲學經(jīng)典里，食物在一定程度上也是具有政治性的。

《禮記》中提到，天子在舉行大的祭祀或宴飲活動時，所使用的食物有著特別的意義?！按箴嬈渫跏屡c!三牲魚臘，四海九州島之美味也;籩豆之薦，四時之和氣也?！?《禮記·禮器》)天子舉行大饗，要用四海九州、四時和氣的食物，既順應天子富有四海九州，又落實天子順應天時的象征，在空間上、時間上都做到了能體現(xiàn)天子在時空中獨尊的位置?？梢?，“大饗”中食物的安排，具有豐富的政治蘊含。除食物來源的特殊性外，貴族們享用的食物還須“多”。孟子曾用“食前方丈”(《孟子·盡心下》)來形容貴族們的食物之多，而所謂“多”，指的是“極五味之饌食，列于前，方一丈”②(清)焦循:《孟子正義》下，第1016頁，沈文倬點校，中華書局1987年版。。規(guī)模之大，令人概嘆。這種排場體現(xiàn)了貴族們的特權(quán)和身份。

《禮記》對古代社會生活中的食物做了諸多介紹與規(guī)定，十分細致。當然，今天看來這些介紹與規(guī)定也異常繁瑣，如:

飯:黍，稷，稻，粱，白黍，黃粱，稰，穛。膳:膷，臐，膮，醢，牛炙。醢，牛胾;醢，牛膾。羊炙，羊胾，醢，豕炙。醢，豕胾，芥醬，魚膾。雉，兔，鶉，鷃。飲:重醴，稻醴清糟，黍醴清糟，粱醴清糟，或以酏為醴，黍酏，漿，水，醷，濫。酒:清、白。羞:糗，餌，粉，酏。食:蝸醢而菰食，雉羹;麥食，脯羹，雞羹;析稌，犬羹，兔羹;和糝不蓼……羹食，自諸侯以下至于庶人無等。大夫無秩膳，大夫七十而有閣，天子之閣，左達五，右達五，公侯伯于房中五，大夫于閣三，士于坫一。(《禮記·內(nèi)則》)

《禮記》中對飲食內(nèi)容的列舉，也可以視作是對古代社會生活的描述，從中我們大致可以看出古人日常生活的情景。晚清學者張亮采將其概括為:“常食用谷類、蔬菜等物，多烝而食，蔬菜多用羹，又食肉之風亦盛行，魚鳥牛豚羊稱五鼎之食，當時人民最嗜好焉。又馬鹿熊狼之類，亦多捕而食之。其制作配合之法，觀《禮·內(nèi)則》一篇，可得大概矣?！雹蹚埩敛?《中國風俗史》，第19頁，中國人民大學出版社2013年版。當然，上述這些不厭其煩的規(guī)定，規(guī)范的是子、婦贍養(yǎng)父母過程的食物供給，是為了家庭內(nèi)部長幼秩序而設置的。王夫之說:“此章記飲食之制，盡中饋之法，所謂‘內(nèi)則’也。子之養(yǎng)父母，婦之養(yǎng)舅姑，必詳求而躬親之，而后可以盡其敬愛，而實際之具皆放此而推行之耳，所以終第一章視膳之義而起下章養(yǎng)

老之禮，所謂‘以其飲食忠養(yǎng)之’也。事雖微而必謹，物有恒而不瀆，后王降德以教士女者，斯為至矣，讀者不可以其細而忽之也?！雹?明)王夫之:《禮記章句》，見《船山全書》，第4冊，第699頁，岳麓書社1996年版。從《禮記·內(nèi)則》對食物供給的要求可以看出，不管是對貴族社會還是對于庶民社會，能“吃什么”都有章可循?！抖Y記》所列飲食之法，照王夫之的理解，細節(jié)可以忽略，但其作為“盡其敬愛”之道，依然蘊含著規(guī)則與規(guī)范的價值。換句話說，即使是日常的飲食，也須有所規(guī)范，否則社會就會失掉規(guī)矩。規(guī)矩必從家庭生活的各種細節(jié)處體現(xiàn)出來，才能保證整個社會的有序，這也即儒家所津津樂道的“齊家”而后能“治國平天下”。

關(guān)于飲食內(nèi)容的規(guī)矩必須遵守，破壞這些規(guī)矩往往意味著非禮之“罪”?！熬龁识持唷笔翘煜峦ɡ诙Y崩樂壞的形勢下人們卻找到各種理由不去遵守，《禮記·檀弓下》記述:

悼公之喪，季昭子問于孟敬子曰:“為君何食?”敬子曰:“食粥，天下之達禮也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不聞矣，勉而為瘠則吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉?我則食食?！?《禮記·檀弓下》)

鄭玄注曰:“言鄰國皆知吾等不能居公室以臣禮事君也。三臣，仲孫、叔孫、季孫也。存時不盡忠，喪又不盡禮，非也?！雹?東漢)鄭玄(注) :《禮記正義》上，第379頁。孫詒讓曰:“愚謂不以情居瘠，言虛為哀瘠之貌，而無哀戚之實心也。為君斬衰三年，始死，三日不食，既殯食粥，至練乃食食。三臣不能居公室，其罪大矣，沒又不以禮喪之，則其罪又加甚焉。敬子之言，麤倍如此，曾子所以有‘出辭氣，斯遠鄙倍’之戒與?”③(清)孫詒讓:《禮記集解》上，第266—267頁。魯國三臣向來不以禮事君，基本上處于禮崩樂壞的局面，無論君存、君歿都不以禮事之，“其罪大矣”。上行下效，在這種情況下，按照孟敬子的自述，即使知道守喪應該“食粥”，但為了避免別人也懷疑其內(nèi)心沒有悲戚感，他索性飲食如常。從孫詒讓的引述來看，孟敬子在這樣的情勢下“飲食如?！钡谋憩F(xiàn)，受到了后世儒家的批評，認為甚至比三臣更惡劣。這就表明了儒家的態(tài)度，在禮的規(guī)范下，特殊的政治時刻(如君喪)，守住飲食之禮并遵守“吃什么”的規(guī)則是表示政治上忠誠與否的標準。

在常態(tài)狀況下，飲食的內(nèi)容也是依據(jù)等級而來區(qū)分的。以“飲酒”為例，“凡尊必上玄酒，唯君面尊，唯饗野人皆酒“(《禮記·玉藻》)。玄酒為人君專有，野人則用純酒。因而，在飲用什么樣的酒的問題上，尊卑等級一目了然。稀缺食材為掌握權(quán)力而處于尊貴等級的少數(shù)人群體所獨享。這樣，一方面尊貴等級因權(quán)力而獲得稀缺食材，另一方面少數(shù)群體由于享受稀缺食材而更加獲得尊貴的體會。正是如此，歷來“尊榮”“尊享”“獨享”等包含等級意識的詞語才會屢見不鮮，而蘊含在日常飲食中的等級觀念也延綿不絕。歷代的貴族們享受著稀缺食材，他們偶爾的與大眾同食，往往才會被視作是與人民同甘苦的親民行為。

從儒家對飲食內(nèi)容的諸多規(guī)定可以看出，飲食的內(nèi)容體現(xiàn)著禮儀、秩序和權(quán)力。也就是說，日常生活的飲食內(nèi)容，是可以從政治角度予以解讀的。實際上，在當代中國，飲食的內(nèi)容很多時候也能成為政治問題。比如說，食品安全問題常常引發(fā)政治考量，甚至會引發(fā)公共性事件;官員們經(jīng)常用在媒體面前“吃一次”來表示某種食品的安全或者推廣某種存在爭議的食品;國家領(lǐng)袖到各地品嘗小吃或地方特產(chǎn)，會成為親民的象征;國宴上的菜單，也總是容易被人們予以政治解讀。從這些情況來看，“吃什么”這種最日常的事情也意味著政治。在這里，食品是“有目的性的食品”④［法］讓－馬克·阿爾貝:《權(quán)力的餐桌:從古希臘宴會到愛麗舍宮》，劉可有、劉惠杰譯，第207頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版。。

四、飲食與公共交往活動

“禮”具有社會性和公共性，因此，當飲食問題上升到“禮”之層面，飲食就超出了個體行為的范疇，關(guān)于“怎么吃”的飲食之禮就會成為社會成員在公共交往活動中的共同性規(guī)范。在儒家看來，“怎么吃”的問題構(gòu)成了飲食之道的主要內(nèi)容，而飲食之道既關(guān)乎生活文明的形態(tài)，也可以作為體現(xiàn)政治秩序和生活秩序的工具。在“怎么吃”的問題上，涉及到飲食中的食品制作、宴飲席位、進食次序、飲食器具等具體問題，而這些問題，大都關(guān)涉到社會政治。儒家在上述問題上，通過禮儀規(guī)范明確飲食程序的正當性，并以此來強化和保證尊卑等級秩序的正當性，“俎豆、牲體、薦羞，皆有等差，所以明貴賤也”(《禮記·燕義》)。

《禮記》里，用火食、粒食等社會風俗作為區(qū)分

蠻夷、戎狄與華夏文明的區(qū)別之一，《禮記·王制》上說:

中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。(《禮記·王制》)

火食、粒食都是一種飲食方式，在儒家看來，這兩種關(guān)于飲食的社會風俗是最能體現(xiàn)蠻夷、戎狄與華夏文明之區(qū)別所在。這里所體現(xiàn)的思維方式在于用食物的制作方式來判別族群。在中國古代相當長的時間里，蠻夷戎狄是野蠻的族群，中原地區(qū)的華夏人則是文明的族群。在這之中，如何飲食則是一個鮮明的判別標準。實際上，直到今天，飲食習慣、飲食風俗還被當作區(qū)別南方、北方等社會差別的因素之一。

在《禮記》中，飲食活動中的席位安排是“怎么吃”的核心問題。在公共聚餐的活動中，主人與客人、客人與客人之間的席位安排，體現(xiàn)著權(quán)力與等級，代表著大家共同遵從的社會秩序。《禮記》里關(guān)于飲食席位安排的內(nèi)容非常之多，茲列舉一二:

奉席如橋衡。請席何鄉(xiāng)，請衽何趾。席:南鄉(xiāng)北鄉(xiāng)，以西方為上;東鄉(xiāng)西鄉(xiāng)，以南方為上。若非飲食之客，則布席，席間函丈。主人跪正席，客跪撫席而辭?？蛷刂叵?，主人固辭?？哇`席，乃坐。(《禮記·曲禮上》)

侍坐于所尊敬，毋余席。見同等不起。燭至起，食至起，上客起。(《禮記·曲禮上》)

諸侯燕禮之義:君立阼階之東南，南鄉(xiāng)爾卿，大夫皆少進，定位也;君席阼階之上，居主位也;君獨升立席上，西面特立，莫敢適之義也。(《禮記·燕義》)

席:小卿次上卿，大夫次小卿，士、庶子以次就位于下。(《禮記·燕義》)

如上所言，各種席位安排的主要目的在于體現(xiàn)尊敬、強化等差、區(qū)別貴賤。一場公共聚餐活動，往往就是出席人員社會等級的展示活動。在飲食席位的安排中落實尊卑長幼的次序，既是社會禮儀，也是儒家等級制充斥于各種日常生活活動的表現(xiàn)。在這些安排當中，儒家的“生活政治”得到了充分落實，尊卑等級在席位中一顯無遺。對于一個從沒有過公共生活經(jīng)驗的年輕人來說，只要參加幾次公共聚餐活動，觀察人們在座席上的講究與安排，就會得出何為尊卑、何為權(quán)勢等問題的直觀答案，從而理解權(quán)力與等級秩序在日常生活中的意義以及在人們觀念中根深蒂固的影響，并逐漸理解等級秩序?qū)τ诰S護社會生活的重要作用。在《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中，特別提出了之所以要在公共聚餐活動中強化飲食席位的次序，其最終目的是為了“國安”的社會政治目的:

鄉(xiāng)飲酒之禮:六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也。民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊長養(yǎng)老，而后成教，成教而后國可安也。君子所謂孝者，非家至而日見之也;合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣。(《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》)

《禮記》的這些規(guī)定，自漢代就不斷得到延續(xù)和落實，“鄉(xiāng)人飲酒，老者重豆，少者立食，一醬一肉，旅飲而已”(《鹽鐵論·散不足》)。后世即使不是嚴格按照古禮那樣來安排坐席，但長期以來在鄉(xiāng)間社會的公共聚餐活動中、在共同體中向成員通過席位和餐食多寡的安排來宣告對老年人的尊重，是向一代又一代的人傳遞相對穩(wěn)定的禮儀風俗，從而彰顯“尊卑有等”“長幼有序”的社會價值;而“尊卑長幼”的區(qū)別對待，總是與政治上的等級服從有著對應的關(guān)系。從儒家“生活政治”的角度來看，“孝悌”的觀念與政治上的忠誠與服從是相一致的:只有日常生活中注重“孝悌”，在政治生活中才會履行忠誠和服從的職責。因此，鄉(xiāng)間公共聚餐活動中對“尊長養(yǎng)老”“孝悌”的重視，也是對政治秩序的尊重，這樣的行為對于社會秩序的良善有著一定的積極促進作用。依照儒家的理想，鄉(xiāng)間社會的良善將最終影響到整個國家的安定。

除了席位之外，進食次序、進食細節(jié)等方面的禮儀也是“怎么吃”之問題中的重要內(nèi)容。按照身份和等級，《禮記》中規(guī)定了各種宴席場合中的進食的禮儀①王仁湘在《飲食與中國文化》一書里，整理列舉了《禮記》中26條“進食之禮”，頗為詳盡，可參考。參見氏著:《飲食與中國文化》，第402—407頁。，蔚為大觀:

客若降等執(zhí)食興辭，主人興辭于客，然后客坐。主人延客祭:祭食，祭所先進。殽之序，遍祭之。三飯，主人延客食胾，然后辯殽。主人未辯，客不虛口。(《禮記·曲禮上》)

侍食于長者，主人親饋，則拜而食;主人不親饋，則不拜而食。共食不飽，共飯不澤手。毋摶飯，毋放飯，毋流歠，毋咤食，毋嚙骨，毋反

魚肉，毋投與狗骨。毋固獲，毋揚飯。飯黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齒，毋歠醢?？托醺?，主人辭不能亨?？蜌f醢，主人辭以窶。濡肉齒決，干肉不齒決。毋嘬炙。卒食，客自前跪，徹飯齊以授相者，主人興辭于客，然后客坐。(《禮記·曲禮上》)

侍飲于長者，酒進則起，拜受于尊所。長者辭，少者反席而飲。長者舉未釂，少者不敢飲。(《禮記·曲禮上》)

若賜之食而君客之，則命之祭，然后祭;先飯辯嘗羞，飲而俟。若有嘗羞者，則俟君之食，然后食，飯，飲而俟。君命之羞，羞近者，命之品嘗之，然后唯所欲。凡嘗遠食，必順近食。君未覆手，不敢飧;君既食，又飯飧，飯飧者，三飯也。君既徹，執(zhí)飯與醬，乃出，授從者。凡侑食，不盡食;食于人不飽。唯水漿不祭，若祭，為已儕卑。君若賜之爵，則越席再拜稽首受，登席祭之，飲卒爵而俟君卒爵，然后授虛爵。君子之飲酒也，受一爵而色灑如也，二爵而言言斯，禮已三爵，而油油以退，退則坐取屨，隱辟而后屨，坐左納右，坐右納左。(《禮記·玉藻》)

獻君，君舉旅行酬;而后獻卿，卿舉旅行酬;而后獻大夫，大夫舉旅行酬;而后獻士，士舉旅行酬;而后獻庶子。(《禮記·燕義》)

由上述略顯繁瑣的引述可見，進食、飲酒次序是社會等級和社會秩序的日常反映，關(guān)乎人際交往的秩序、等級貴賤的區(qū)別乃至政治權(quán)力的彰顯。關(guān)于此一點，《漢書》里記載的儒者叔孫通為漢高祖劉邦制朝儀的歷史故事足可說明。劉邦即位后宴飲群臣，“群臣飲爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，上患之”①(東漢)班固:《漢書》，第七冊，第2126，2128頁。?；靵y的場景讓皇帝的權(quán)威受到忽視，叔孫通乃為劉邦制禮法:“至禮畢，盡伏，置法酒。諸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言‘罷酒’。御史執(zhí)法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢讙嘩失禮者。于是高帝曰:‘吾乃今日知為皇帝之貴也!’”③(東漢)班固:《漢書》，第七冊，第2126，2128頁?？梢?，宴飲中的秩序?qū)S護權(quán)力的威嚴具有保障作用。

在貴族尤其是天子宴饗時，還須有“樂”的伴奏:“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。”(《詩經(jīng)·小雅》)“天子食，日舉以樂?！?《禮記·王制》)“天子飲酌，用禮樂。”(《禮記·月令》)從經(jīng)典的記錄來看，貴族們在宴飲時，還有著奏樂助興的活動。將公共聚餐活動與藝術(shù)生活聯(lián)系起來，既是一種審美活動，也是權(quán)力與尊貴的體現(xiàn)。當然，當這種宴飲中的藝術(shù)活動逐漸擴展到民間，就會逐漸演變成各種豐富多彩的藝術(shù)形式。

在飲食的器具上，“中國傳統(tǒng)的具有政治意味的物化符號多與飲食器物、灶具有關(guān)系”④彭兆榮:《飲食人類學》，第135—136頁。。器具的講究，同樣關(guān)乎著權(quán)力象征與等級秩序。這其中，最具代表性的是“鼎”?！墩f文解字》中稱:“鼎，三足兩耳，和五味之寶器也?！雹?東漢)許慎:《說文解字》，第143頁，中華書局1963年版。鼎原本作為一種炊具和食器，但后來逐漸變成王權(quán)和貴族等級的象征物，“崇鼎，貫鼎，大璜，封父龜，天子之器也”(《禮記·明堂位》)?！疤熳泳哦?，諸侯七，卿大夫五，元士三也?！雹?西漢)公羊壽傳、(東漢)何休解詁:《春秋公羊傳注疏》卷四，第74頁，(唐)徐彥疏，蒲衛(wèi)忠整理、楊向奎審定，北京大學出版社1999年版。后來，在中國傳統(tǒng)的“問鼎中原”“鐘鳴鼎食之家”等詞語中，“鼎”從食器、炊具變成了權(quán)力和富貴的象征，“鼎”也就成為從飲食走向政治的一個標示物。

“怎么吃”的問題還體現(xiàn)在很多細小的方面，并以此反映等級制。以吃瓜為例，“為天子削瓜者副之，巾以絺。為國君者華之，巾以绤。為大夫累之，士疐之，庶人龁之”(《禮記·曲禮上》)。為天子、國君、大夫、士等削瓜，因等級不同而削瓜的方式各有不同:天子要切成四瓣并用細麻巾蓋住，國君則切成兩瓣并用粗麻布蓋上，而大夫只削皮即可，庶人則是連瓜蒂帶皮一起吃下。如此細節(jié)中，等級秩然。雖然吃瓜在實際的日常生活中未必如上所述那樣操作，但從經(jīng)典的記載來看，這種等級的意識滲透到飲食的細節(jié)中去了。事無巨細，對不同的人就要有不同的安排，這種等級意識在日常生活中四處彌漫。

“怎么吃”的問題主要體現(xiàn)在公共聚餐活動中。按照歐克肖特對政治的理解:“政治是參加一批人的一般安排的活動，這些人由于機遇或選擇而走到一起。”⑦［英］歐克肖特:《政治中的理性主義》，張汝倫譯，第37頁。除了“走到一起”形成諸如國家、政黨或家庭等共同體之外，“走到一起”構(gòu)成公共活動，也是一種“政治”。因此，《禮記》中所規(guī)定的公共聚餐活動的規(guī)范在歐克肖特的意義上，自然構(gòu)成了一種共同體的規(guī)范。對于這些規(guī)范的遵守或違背，反映了人們對于這一共同體之核心價值的認同或者反對。在飲食活動中的細致規(guī)范或繁文縟節(jié)，體現(xiàn)了儒家社會共同體的核心價值;而遵守這些規(guī)范，就意味

著對儒家所倡導的核心價值的遵從?！斑@些繁瑣禮節(jié)的宗旨，是培養(yǎng)人們‘尊讓契敬’的精神，它要求社會中不同階層的人們都得遵照禮的規(guī)定去從事飲食活動，以保證上下有禮，從而達到貴賤不相逾的生活方式。”①姚偉鈞、劉樸兵、鞠明庫:《中國飲食典籍史》，第54頁，上海古籍出版社2011年版。

五、結(jié)語

飲食作為人類存在與發(fā)展中不可或缺的基本條件，是日常生活的中心內(nèi)容。按照讓－馬克·阿爾貝的理解:“餐桌的藝術(shù)是一種統(tǒng)治的藝術(shù)。餐桌是一個特別的場所，圍繞著吃，可以產(chǎn)生決策，可以張揚勢力，可以收納，可以排斥，可以論資排輩，可以攀比高低，吃飯簡直成了最細致而有效的政治工具。吃飯是一種特別的社交方式，是身體與靈魂的結(jié)合點，是物質(zhì)和精神的的結(jié)合點，是外在與內(nèi)在的聯(lián)系，按現(xiàn)成的說法，叫做‘禮義共鳴’。政治宴席不同一般，豐盛而講排場，豪華而隆重，對儀式的講求，使它成了具有特別意義的時刻。吃飯本身也是一種別樣的政治解讀，因為游移在純粹的政治生活之外，人恢復了本來的個體狀態(tài)，脫離了平常所屬的群體和類別。從古代宴席到現(xiàn)代的政治聚餐，有公眾意義的正式宴會有著多種多樣的形式，有著自己獨特的意義和語言。”②［法］讓－馬克·阿爾貝:《權(quán)力的餐桌:從古希臘宴會到愛麗舍宮》，劉可有、劉惠杰譯，第1頁。上述情況，在《禮記》所記載的中國傳統(tǒng)飲食之道中同樣得到了充分體現(xiàn)，所謂“非專為飲食也，為行禮也”(《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》)。在一定意義上飲食成為政治事務，成為權(quán)力、秩序的展示場，在中國古代社會，尤其成為等級制在日常生活中發(fā)揮作用的主要標示物。一般而言，“等級是通過各種社會行為和與社會互動為關(guān)聯(lián)的政治身份、職業(yè)教育、事物順序、食物差異、符號表述、象征隱喻等方式將人民按照不同的‘等級’框架分別限制”③彭兆榮:《飲食人類學》，第130頁。?！抖Y記》里所體現(xiàn)的飲食之道，正是通過圍繞“吃不吃”“給誰吃”“吃什么”“怎么吃”等一系列問題的制度性安排，將人們限制在不同的宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等級等一系列社會等級“框架”里。飲食之道中體現(xiàn)的權(quán)力以及等級秩序，反映了儒家的“生活政治”，即將政治價值和等級觀念時落實在日常生活中，又通過日常生活來鞏固和強化那些保障政治權(quán)力運行所必須的價值與秩序。這種生活政治的色彩，使得我們不能單單從生存欲望的滿足以及飲食審美的角度來理解儒家的飲食之道，而應該關(guān)注到古典飲食之道背后的政治關(guān)切。

飲食體現(xiàn)人類文明，體現(xiàn)秩序生活，但若作為等級秩序、權(quán)貴階層享受尊榮的工具，那么這種飲食之道顯然不符合現(xiàn)代性的要求。在現(xiàn)代社會里，自由、平等是基本政治價值。如果在日常生活的各項活動中不能體現(xiàn)這些基本價值，那么上述價值只能是口頭上和紙面上的口號與文字，而不能成為生活中人們切實踐履的價值和遵從的處世原則。古典“生活政治”的思路，在落實等級觀念時曾經(jīng)發(fā)揮過獨特作用。在理想政治生活的構(gòu)建中，如果我們要發(fā)揮“生活政治”范式的積極意義，就應該為“生活政治”注入新的內(nèi)容，使其體現(xiàn)現(xiàn)代性的價值和原則并在日常生活中得到落實。因此，我們倡導符合平等、自由的社會生活，就有必要從包括飲食問題在內(nèi)的日常生活中落實這些價值。對于現(xiàn)代社會而言，體現(xiàn)文明秩序的飲食禮儀有其必要，但是作為強化身份等級工具的飲食禮儀則是要摒棄的。當然，在日常生活中，作為生活文明的飲食禮儀與生活政治的飲食禮儀有時實在難以分開，我們要做的是將觀念深處的等級意識去除。只有這樣，以身份差異導致的飲食差異的等級觀念才會逐漸消失。(作者簡介:朱承，安徽安慶人，上海大學哲學系教授。)

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