○任 偉

(1.蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730000;2.河西學院 文學院，甘肅 張掖 734000)

作為一種由原始先民的狩獵、巫術活動發(fā)展而來的文化實踐行為，〔1〕儺活動可謂歷史悠久。分析儺文化活動的衍變會發(fā)現(xiàn)，客觀而言，儺文化在演變過程中不可避免地出現(xiàn)了“泛化”現(xiàn)象，這種“泛化”突出表現(xiàn)在三個方面:時間的泛化、空間的泛化和鬼神的泛化。正是這種“泛化”，使得儺文化活動突破了“禮”的囿限，從而走向了世俗化、生活化和地方化，由“千人一面”漸變?yōu)椤扒饲妗?，最終為儺的“戲化”、儺戲的出現(xiàn)鋪平了道路。

一、時間的泛化

考察儺文化發(fā)展史，在時間發(fā)生上有一個很清晰的脈絡是時間上經(jīng)歷了由一年三次到集中歲末再到和節(jié)日民俗結合的相對固定，最后發(fā)展到不再固定、隨時可行的這樣一個過程。

(一)“一年三儺”到“歲末驅(qū)儺”

關于儺文化活動最初進入禮制，饒宗頤先生據(jù)《太平御覽》引《世本》有“微作禓”的記載，認為“儺肇于殷，本為殷禮，于宮室驅(qū)除疫氣。”〔2〕《禮記·月令》記載的儺則為調(diào)和陰陽之氣、促進四季有序而舉行:

(季春)命國儺，九門磔攘，以畢春氣。鄭注:此難，難陰氣也。陰寒至此不至，害將及人?！较嗍蠋洶匐`索室毆疫以逐之，又磔牲以攘于四方之神，所以畢止其災也?！?〕

(仲秋)天子乃儺，以達秋氣。鄭注:此難，難陽氣也。陽暑至此不衰，害亦將及人?！谑且嗝较嗍蠋洶匐`而難之?！?〕

(季冬)命有司大儺，旁磔，出土牛以送寒氣?！?〕

從以上記載看出很明顯是“一歲三儺”，而大暑之際，正是陽氣極盛之時，萬物生長均需陽氣，故不舉辦儺事。其余幾次分別是為“畢春氣”、“達秋氣”、“送寒氣”，均需以儺磔禳建福、調(diào)和陰陽。雖然在《周禮·夏官·方相氏》的主要職責上也規(guī)定大喪入壙先驅(qū)，但主要的驅(qū)儺活動還是一年三次?！短接[》卷五三〇《禮儀部九·儺》引《禮記外傳》云:“方相氏之官，歲有三時，率領群隸，驅(qū)索疫疬于宮室之中，亦攘送之義也?！薄?〕

兩漢的宮廷儺制，第一次把儺祭和年終的臘祭結合起來，從而拉開了儺的“禮儀化”、“程式化”的序幕，由“一歲三儺”漸漸發(fā)展到固定在年終歲末的驅(qū)儺。雖然隋朝時期嘗試恢復一歲三儺的舊制，但并不持久，到唐代開始又恢復到年終驅(qū)儺。

(二)節(jié)慶化

與集中到歲末的固定行儺相比，節(jié)慶化的行儺帶有相對固定的意味，因其大多不是在年終而是在其他時間，因而明顯具有從固定到隨時的過渡意味。

節(jié)慶化的發(fā)展并不具有時間上的單線條性，而是呈現(xiàn)出一種交叉的態(tài)勢，也是其受到儺祭活動娛樂化、世俗化影響的結果。

節(jié)慶化驅(qū)儺活動最典型的是與七月十五中元節(jié)的結合，因其與祖先祭祀和鬼魅亡靈的度脫救助相關聯(lián)而被納入儺活動的視野，很多地方都會舉行驅(qū)儺活動，自然地把逐除還愿和祭奠祖靈、超度亡魂結合起來，由一個“幽靈的節(jié)日”(太史文語)過渡到一個“幽顯同歡的節(jié)日”〔7〕。今天也是如此，如貴州安順的“地戲”。在七月半表演時稱作“跳米花神”，“寄托逐除還愿和超度鬼魂之意”?！?〕特別是期間常演的目連戲，在宋代就開始流行，后世則更與行儺結合起來，而且不限于中元節(jié)表演。如清人昭梿《嘯亭續(xù)錄·大戲節(jié)戲》:“……又演目犍連尊者救母事，析為十本，謂之《勸善金科》，於歲暮奏之，以其鬼魅雜出，以代古人儺祓之意?！薄?〕汪曉云也認為:“目連戲?qū)嶋H上是儺儀的佛教形式，誕生目連戲的盂蘭盆會與誕生儺戲的儺儀一樣，都是為了驅(qū)鬼，盂蘭盆會只不過是佛教對儺儀的‘加工’與‘改造’”〔10〕

這種節(jié)慶化也表現(xiàn)在儺與節(jié)氣的相關性。如“白露”在二十四節(jié)氣中是一個很重要的秋季節(jié)氣。白露的到來，意味著陰氣上升，天氣轉涼?！豆茏印肪淼谑摹段逍械谒氖弧肪椭赋?“涼風至，白露下”?！?1〕《逸周書·時訓解》也云:“白露之日，鴻雁來，又五日，玄鳥歸，又五日，群鳥養(yǎng)羞?！薄?2〕在古代，仲秋是舉辦“時儺”以磔禳的時令，《禮記·月令》:“(仲秋之月)，天子乃儺，以達秋氣”。鄭玄注曰:“此難(儺)，難(儺)陽氣也。陽暑至此不衰，害亦將及人?！瓪庳齽t厲鬼亦隨之而出，于是亦命方相氏帥百隸而難(儺)之。王居明堂禮曰:‘仲秋九門磔禳，以發(fā)陳氣，御止疾疫’。正義曰:秋涼之后，陽氣應退，至此不退，是涼反熱，故害及于人。”〔13〕若暑氣當退不退，“秋氣不達”即所謂“仲秋行夏令”，則“其國乃旱，蟄蟲不藏，五谷復生”，〔14〕自然也容易給人帶來疾病。晚唐五代的敦煌地區(qū)有白露道場活動，也是古儺“以達秋氣”習俗的遺留?！?5〕而且，對于地處西北的敦煌地區(qū)，白露之前，秋收已經(jīng)結束，一年的稼穡農(nóng)事活動均已完成。白露道場的舉行，也有著酬佛酬神的意味。今天一些少數(shù)民族地區(qū)的還儺愿活動就選擇在秋收后舉行，即所謂“如今秋收般般有，總是酬神還愿時”〔16〕。也可以說，這時的儺已經(jīng)擴大為驅(qū)除癘疫，兼有酬神酬佛的意味。

明清時期，驅(qū)儺有在十月舉行的，也是儺事活動節(jié)慶化的一種表現(xiàn)。如明朝時期，廣東十府“十月儺，數(shù)人衣紅服，持鑼鼓，迎前驅(qū)，輒入人家，謂逐疫?；蚨\于里社，以禳大災”。〔17〕再如據(jù)光緒《廣西省臨桂縣志》載:“今鄉(xiāng)人儺，率于十月，用巫者為之，謂之跳神?！薄?8〕

同時，這一時期的行儺已經(jīng)大大突破了時間上的相對固定，而且名目更多，一年之中幾乎每個月都可舉行。如研究者考述江浙一帶的民間儺事:

延至清末到民初，江浙一帶儺戲大興，幾乎一年十二個月每個月都有迎儺之舉。如一月有“上元儺”(民國《昌化縣志》卷六)、二月有“立春儺”(光緒《遂昌縣志》卷十)、三月有“上巳儺”(光緒《永嘉縣志》卷六)、四月有“清明儺”(光緒《松陽縣志》卷五)、五月有“端午儺”(民國《衢縣志》卷八)、六月有“保安儺”(民國《龍泉縣志》卷十一)、七月有“中元儺”(民國《衢縣志》卷八)、八月有“驅(qū)蝗儺”(光緒《上虞縣志》卷三十八)、九月有“朝案儺”(民國《湯溪縣志》“文征”)、十月有“立冬儺”(民國《鄞縣志》卷二)、十二月有“祀灶儺”(光緒《寧海縣志》“風俗”)。〔19〕

很顯然，這些時日不定、名目繁多的行儺活動，與傳統(tǒng)的節(jié)慶禮儀融合在一起，也間接地延續(xù)了古儺“調(diào)和陰陽”之用的傳統(tǒng)。

儺事活動的“節(jié)慶化”還表現(xiàn)在和佛教其他節(jié)日的融合。這種現(xiàn)象，在晚唐五代的敦煌地區(qū)就已經(jīng)出現(xiàn)，典型的如“踏悉磨遮”?！跋つフ凇庇址Q“蘇摩遮”，本是傳自西域的一種儺戲，目的是禳災祈福?；哿铡兑磺薪?jīng)音義》卷四十一“蘇幕遮冒”條的解釋云:

……或作獸面，或象鬼神，假作種種面具形狀?；蛞阅嗨礊⑿腥?，或持索，搭鉤捉人為戲。每年七月初公行此戲，七日乃停。土俗相傳云常以此法攘厭驅(qū)趁羅剎惡鬼食啖人民之災也?！?0〕

顯然，慧琳所記“作獸面”、“象鬼神”的“蘇幕遮”并非在歲末除夕舉行，而是在七月“公行”，且“七日乃?！?。活動的目的也是“攘厭驅(qū)趁羅剎惡鬼食啖人民之災”，這里已經(jīng)包含了驅(qū)儺活動節(jié)日化到常態(tài)化的一些因素。晚唐五代的敦煌地區(qū)，則更是和佛教節(jié)日融合在一起，如敦煌文書P.4640《己未年-辛酉年(899-901)歸義軍衙內(nèi)破用紙布歷》記載:“(庚申年)二月七日，支與悉磨遮粗紙叁拾張?！薄?1〕S.1053《己巳年(909 或 969)某寺諸色入破歷算會殘卷》有:“粟叁斗，二月八日郎君踏悉磨遮用?！薄?2〕結合前件文書可知，頭天支取粗紙，以供第二天使用。“踏悉磨遮用”的時間是“二月八日”，恰是佛教僧徒頗為重視的“佛誕日”。

需要指出的是，本為“攘厭驅(qū)趁羅剎惡鬼食啖人民之災”而設的“悉磨遮”和佛教節(jié)俗融合在一起，但其祀神祭鬼、驅(qū)儺求吉的性質(zhì)并沒有改變。

儺的“節(jié)慶化”打破了時間上的固定性，拓展了儺的主題，突破了儺作為“禮”的局限，使“儺”進一步走向“民間化”。

(三)隨時化

行儺之舉走到相對固定的“節(jié)慶化”，離完全打破時間的約束，成為民眾“祈福禳災”、“驅(qū)邪除難”的隨時可辦的儀式活動也就一步之遙了。從“節(jié)慶化”到“隨時化”不過是儺文化一種合乎情理的延伸?！?3〕典型的如常在儺事活動中搬演的“目連戲”，唐宋以來固定在七月十五的“鬼節(jié)超度”儀式到后世則演變?yōu)椤膀?qū)邪禳災”的演劇，尤其用在地方性大疫、兵燹之災后的超度、祛邪活動中，已經(jīng)不再局限于和節(jié)慶的融合了。如清同治間莆人郭篯齡《山民隨筆》記云:“吾莆兵燹大疫之后，類集優(yōu)人演《目連》，俗謂可消殄戾?！薄?4〕宣統(tǒng)《廣安州新志》卷34也說:“祈禱雨澤，有東窗戲。驅(qū)逐疫厲，有目連戲”?！?5〕

儺事活動“節(jié)慶化”趨勢的繼續(xù)發(fā)展，自然就會完全打破時間的規(guī)定，由官方的意愿變?yōu)槊癖娮约旱陌才?，這也是今天仍然流行于西南少數(shù)民族地區(qū)的“愿儺”一類活動出現(xiàn)的契機。如據(jù)儺學者調(diào)查，今天的土家族中間，“治病、消災、求子、保壽，都要請土老師(儺法師，引者注)施法;打掃屋子，要請土老師‘跳神’，祈保一年中無災無難，平安無事;壯年夫婦無子，要請土老師‘沖儺’，許愿還愿，以求生子;生了病，要請土老師扎‘茅人’、‘沖消災儺’，以求病愈;家里逢兇事，要請土老師‘開紅山’，化兇為吉;老人生日要請土老師‘沖壽儺’，祈求高壽;在孩子十二歲前，要請土老師‘打十二太保’、‘跳家關’、‘保關煞’，以保小孩過關，不遭災生病，易長成人”?！?6〕

另據(jù)晏曉明先生實地考察，一些少數(shù)民族地區(qū)僅表達訴求、祈福納吉的“儺愿”名目就有61種，而且相傳更多，達120多種，這些“儺愿”流傳的民族地區(qū)及流傳的名目大致如下:

仡佬族地區(qū):青草愿、招亡愿、竹愿、過關愿、過山愿、財愿、敬白虎愿、河婆愿、儺愿、猖王愿、秧苗愿、請陰府愿。

土家族地區(qū):敬磨子壇、齋愿、押愿、羅侯愿、戲愿、消財愿、半儺半霄(愿)、敬龍神愿、趕山愿。

苗族地區(qū):苗愿、魈愿、童子愿、賀喜愿、燈花愿、封社愿、秋愿、耕春愿、結拜兄弟愿、笑和愿、富家愿、敬龍(火)神愿、慶壇愿、青山愿、人頭愿。

侗族地區(qū):喜儺愿、侗愿、五喪愿、壽愿、跳鼓愿、藥愿、燭愿、祭祖愿、端午愿、敬老鷹愿、和愿、立夏愿、喜愿、子孫愿、勸和愿、敬雷神愿、花船愿、團圓愿、月半愿(又名回陽愿)、口愿、收魂愿、祭牛愿等等?！?7〕

從這些資料也可看出，儺文化發(fā)展到隨時可行，主題也更為廣泛，幾乎涵蓋了人們生活中各個時期的重要內(nèi)容。

二、空間的泛化

儺的泛化的第二個表現(xiàn)，就是空間的泛化?？臻g的泛化又可以歸結為兩個方面的特點:

(一)大的范圍從宮廷儺到鄉(xiāng)人儺，并出現(xiàn)在寺院和軍營，最終進入尋常百姓家。

根據(jù)《禮記·月令》，“一歲三儺”(季春、季秋和季冬“國儺”)在規(guī)定時間的同時，也規(guī)定了行儺的空間，局限于國都所在。〔28〕

直到唐代“諸州縣儺禮”的規(guī)定，才為地方儺開了“綠燈”，真正拓展了行儺的空間，標志著儺禮由京城走向地方的開始。隨著宋室南渡，儺也向著南方特別是一些巫風濃厚的少數(shù)民族地區(qū)蔓延，并迅速和當?shù)孛袼兹诤希a(chǎn)生出花樣繁多的地方性儺文化品類。

進入軍營的儺活動，零星見載于一些史料中。軍隊本來就是很特殊的一支力量，驅(qū)逐鬼疫的儺事活動應該很早就進入軍營了，惜并不多見于記載?！肚G楚歲時記》引《晉陽秋》載:“王平子在荊州，以軍圍逐除，以斗故也”〔29〕。這當是地道的“軍儺”，兼具祭祀驅(qū)儺和鼓舞士氣的雙重意味，算得上后世軍儺的先機了。宋人周去非《嶺外代答》記載的“靜江諸軍儺”〔30〕同樣不過是諸州縣儺、鄉(xiāng)人儺向當?shù)伛v軍一種合乎情理的延伸。明清以后還有貴州的地戲和云南的關索戲，也是軍儺的遺留。

寺院里行儺，最早應是隨著佛教進入驅(qū)儺活動而來，但成為一個儺的品種則要很晚?！?1〕隨著佛教的廣泛傳播和本土化，特別是中唐時期密教的發(fā)展，寺院儺興起，儺進一步擴展到寺院之中。寺廟也成為了相對固定的驅(qū)儺場域，比較典型的如藏傳佛教寺院舉行的“羌姆”儀式。自公元八世紀由蓮花生大師在桑耶寺創(chuàng)立，至今久演不衰。“羌姆”儀式演化到清代，還由寺廟進入了宮廷，即所謂“跳布扎(打鬼)”活動。據(jù)清人吳振棫《養(yǎng)吉齋叢錄》卷十四記載:“(乾隆年間)，(中正殿)殿側束草為偶，佛事畢，眾喇嘛以草偶出，至神武門外送之。蓋即古者‘大儺逐厲’之義。清語謂之‘跳布扎’，俗謂之‘打鬼’”?！?2〕清人富察敦崇《燕京歲時記》也云:“打鬼本西域佛法，并非怪異，即古者九門觀儺之遺風，亦所以根除不祥也。每年打鬼，各喇嘛僧等扮演諸天神將以驅(qū)逐邪魔，都人觀者甚眾，有萬家空巷之風?！薄?3〕其表演顯然類似于今天藏地寺廟的年終儺戲“羌姆”活動。

中古時期的敦煌地區(qū)有寺院組織的儺隊，但未見到受密教影響在寺院表演“羌姆”活動的記載，這只是僧人組織儺隊參與驅(qū)儺。

隨著儺文化向西南少數(shù)民族地區(qū)的蔓延，儺和民間巫術等地方民俗文化的聯(lián)系也日漸緊密，尤其是和許愿、酬神還愿等活動融合而產(chǎn)生的儺愿活動，使其在空間上進一步拓展，并進入尋常百姓家，從而更加靈活，可集中舉辦，也可分散進行。對舉辦儺事活動的約束進一步減少，儺的發(fā)展更加自由，和宗教、地方民俗結合得更加緊密，也為儺的發(fā)展提供了更為廣闊的生存空間。

還需說明的是，后世將儺分為宮廷儺、鄉(xiāng)人儺、寺院儺和軍儺，正是就儺的空間變化而言的。

(二)從索室驅(qū)疫、沿門逐疫到結壇堂儺，從分散到相對集中，逐漸向場域化表演過渡。

儺在空域上的變化大體趨勢是從索室驅(qū)疫、沿門逐疫過渡到壇場儺、堂儺，但并不是后者完全取代前者，而是二者的并行。

索室驅(qū)疫、沿門逐疫是長期存在的一種普遍的驅(qū)儺方式。早在《周禮·夏官》中記載的儺儀就有“索室驅(qū)疫”，即“逐室而索”之舉?！秴问洗呵铩ぜ敬杭o》高誘注“國人儺，九門磔禳”也云:“命國人儺，索宮中區(qū)隅幽暗之處，擊鼓大呼，驅(qū)逐不祥，如今之正歲逐除是也?！薄?4〕可見東漢時期也是如此。直到吳自牧《夢粱錄》卷六記載南宋時期的鄉(xiāng)人儺:“自入此月，街市有貧丐者，三五人一隊，裝神鬼、判官、鐘馗、小妹等形，敲鑼擊鼓，沿門乞錢，俗呼為‘打夜胡’，亦驅(qū)儺之意也?！薄?5〕從其中“敲鑼擊鼓，沿門乞錢”可見，還是“沿門逐疫”的形式。

又，明萬歷《貴州通志》卷三《風俗》“除夕”條云:“是夕，具牲禮，扎草舡、列紙馬、陳火炬，家長督之，遍各房室驅(qū)呼吼怒，如斥遣狀，謂之逐鬼，即古儺意也?！薄?6〕直到今天，索室驅(qū)疫、沿門逐疫還是在儺事活動中出現(xiàn)。如云南哈尼族每年七月天氣暑熱、瘟疫流行之際舉行的“那梭咧”活動，就是走村串戶驅(qū)病逐邪的?！?7〕索室逐疫、沿門逐疫是驅(qū)儺活動的最基本形式，這種傳統(tǒng)今天依舊保留，足見其生命力之頑強。

儺的泛化在空間上還有一個表現(xiàn)，就是從流動性很強的“游儺”(分散驅(qū)儺)漸漸趨向于集中性的“堂儺”，但并非單向的線性發(fā)展，而是多種形式的交叉。后期的儺同樣有流動性的活動形式(已見前述)，但總的趨勢是由分散走向集中，尤其隨著儺的“戲化”，儺戲產(chǎn)生，這種特點更為明顯。

實際上，早在《周禮》中記載的“堂贈”禮，就是一種儺儀集中的雛形，但后世未見記載，可謂“曇花一現(xiàn)”。直到唐代，“堂贈”大儺又一次出現(xiàn)。作為初唐的儺制，刺激了儺的堂室化。〔38〕

壇場儺的出現(xiàn)同樣與佛教介入驅(qū)儺活動有關。佛教的佛事法會活動，尤其是密教活動，常常要設壇置場。唐代出現(xiàn)的坊巷儺，也是集中結壇以驅(qū)儺的活動形式，同時體現(xiàn)了儺和密教儀軌的結合。如敦煌地區(qū)流傳的儺詞《兒郎偉》中就有“請佛九處結壇”?！?9〕顯而易見，也是盛行當?shù)氐拿芙虄x軌和儺俗的結合。

需要補充的是，寺院儺也是一種相對固定的、場域化表演的儺活動，對儺戲的產(chǎn)生同樣有著重要意義。

三、鬼神的泛化

從整個儺文化的發(fā)展來看，鬼神的泛化主要表現(xiàn)為從傳統(tǒng)的驅(qū)儺鬼神到宗教的鬼神介入，而隨著古儺向地方的蔓延，在鬼神信仰觀念的影響下，儺神譜系也吸收了地方鬼神，并加入社會歷史人物和英雄人物，從而形成一個更為龐大、也更為繁雜的鬼神體系。

(一)傳統(tǒng)儺事中的鬼神不斷變化，由個體轉向群體，宗教和地方鬼神漸成主力。

傳統(tǒng)儺事中，最早職司其事的是方相氏，《周禮·夏官》中規(guī)定其職責，既率百隸參與驅(qū)儺，同時又參與喪儀，“及墓，入壙，以戈擊四隅，毆方良”。〔40〕

漢代儺禮加入“有衣毛角”的“十二獸”，〔41〕作為方相氏的助手，說明隨著鬼神信仰觀念的發(fā)展，儺神的隊伍有所增加。

至遲在唐代已經(jīng)出現(xiàn)儺公、儺母，據(jù)唐人李倬《秦中歲時記》引:“歲除日進儺，皆作鬼神狀，內(nèi)二老兒儺公、儺母?！薄?2〕唐宋時期，開始出現(xiàn)一個后世人所共知的驅(qū)儺神——鐘馗，取代方相氏。宋以后還附會出小妹，并陸續(xù)加入了城隍、判官、六丁六甲、童男童女等民間傳說神。

傳統(tǒng)儺神不斷變化的同時，宗教鬼神也加入了驅(qū)儺隊伍，而且和地方儺神漸成驅(qū)儺的主力。

巫術和宗教先天就有著姻親關系，宗教介入儺儀，主要是宗教的鬼神進入驅(qū)儺活動，扮演著儺神的角色。

道教作為中國本土固有的宗教，直接介入儺活動，則要晚一些?！?3〕各種宗教中，較早介入的是佛教?！?4〕南北朝以降，隨著佛教的傳播和成熟，佛教的中國化、世俗化日漸明顯，佛教越來越多地介入民俗，這種特點也越來越突出。唐以前的民間儺少見記載，具體情形不易推知。從敦煌現(xiàn)存的相關資料看，晚唐五代的敦煌地區(qū)，作為“華戎交匯之樞紐”，佛教十分盛行，受其影響，敦煌的民間儺也打上了佛教的烙印，不但有專門的寺院儺隊，敦煌民眾也把佛教的眾多神靈，像觀世音菩薩、閻羅王、牛頭獄卒、五道將軍等納入到儺神譜系中，密教的儀軌、壇場也滲透到儺事活動中。此外，敦煌還有祆教儺隊的參與?！?5〕

隨著儺文化地方化，儺和本土民俗結合得更加緊密，在地方性鬼神信仰觀念的影響下，地方神怪也漸漸出現(xiàn)在儺事活動中，并由此影響到民眾驅(qū)儺的內(nèi)容、結構以及形式的變化，催生出“千人千面”、地域特色鮮明的各地儺文化。典型的如晚唐五代的敦煌地區(qū)有三危圣者、金鞍毒龍等明顯具有地方特色的山川神靈。后世進入儺神行列的還有南方的梅山神、西南地區(qū)的昭明太子、二郎神和驅(qū)蝗神劉猛將軍以及各少數(shù)民族獨具特色的神怪靈鬼。今天各地的地方神靈鬼怪更是層出不窮，難以勝數(shù)。

驅(qū)儺畢竟是以鬼神的存在為前提的，而民眾的鬼神信仰觀念則隨著時代的變化不斷發(fā)展變化，就使得原有的鬼神隊伍因后來者的加入而不斷壯大。從地方觀念而言，各地又本來都有自己原始的宗教話語體系和地方神靈譜系，隨著宗教的成熟和對民間信仰的介入，地方鬼神信仰觀念和宗教話語體系得到整合，道教、佛教的鬼神也被疊加進入儺神的行列，從而使得驅(qū)儺的鬼神隊伍越發(fā)龐大而雜亂，而且由于地方鬼神的引進，地方儺的鬼神譜系也呈現(xiàn)出“眾神雜糅、一神獨尊”的格局?！?6〕

余大喜先生曾著《中國儺神譜》按照主神、善神、兇神、動物神對中國的儺神作了分類，收錄了166種圖譜，并分別從其來源、功用等作了分析。〔47〕但實際上若對各地的儺神完全進行分門別類、歸納統(tǒng)計，顯然遠超此數(shù)。吳電雷先生僅對西南地區(qū)陽戲神祇做的統(tǒng)計，就已達到183種?！?8〕今天各地的儺戲種類繁多、各成體系，要細加整理，無疑是一項不小的文化工程。

正如巫瑞書先生所言:“緣于原始宗教系多神教，儺祀活動及儺戲唱演的地域相當寬廣，各地區(qū)、各民族的儺神也往往因地而異。在眾多的儺神中，既有本民族、本地區(qū)土生土長的儺神;也有外地因移民、戰(zhàn)爭、文化交流等社會原因而移植的儺神?！蚨?，儺神呈現(xiàn)出來的是頗為繁紛、復雜的現(xiàn)象?！薄?9〕

隨著本地鬼神的加入，儺文化逐漸呈現(xiàn)出鮮明的地方特色，驅(qū)儺鬼神的隊伍則更加龐大，新舊雜糅、紛縟交錯。更因地方鬼神的加入，擴展了儺文化的功用，儺活動不再局限于“驅(qū)鬼逐疫”。如前所述，大凡生活中的天災人禍、大難小疫，乃至婚喪嫁娶、生兒育女以及事業(yè)、生活中的任何不順心、不滿意都可以請儺法師予以禳除或以之祈福求祥，從而大大拓展了儺活動的領域，使儺進一步“生活化”，同時也成為民眾生活中不可或缺的信仰上的補充。

(二)社會歷史人物和英雄人物及敵對勢力也被看做是鬼神，加入驅(qū)儺活動。

值得提及的是，儺文化的鬼神譜系中，也漸漸出現(xiàn)了社會歷史人物，特別是古圣先賢和英雄人物被附會為鬼神。比較典型的如西南各地流行的驅(qū)蝗神劉猛將軍，羅振玉《俗說》引朱坤《靈泉筆記》:“宋景定四年，旱蝗，上敕劉锜為揚威侯天曹猛將之神。敕云‘飛蝗入境，漸食嘉禾，賴爾神靈，剪滅無余?！人扉鍦??！薄?0〕認為是宋代抗金名將劉锜，也有認為驅(qū)蝗神是元人劉承忠?！?1〕而清人王應奎《柳南隨筆》卷二:“南宋劉宰漫塘，金壇人。俗傳死而為神，職掌蝗蝻，呼為‘猛將’。江以南多專祠。春秋禱賽，則蝗不為災，而丐戶奉之尤謹，殊不可解?！薄?2〕又以南宋進士劉宰為驅(qū)蝗神，但都是以歷史人物作為儺神的。

又如關公、張巡、許遠等或因其“為官一任，造福一方”而被懷念，或因其英勇無畏、安定鄉(xiāng)里而被敬重，也同樣出現(xiàn)在后世的儺神譜系之中。

據(jù)前述余大喜先生《中國儺神譜》一著，收集的歷史人物就有姜子牙、關公、包公等，其中甚至還有柳宗元等文人。而據(jù)前述吳電雷先生統(tǒng)計，僅西南陽戲中出現(xiàn)的歷史人物除去和余大喜先生所統(tǒng)計的重復的，有孔子、李冰、項羽、華佗、姜維、秦叔寶、尉遲恭，此外，還有如西南地方公認的驅(qū)蝗神劉猛將軍等，既是歷史人物，又與地方有著不可分割的聯(lián)系，也說明各地儺神譜系的繁雜。

值得注意的是，中古時期的敦煌民眾不僅驅(qū)逐虛幻的鬼怪，也把現(xiàn)實中敦煌周圍屢次犯境、帶來戰(zhàn)亂和不安的少數(shù)民族勢力看作“鬼怪”，期望借著歲末驅(qū)除鬼怪的儺事活動一起逐除，敦煌現(xiàn)存的一些儺歌中屢屢提到的“大王是上方菩薩”等則把對地方長官的功績贊頌也融進儺事活動中，從而給驅(qū)儺增添了更多的現(xiàn)實內(nèi)容，擴大了行儺驅(qū)疫的范圍，也是儺事活動中鬼神泛化的表現(xiàn)。

四、儺的“泛化”的意義

(一)從禮到俗

儺的泛化既是古儺世俗化的原因，也是其世俗化的結果:泛化導致俗化，俗化更加速其泛化。儺的泛化打破了“禮”的約束，拓展了儺的功用，使儺滲透到民眾生活的各個領域。

這種泛化實質(zhì)上是對儺作為“禮”而表現(xiàn)出的程式化的突破。大凡載于典籍的每一種“禮”，都有一個很突出的特點，那就是時效性。也就是說，古代《禮志》中所記述的形形色色的禮儀活動，無論是吉禮、兇禮，還是軍禮、祭禮，必然都有舉行的時間、地點和嚴格的操作程序。事實上，作為“古禮”列于正史的儺也曾經(jīng)一直符合這一特性。這種內(nèi)在的規(guī)定性，一方面彰顯出“禮”的莊嚴性、隆重性，更主要的也是作為“禮”的可操作性。但儺文化活動本身是在鬼神信仰前提下的“驅(qū)鬼逐疫”，這已暗含著操作上一定的靈活性，也暗示著后世發(fā)展中的變異性?？梢灶A期，只要鬼神信仰觀念這個前提發(fā)生變化，則其影響下的以“驅(qū)鬼”為旨歸的大儺活動必然相應發(fā)生變化。從前代方相氏職責的多樣化到兩漢儺制儺的功能的拓展，〔53〕再到宗懔《荊楚歲時記》記載的“臘鼓鳴，春草生，村人打細腰鼓，戴胡公頭，乃作金剛、力士以逐除”(見前)以及佛教、道教神祇及儀軌融入驅(qū)儺，不過是這種信仰觀念合乎規(guī)律的衍變和遞增。

從儺的發(fā)展來看，這種程式化大致在漢代定型?！逗鬂h書·禮儀志》詳細記載了這套近似“固化了的程序”的儀式舉行的整個過程?！?4〕(已為研究者熟知并廣為引用，不再贅述)自漢至唐，這套近乎固化的程序基本上沒有大的變化?！洞筇崎_元禮》詳載的儺禮過程中，只是增加了一個祝告太陰神的禮儀?！?5〕

儺的程式化、定型化，凝固了驅(qū)儺活動的模式，雖然帶來了儺作為“禮”的操作上的便利，但同時也僵化了其運行機制，約束了其變異的幅度，使之在很長的一段歷史時期內(nèi)難以有突破性的發(fā)展。一種文化，若沒有新鮮血液的輸入、更新，最終必然走向萎縮和消亡。這也是古代諸多禮樂文化的種類和范式最終退出歷史舞臺的一個很重要的原因。

同樣作為“禮”范疇的儺文化，之所以能突破“禮”的約束而沖出重圍，恰恰得力于其“雖古禮而近于戲”(朱熹語)的特點，先天地具有“泛化”的因素。正是這種突破時空、鬼神譜系的“泛化”，使得儺一步一步淡化了“禮”的色彩，終于走向了社會，走向了世俗的舞臺并在其中大顯身手，找到了自己廣闊的天地。而擺脫了由僵化而趨于消亡的命運，對儺文化來說既是不幸，也是大幸。

(二)從戲儺到儺戲

宋代理學家朱熹就古儺那句很有見地的斷言:“儺雖古禮而近于戲”，代表著南宋文人對作為“古禮”的“儺”的評判。實際上這種“近于戲”的“古禮”，在長期的發(fā)展中，其先天而來的“戲”的成分一直在潛滋暗長，并隨著宗教的介入日漸明顯。南朝宗懔的《荊楚歲時記》中“扮胡公頭、金剛力士”，“戲儺”的意味已經(jīng)初見端倪。發(fā)展到唐代的儺雖然仍列于正史，而且《大唐開元禮》明確規(guī)定了宮廷儺和州縣儺的規(guī)模、程序，但“戲”的成分更加明顯，特別是統(tǒng)治者“閱儺”活動明顯帶有排練、預演的意味。兩宋宮廷儺雖然照常舉行，但參與者主要是教坊藝人，其表演的性質(zhì)更是不言而喻。

如果說晚唐五代敦煌地區(qū)結合佛教節(jié)俗舉行的“踏悉磨遮”等活動，儀式的意味還很明顯，那么在兩宋時期，我們看到頻頻出現(xiàn)在搬演現(xiàn)場與儺相關的內(nèi)容儀式的色彩已經(jīng)淡化了，似乎也正可印證朱熹的論斷。〔56〕

當然，這時候的儺要素還是夾雜在準戲劇的演出中，作為點綴。南宋以后，作為文藝形式的戲劇成熟，并進而影響到儺文化，儺事活動吸取了戲劇的一些因素，推動著儺由戲儺發(fā)展到儺戲階段，并在輾轉流播的進程中融入了地方元素，以獨具特色的“地方儺”的面貌出現(xiàn)，并沿著各自的傳承脈絡延續(xù)至今。

五、結 語

儺的泛化從時間、空間和鬼神幾個方面打破了“禮”的約束，也打破了儺的“千人一面”，為儺的地方化打開了大門。今天，儺文化成為涵蓋幾大洲、遍及東亞、東南亞的一種文化事象，并在國內(nèi)繁衍孕育出云南的關索戲、貴州安順的地戲、湖南辰州的土家儺、武安的打黃鬼、西南重慶貴州等地的陽戲、廣西壯族、瑤族的師公戲等名目繁多、種類各異的地方品種，呈現(xiàn)出“千人千面”的嶄新風貌?！?7〕

注釋:

〔1〕關于儺文化的起源，學界眾說紛紜，但多數(shù)研究者認可儺文化起源于先民的狩獵和巫術活動。

〔2〕饒宗頤:《殷上甲微作禓考》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第6期，第35頁。

〔3〕〔4〕〔5〕〔13〕〔14〕《十三經(jīng)注疏》整理委員會編:《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京:北京大學出版社，1999年，第571-572、615、653、615-616、620頁。

〔6〕〔宋〕李昉:《太平御覽》，北京:中華書局，1960年，第2405頁。

〔7〕王馗:《鬼節(jié)超度與勸善目連》，臺北:國家出版社，2010年，第55頁。

〔8〕張華:《中國民間舞與農(nóng)耕信仰》，長春:吉林教育出版社，1992年，第176頁。

〔9〕〔清〕昭梿撰:《嘯亭雜錄》，何英芳點校，北京:中華書局，1980年，第377-378頁。

〔10〕汪曉云:《儺儀:中國戲劇的儀式發(fā)起點》，白庚勝、俞向黨、鐘健華主編:《追根問儺國際儺文化學術研討會論文集》，南昌:江西人民出版社，2007年，第25頁。

〔11〕黎翔鳳撰:《管子校注》，梁運華整理，北京:中華書局，2004年，第876頁。

〔12〕黃懷信等編:《〈逸周書〉匯校集注》，上海:上海古籍出版社，1995年，第642頁。

〔15〕由敦煌文獻S.4664《某寺為白露道場告諸團僧課念帖》、P.2255V《祈福發(fā)愿文》可知，當時敦煌僧俗民眾要舉行“白露道場”活動。(圖版見于《英藏敦煌文獻》第六冊，成都:四川人民出版社，1992年，第229頁;《法藏敦煌文獻》第十冊，上海:上海古籍出版社，1999年，第137頁。)

〔16〕劉興祿:《愿儺回歸:當代湘西用坪瓦鄉(xiāng)人還儺愿重建研究》，中央民族大學2010年博士論文，第131頁。

〔17〕〔明〕戴璟、張岳等纂修:《廣東通志初稿》卷十八《風俗》，北京:書目文獻出版社，1988年，第338頁。

〔18〕光緒六年補刊《臨桂縣志》，臺北:成文出版社，1967年影印本，第191頁。

〔19〕轉引自張愛萍著:《中日古代文化源流——以神話比較研究為中心》，杭州:浙江大學出版社，2005年，第199頁。

〔20〕〔唐〕慧琳撰:《一切經(jīng)音義三種校本合刊》，徐時儀校注，上海:上海古籍出版社，2008年，第1211頁。

〔21〕〔22〕唐耕耦、陸宏基:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第三輯，北京:全國圖書館文獻縮微復制中心，1990年，第261、340-341頁。

〔23〕儺的本旨就是“驅(qū)鬼逐疫”，人們往往把大災小病特別是一些難以治愈的疑難雜癥都歸因到鬼怪妖魅的“作祟”上，疾病災害隨時都會發(fā)生，與之相應，行儺逐疫之舉也逐漸走向“隨時化”。如據(jù)楊化育等修纂的民國《沿河縣志》記載:時人“信巫不信醫(yī)”，得病后往往請端公“跳神”、行儺，“城鄉(xiāng)均染此習，冬季則無時不有”。從這一記載看，其時儺的舉辦即已漸趨“隨時化”了。

〔24〕轉引自林慶熙:《福建莆仙戲〈目連〉》，《戲曲研究》第37輯，北京:文化藝術出版社，1996年，第81頁。

〔25〕《中國地方志集成·四川府縣志輯58》《廣安州新志》卷三十四《風俗志》，成都:巴蜀書社，1992年，第818頁。

〔26〕劉錫誠:《象征:對一種民間文化模式的考察》，北京:學苑出版社，2002年，第303頁。

〔27〕晏曉明:《思州儺愿腳歷史軌跡及愿目特征考述》，《貴州文史叢刊》1993年第5期，第77頁。

〔28〕包括諸侯和天子的國都。雖然《論語》中記載“鄉(xiāng)人儺”，但沒有證據(jù)表明是在國都以外的地方，所以很可能還是在國都舉行大儺時允許鄉(xiāng)人參加而已?！短接[》卷五三〇引唐人成伯玙《禮記外傳》即云:“大儺者，貴賤至于邑里皆得驅(qū)疫，命國儺者，但于國城中行之耳?！?/p>

〔29〕〔梁〕宗懔:《荊楚歲時記》，姜彥稚輯校，長沙:岳麓書社，1986年，第53頁。

〔30〕楊武泉:《嶺外代答校注》，北京:中華書局，1999年，第256頁。

〔31〕雖然據(jù)宗懔《荊楚歲時記》，村人戴胡公頭、扮金剛力士參與驅(qū)儺，但未見寺院里行儺的記載，推測寺院儺的出現(xiàn)要晚得多。

〔32〕〔清〕吳振棫:《養(yǎng)吉齋叢錄》，北京:中華書局，2005年，第194頁。

〔33〕〔清〕富察敦崇:《燕京歲時記》，北京:北京古籍出版社，1981年，第49頁。

〔34〕〔秦〕呂不韋等撰:《呂氏春秋》，〔漢〕高誘注，上海:上海書店，1986年，第25頁。

〔35〕〔宋〕吳自牧:《夢粱錄》，北京:古典文學出版社，1956年，第181頁。

〔36〕〔明〕王耒賢修、許一德纂:《(萬歷)貴州通志》，《日本藏中國罕見地方志叢刊》，北京:書目文獻出版社，1991年，第62頁。

〔37〕盧朝貴《哈尼族哈尼支系歲時祝祀》原載于《云南民俗集刊》第四集，轉引自王勝華:《中國早期戲劇的巫儺形態(tài)》，《戲劇藝術》2001年第3期，第82頁。

〔38〕《周禮·占夢》:“季冬，聘王夢，獻吉夢于王，王拜而受之，乃舍蔭于四方，以贈惡夢。遂令始難(即儺)，毆疫?！卑凑展湃说挠^念，惡夢顯然也是鬼神為祟的結果，堂贈即是大儺的一種形式，二者當是一回事。所以《舊唐書·禮儀志四》:“季冬晦，堂贈儺，磔牲於宮門及城四門，各用雄雞一”就直接稱為“堂贈儺”了。

〔39〕黃征、吳偉:《敦煌愿文集》，長沙:岳麓書社，1995年，第951頁。

〔40〕《十三經(jīng)注疏》整理委員會編:《周禮注疏》，趙伯雄整理，王文錦審定，北京:北京大學出版社，1999年，第971-972頁。

〔41〕〔54〕〔南朝宋〕范曄撰:《后漢書》，〔唐〕李賢等注，北京:中華書局，1965年，第3127-3128頁。

〔42〕〔唐〕李淖:《秦中歲時記》，《歲時習俗研究資料匯編》第三十冊，臺北:藝文印書館，1970年，第3頁。

〔43〕雖然《后漢書·禮儀志》記載的唱和儺歌類似于今天道教的咒語，但尚沒有證據(jù)表明其時道教直接參與驅(qū)儺活動。

〔44〕早在南朝宗懔的《荊楚歲時記》中就記載，村人扮胡公頭、金剛力士驅(qū)疫。(參宗懔:《荊楚歲時記》，姜彥稚輯校，長沙:岳麓書社，1986年，第53頁。)

〔45〕可參李正宇先生《敦煌儺散論》。李先生此文是研究敦煌儺文化較早的一篇文章，曾在1991年中國少數(shù)民族儺戲國際學術研討會上宣讀，見載于《敦煌研究》1993年第2期，第111-122頁，后來的研究者，大都采用了李先生文中的一些內(nèi)容，故不再贅述。敦煌驅(qū)儺歌詞可參黃征、吳偉先生編:《敦煌愿文集》，長沙:岳麓書社，1995年，第943-965頁。

〔46〕尹虎彬先生認為，河北后土地祇祭祀呈現(xiàn)出“多神崇拜、一神獨尊”的格局，實際上各地的儺儀活動也同樣如此。各地因自然地理、生活環(huán)境的不同而視不同的神靈為主祭的儺神，如黃文虎先生所言:“在崇山峻嶺中需要開山;東海之濱需要神鞭來趕山塞海;楊泗將軍和耿七公能制服險風惡浪，以保障舟楫安全和漁業(yè)豐收;干旱的北方需要驅(qū)除旱魃，多雨的南方需要祠山大帝張渤疏浚河道、消除洪澇;……”(參尹虎彬:《多神崇拜與一神獨尊——河北民間后土地祇廟祭考》，《民族藝術》2014年第1期，第11-14頁;黃文虎:《此間神魅皆世俗——儺壇諸神試析》，白庚勝、俞向黨、鐘健華主編:《追根問儺國際儺文化學術研討會論文集》，南昌:江西人民出版社，2007年，第122頁。)

〔47〕余大喜:《中國儺神譜》，南寧:廣西民族出版社，2000年。

〔48〕吳電雷:《西南地區(qū)陽戲神祇敘錄》，《四川戲劇》2013年第10期，第131頁。

〔49〕巫瑞書:《楚湘儺神探幽》，《益陽師專學報》1996年第3期，第46頁。

〔50〕〔清〕王應奎:《柳南隨筆》，王彬、嚴英俊點校，北京:中華書局，1983年，第37頁。

〔51〕《俗說》，收于《羅振玉學術論著集》第11集，上海:上海古籍出版社，2010年，第271頁。

〔52〕如嘉慶《莒州志》卷四《秩祀》“八蠟廟”條，見《中國地方志集成·山東府縣志輯61》，南京:鳳凰出版社，2004年，第472頁。

〔53〕余大喜先生即認為，兩漢儺制說明“儺的功能已經(jīng)從‘大喪先柩’、‘及墓入壙’，擴展到驅(qū)趕人間所有鬼魅魍魎和一切不祥?！?見《中國儺神簡論》，《北京舞蹈學院學報》1999年第3期，第47頁。)

〔55〕〔唐〕蕭嵩等:《大唐開元禮》卷九十《軍禮·大儺》，北京:民族出版社，2000年，第423頁。

〔56〕如宋人孟元老《東京夢華錄·駕登寶津樓諸軍呈百戲》記載了北宋徽宗時期演出的作為“百戲”內(nèi)容而出現(xiàn)的儺舞，其中的“爆仗”、“抱鑼”、“硬鬼”、“舞判”、“啞雜劇”、“歇帳”、“抹蹌”、“扳落”等表演或作鬼神、金睛白面，或作鐘馗，顯然還能看出儺事活動的影子，或者從某種意義上就是儺活動的移植。該資料已為研究者熟知并屢見引用，不再贅述。

〔57〕詳參曲六乙先生《中國各民族儺戲的分類、特征及其“活化石”價值》，《戲劇藝術》1987年第4期，第91-101頁。