康 翟

(復旦大學 哲學學院，上海 復旦 200433)

17世紀的人仍然是前現(xiàn)代的，對于他們來說，權(quán)威和權(quán)力是自然和宇宙秩序的一部分，他們最激進的思想的起點是一個不可想象的事實:1642年至1649年期間英格蘭的權(quán)威已經(jīng)徹底崩潰。

——波考克(Pocock):《德性、商業(yè)和歷史:18世紀政治思想與歷史論輯》［1］(P83)

17世紀，經(jīng)歷了教會分裂、宗教改革和宗教戰(zhàn)爭的天主教，在精神方面的權(quán)威搖搖欲墜，統(tǒng)一的西歐基督教世界已四分五裂。另一方面，作為有效統(tǒng)治單位的近代歐洲民族國家的逐步確立，以及國與國之間在商業(yè)、軍事等領(lǐng)域的廣泛競爭，助長了一種普遍的認識論或“合法性危機”［2］(P4)。新一代的學者，在晚期經(jīng)院學者的思想和羅馬法的復興背景下，面對自己身處時代的種種危機，試圖為自然法學說賦予新的意義和使命，這就是所謂近代自然法的興起。理查德·塔克(Richard Tucker)認為，自然法的“近代理論”的產(chǎn)生，是17世紀歐洲精神危機的產(chǎn)物［3］(P107-115)。具體而言，這種精神上的危機首先體現(xiàn)為蒙田(Montaigne)和沙朗(Challans)的懷疑主義，在格勞休斯和普芬道夫(Pufendorf)等現(xiàn)代自然法學家的筆下，它的主要代表人物是宣揚沒有自然正當、一切法律都是利益產(chǎn)物的卡尼德斯(Karneades)。從格勞休斯對卡尼德斯的評價來看，他已充分意識到，在懷疑主義關(guān)于人應(yīng)當如何生活的論述中，自我保存的原則占有極其重要的位置。格勞休斯的核心觀點其實是很簡單的，那就是:如果采納自我保存的原則，并且將其視為一種基本的道德權(quán)利以此推出一系列其他權(quán)利，那么這其實也就構(gòu)成了一種道德行為的理論。

為了說明自我保全的原則與正義理論是相互協(xié)調(diào)的，格勞休斯進一步發(fā)展出了兩條法律:“勿傷他人”以及“勿奪他人之物”。前者關(guān)乎的是個人的自我保存，后者關(guān)乎的是個人的財產(chǎn)。不難發(fā)現(xiàn)，在格勞休斯這里，后來為霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)各自視為核心概念的自我保存與財產(chǎn)已經(jīng)出現(xiàn)，而他進一步發(fā)展出的那兩條法律也是圍繞這兩個概念提出的。不過，雖然說自我保存與財產(chǎn)權(quán)原則分別在霍布斯與洛克那里有著十分重要的意義，但是，他們的“總問題”并非是確立自然法的原則以便應(yīng)對認識論危機或者說懷疑主義的危機，事實上，重建政治權(quán)威才是他們的“總問題”。

這一點對他們而言既有直接的經(jīng)驗背景，也有深層次的歷史大背景。前者正如我們所引的波考克的那段話所暗示的，霍布斯與洛克生活在英國政治權(quán)威衰落并且政治生活動蕩不安的年代。后者則是指我們在下文中將要談及的歐洲范圍內(nèi)的神權(quán)政治衰落的過程。隨著貴族權(quán)力的衰落，14、15世紀的英國卷入了百年戰(zhàn)爭并承受了紅白玫瑰戰(zhàn)爭所帶來的紊亂無序、謀反叛亂和賞罰不公。在馬基雅維利的啟發(fā)下，霍布斯認為造成英國社會政治動蕩的根本原因在于政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突。為了結(jié)束政治的動蕩和混亂并一勞永逸地擺脫內(nèi)戰(zhàn)，霍布斯開始思考重建政治權(quán)威的問題，在他看來，只有通過重建政治權(quán)威才能實現(xiàn)政治的去宗教化或者說政教分離，進而從根本上克服政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突?；舨妓箤χ亟ㄕ螜?quán)威的思考極大地啟迪了洛克，只不過洛克采取了不同的進路思考這一問題，不同于霍布斯從自我保存權(quán)利出發(fā)，洛克選擇了從財產(chǎn)權(quán)出發(fā)。

一、神學政治問題

盧梭(Rousseau)曾在《社會契約論》的結(jié)尾處對神學政治問題有過很好的概括，他說:“既然永遠都只能有一個君主以及公民的法律，結(jié)果這雙重權(quán)力就造成了一種法理上的永恒沖突;這就使得基督教的國家里不可能有任何良好的政體，而且人們永遠不知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當服從哪一個?！保?］(P176)以上這段引文中，盧梭十分深刻地指出了持續(xù)千年的中世紀之所以長期陷入戰(zhàn)爭和混亂，根本原因在于政治世界始終處于非自主性的狀態(tài)中。按照法國當代著名的政治思想家馬內(nèi)的看法，現(xiàn)代政治與前現(xiàn)代或古代政治的根本差異在于，它力求擺脫一切超出政治之外或之上的意見，切斷政治與超越維度的一切關(guān)聯(lián)，以確保政治世界的自主性;現(xiàn)代國家的實踐體現(xiàn)了現(xiàn)代政治的這一基本特征，在面對私人領(lǐng)域的“諸神之爭”時，它沒有進行干預，而是保持一種超然或中立的態(tài)度，并致力于維持社會外在的秩序與和平。與現(xiàn)代政治的自主性原則相對，無論是古代世界還是中世紀，都表現(xiàn)出了對政治自主性的否定。古代政治思想家和基督教神學家一致認為，政治作為一個屬人的世界本身注定是有缺陷的和不完美的，因此它既不可能、也不應(yīng)該擺脫某種更高的道德秩序和價值規(guī)范的引導。

在古希臘和羅馬，柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)以及西塞羅(Cicero)等政治思想家，之所以探求最佳政體，乃是為了給現(xiàn)存的政體提供標準和目標。依照他們的見解，單個的人只有生活在城邦中才能成為有德性的公民，最終達致完善。《法哲學原理》中，黑格爾(Hegel)曾用一個例子概括了古代哲學家對于國家的一般看法:有人問一位畢達哥拉斯派的哲學家如何教育自己的兒子，他的回答是:“使他成為一個具有良好法律的國家的公民?！倍谥惺兰o，基督教神學不僅區(qū)分了精神與世俗、彼岸與此岸、“上帝之城”與“塵世之城”，而且設(shè)定了前者對后者的支配地位，換言之，按照基督教神學，世俗政治應(yīng)當接受基督教的規(guī)范和引導，世俗權(quán)力應(yīng)當聽從精神權(quán)力的支配。雖然基督教會并沒有自己的武裝力量或者說軍隊，也沒有自己的人民，但作為精神權(quán)力的象征，它實際上非常有力量，因為它能夠決定一個人在死后將進入天堂抑或被打入地獄?？傊?，無論是古代還是中世紀，政治自主性原則都無從談起，實際上，這一原則乃是在近代以來隨著思想家們對神學政治的批判才被逐漸建立并鞏固起來的。

馬基雅維利(Machiavelli)為奠定這一原則走出了關(guān)鍵性的一步，面對關(guān)于政治的傳統(tǒng)看法，他毅然決然與之決裂，提出:傳統(tǒng)政治哲學是一個徹頭徹尾的錯誤，因為它對政治的理解并不是立足于現(xiàn)實的人之上，而是出于一種主觀的愿望和美好的想象。因此，古人追求的最佳政體以及基督教神學家宣揚的“上帝之城”都沒有現(xiàn)實存在的可能性，而只能在想象中存在。在《君主論》中，馬基雅維利以十分冷峻的語調(diào)表達了自己的立場，他認為應(yīng)當向人們揭示事物在實際上的狀況，而不是事物在想象中是怎樣。因為，實際情況與想象中的狀況差距往往是巨大的，而那些將實際狀況拋諸腦后的人是愚蠢的［5］(P73)。

馬基雅維利可謂是提出了現(xiàn)代政治哲學革命的“革命宣言”，施特勞斯(Leo Strauss)曾對此做出這樣的評價:“馬基雅維利對于傳統(tǒng)的反叛，導致了以純粹的政治品行取代了道德品行?！保?］(P187)當然，馬基雅維利絕不僅僅是出于思辨的理論興趣才反叛古代政治哲學以及基督教神學的，是佛羅倫薩及意大利的悲慘現(xiàn)實促使他背離傳統(tǒng)政治思想以便尋求解決之道。在他看來，造成包括佛羅倫薩在內(nèi)的整個意大利世界長期處于分裂狀態(tài)的根本原因，恰恰在于基督教與古代政治思想樹立的超政治的道德規(guī)范，使得政治世界無法確立自主性。通過對“應(yīng)然”的拒斥，馬基雅維利將政治同一切超政治的道德劃清界限，并將政治理解為一個屬人的世界，一個自主的世界，一個赤裸裸的權(quán)力妥協(xié)和斗爭的世界。由此，他為現(xiàn)代政治哲學奠定了“新方式和新秩序”［7］(P8)，并為神學政治問題的解決創(chuàng)造了條件。馬基雅維利以純粹的政治品行取代道德品行所帶來的困難，促使霍布斯試圖在馬基雅維利“現(xiàn)實主義”的層面上恢復政治的道德原則，亦即自然法。以自然法為基礎(chǔ)，霍布斯試圖重建政治權(quán)威，以此來為政治去宗教化和去道德化，從而解決神學政治問題。在這一點上，洛克與霍布斯是一致的，他們政治思想的核心主題都是重建政治權(quán)威。不同之處在于，前者將重建政治權(quán)威與保護財產(chǎn)權(quán)聯(lián)系在一起，而后者則是從自我保存出發(fā)論證重建政治權(quán)威的可能性。

二、霍布斯:自我保存權(quán)與重建政治權(quán)威

正如馬基雅維利的政治哲學思考是針對意大利長期處于分裂和內(nèi)亂的狀況而來的，霍布斯的政治哲學同樣有其針對性，他針對的是內(nèi)戰(zhàn)時期英國政治權(quán)威崩潰的現(xiàn)實。通過對英國內(nèi)戰(zhàn)的深入思考，霍布斯意識到戰(zhàn)爭的根本原因在于政治權(quán)力與宗教權(quán)力的沖突，因為交戰(zhàn)雙方都是打著上帝的名義爭奪世俗權(quán)力的。為了克服此種沖突，霍布斯提出重建政治權(quán)威，通過回溯到自然狀態(tài)他開啟了重建政治權(quán)威之路。按照斯特勞斯的看法，霍布斯的“自然狀態(tài)”思想是對基督教教義做了世俗化改造的結(jié)果［6］(P188)。在使用這一概念時，霍布斯完全排斥了其中的神學色彩，對他而言，既不存在高于自然狀態(tài)之上的神圣恩典狀態(tài)，也無所謂墮落和不墮落的自然狀態(tài)之分。另一方面，霍布斯還使自然狀態(tài)擺脫了亞里士多德的目的論的影響。作為現(xiàn)代自然科學的堅定捍衛(wèi)者，他認為，自然就是純粹的物質(zhì)和力的機械運動，既不存在任何內(nèi)在或終極的目的，也沒有神圣的恩典。

霍布斯對亞里士多德目的論的顛覆，十分明顯地表現(xiàn)在他關(guān)于人的自然本性的理解上。眾所周知，亞里士多德對人的本性曾做過如下經(jīng)典規(guī)定:人本于自然是城邦的動物?；舨妓箘t正好相反，認為人本于自然是一個原子式的獨立個體，既不從屬于他人，也不從屬于國家。如果使用亞里士多德的術(shù)語，那么，霍布斯就是僅僅停留于人的質(zhì)料和潛能，否認人的終極目的和形式。另一方面，霍布斯認為自然狀態(tài)中人的根本性欲望乃是自我保存，其他一切欲望、激情均指向此。而為了保存自己的生命，人需要權(quán)力或力量，因此，不難理解人的所有欲望或激情都是為了追求力量和權(quán)力:“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永不休止的權(quán)力欲?！保?］(P72)這種權(quán)力欲之所以是無休止的，乃是因為少數(shù)人超出自我保存需要的征服和擴張欲，使得多數(shù)人只有追求更大的權(quán)力才能自我保存。

如果每個人都竭盡所能地追求權(quán)力，自然狀態(tài)必定會是一種相互反對和戰(zhàn)爭的狀態(tài)。并且，正如霍布斯所言，這種戰(zhàn)爭是一種“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。這里的戰(zhàn)爭并不意味著實際的戰(zhàn)斗行為，而更多的是指一種戰(zhàn)爭和敵對的意圖。即使在和平時期，人與人之間也是緊張的相互防備與警惕的關(guān)系。因此，可以說，戰(zhàn)爭是人類社會的常態(tài)，和平不過是潛在的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但是，無論是潛在的戰(zhàn)爭狀態(tài)還是實際的戰(zhàn)爭狀態(tài)，都會使得人們處于對“暴死”的恐懼中，而這正是霍布斯理解的至惡。與此相對，人與人之間的和平與安全就成了最低限度的道德法則，即自然法?；舨妓怪攸c探討了兩條自然法:1)追求和平的自然法;2)關(guān)于契約的自然法。但是，因為自然狀態(tài)中缺乏公共權(quán)力，即使有追求和平的自然法存在，這種法也是沒有約束力的，所以和平并不會真正實現(xiàn)，這就提示出重建政治權(quán)威(公共權(quán)力)的必要性。事實上，霍布斯正是以是否存在公共權(quán)力區(qū)分“自然的”和“政治的”，這樣的區(qū)分表明，他并不是僅僅將國家理解為契約的產(chǎn)物。按照他在《利維坦》中對科學門類的劃分，契約作為一門“關(guān)于正義和不正義的科學”仍然屬于自然哲學的范疇，而國家作為掌握公共權(quán)力的存在不可能從屬于自然哲學的范疇，因此，合理的推斷是，在國家與契約之間存在著斷裂，不可能從前者直接推論出后者。對霍布斯而言，國家的本質(zhì)在于公共權(quán)力，而這種公共權(quán)力并非來自契約，而是來自于人的委托或授予。

從邏輯上來講，我們可以區(qū)分出建構(gòu)國家(重建政治權(quán)威)的兩個階段:第一個階段是人們相互訂立契約，并一致同意服從由推選出來的個人或集體進行的統(tǒng)治;第二個階段則是實際的選舉過程，最終被選出來的個人或集體將因為第一階段的契約而獲得所有人的授權(quán)，從而有資格行使公共權(quán)力。按照霍布斯的講法，正是通過授權(quán)，人們才實現(xiàn)了從自然狀態(tài)到公民社會狀態(tài)的跳躍，換言之，人們進入了政治狀態(tài)。而所謂授權(quán)實際上就意味著，所有人將自身的力量和權(quán)力讓渡給某一個人，或者說付托給一個遵從少數(shù)服從多數(shù)原則的集體［8］(P73)。

在霍布斯關(guān)于國家起源的論述中，主權(quán)者或者說國家作為中立的第三方，并沒有參與契約的訂立，因此，國家的權(quán)力是無限制的絕對權(quán)力?；舨妓拐J為，只有賦予了國家無限制的絕對權(quán)力，個人和私人團體才會嚴格約束自己、遵照主權(quán)者所訂立的法律，從而每個人的生命、自由以及基本的社會秩序才能得到保障。反之，國家的權(quán)力如果只是有限的，那么“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”將會重新成為現(xiàn)實。通過建構(gòu)一個絕對主義的國家，霍布斯實現(xiàn)了政治的去宗教化，在面對私人領(lǐng)域不同信仰的沖突時，國家保持中立的態(tài)度，堅守信仰自由的原則，不支持或傾向于某一特定的信仰;由此，他奠定了自由主義的“政教分離“原則，在這個意義上，施特勞斯將霍布斯看作是第一位自由主義者［6］(P198)。霍布斯關(guān)于國家起源的思考極大地啟發(fā)了后來的洛克和盧梭，其所采取的契約論式的論證思路也被洛克和盧梭等人繼承。與霍布斯區(qū)分國家形成的契約階段與授權(quán)階段不同，洛克和盧梭區(qū)分了公民社會和政府，其中前者是廣義的國家，而后者則是狹義的國家。他們認為，人們首先通過契約所形成的正是公民社會或者說人民，然后人民授權(quán)給政府，讓政府代表人民言說和行事，保護人民的權(quán)利。需要指出的是，雖然霍布斯和洛克都是從自然狀態(tài)中原子式的、排他性的獨立自主的個人出發(fā)，但卻導向了不同的結(jié)論，其中前者導向的是絕對主義的專制國家，而后者則導向了有限的民主制國家?？梢哉f，洛克所做的正是用霍布斯的前提去反對他的結(jié)論，在洛克看來，相比于個人，國家才是對個人權(quán)利和自由的更大威脅，他相信阿克頓(Acton)勛爵的那句名言:“權(quán)力導致腐敗，絕對權(quán)力導致絕對腐敗。”［9］(P342)

三、財產(chǎn)權(quán)與重建政治權(quán)威

洛克歷來被看做是有關(guān)光榮革命的思想家，他的《政府論》堪稱是政治事件與政治思想相互作用的絕佳范例。洛克不僅為1688年的那場“不流血”的革命做了辯護，而且確立了革命之后君主立憲制的綱領(lǐng)。這一綱領(lǐng)在將近百年之后，又啟迪了美國革命，鼓舞革命者對抗英國的暴政，以建立一個自由民主的共和國?？梢哉f，正是通過這兩場革命，洛克確立了自己作為政治思想家的聲譽，并且他的學說很多程度上成了大西洋兩岸的政治現(xiàn)實。不過，晚近以來的史學研究表明，與其說洛克的《政府論》是在為1688年的“光榮革命”辯護，不如說其是“排除法案的應(yīng)時之作?！保?0］(P80)由此，掀起了一輪懷疑甚至否定輝格黨史學圍繞洛克《政府論》與“光榮革命”所建立神話的熱潮。

通過深入研究洛克在寫作《政府論》時所使用的參考書目及其所及的筆記，拉斯萊特(Laslett)推斷《政府論》的主要部分寫于1679—1681的所謂“排除危機”時期。當時，輝格黨人因為在議會中數(shù)次提出將查理二世信仰天主教的弟弟約克公爵排除在王位繼承權(quán)之外的“排除”法案，從而引發(fā)了重大的政治危機。洛克《政府論》極有可能是當時輝格黨政治宣傳戰(zhàn)的一部分，只是當時沒來得及公開罷了。在思想史學者們細究《政府論》寫作日期，以此來沖擊洛克與“光榮革命”關(guān)系的神話時，許多政治史學者卻試圖從保守的視角來解讀“光榮革命”本身。他們認為，對于英國歷史而言，真正的轉(zhuǎn)折點不是“光榮革命”，而是之前的“清教革命”。與影響巨大的“清教革命”相比，光榮革命更像是一場“宮廷政變”。另一方面，新托利黨的修正史學家們提出，通過“光榮革命”所建立的政治體制，更多的是訴諸了古老憲政的傳統(tǒng)，而非新的自然法權(quán)利學說。他們認為，這場“革命”只是帶來了新的國王，而不是新的王朝，更不是新的體制［11］(P5-11)。以上兩種思路都試圖通過對“光榮革命”本身做保守解釋，來切斷作為輝格黨激進思想家的洛克與革命之間的關(guān)聯(lián)。不僅如此，晚近的修正史學研究還通過對洛克的理論進行歷史語境研究，發(fā)掘出了許多與洛克同時代人的政治作品，從而將原先圍繞洛克建構(gòu)的單一思想圖景轉(zhuǎn)化為由錯綜復雜的政治話語構(gòu)成的復雜思想圖景，在其中，洛克的身影成功地變得模糊不清了。

在回答了《政府論》寫作日期的問題之后，拉斯萊特進一步指出，《政府論》的上篇從邏輯上講是寫于下篇之后:“我認為，對此書的寫作的令人信服的解釋，必須假定在動筆寫《上篇》——即否定性的評論——之前，《下篇》——即肯定性的闡述——已經(jīng)以某種形式存在于前?！保?0］(P80)實際上，正是在《政府論》的下篇，洛克集中思考了社會和政治的性質(zhì)、政治人格和財產(chǎn)權(quán)、個人權(quán)利以及要求政府遵守的道德律令，無法想象是1688年發(fā)生的種種事件使他的頭腦思考這些問題，必須到更早的時期去尋找他思考這些問題的契機，因為，《政府論兩篇》的內(nèi)容更像是在要求進行一場革命，而不是為一場需要辯護的革命提供理據(jù)［10］(P61)。要求革命，即意味著要求重建政治權(quán)威。阿倫特(Ahrendt)指出，革命不是叛亂、造反、騷動或者陰謀，而是政治的開端，是政治權(quán)威的重建，革命中最值得珍視的是所謂“行動的潛能和成為全新事物的開創(chuàng)者這一令人自豪的特權(quán)?！保?2］(P217)因此，可以得出結(jié)論，《政府論》的真正主題乃是重建政治權(quán)威。

如果說對霍布斯而言，重建政治權(quán)威是基于自我保存的權(quán)利展開的，那么，對洛克而言，財產(chǎn)權(quán)才是他思考重建政治權(quán)威(政治權(quán)力)的關(guān)鍵。洛克在《政府論》下篇中十分明確地指出，國家權(quán)力或者說政治權(quán)力就是為了保護財產(chǎn)和規(guī)定財產(chǎn)而存在，同樣，政府的目的也即在于保護財產(chǎn)［13］(P2)。這里，洛克實際上提示出了政治權(quán)力與財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系:政治權(quán)力是手段，而財產(chǎn)權(quán)是目的。人們正是因為自然狀態(tài)在保護財產(chǎn)權(quán)方面存在種種不便，才決意聯(lián)合起來通過契約建立公民社會，進而建立政府，以便更好地保護自己的財產(chǎn)權(quán)。學者們普遍承認，絕對主義以及保皇黨的政治思想為洛克思考政治權(quán)力問題提供了不可忽視的起點。在《政府論》上篇對菲爾默的批評中，洛克不僅致力于證明，根據(jù)《圣經(jīng)》中的記載，亞當所謂的“絕對支配”，無論是對其他生物、夏娃，還是孩子，都是有限的權(quán)力，它并不能侵犯他人的財產(chǎn)，而且致力于證明，并沒有法律的理由或歷史材料的根據(jù)能將實際上不存在的“絕對權(quán)力”從亞當推及到現(xiàn)在的各位君主。洛克對家長制的絕對君權(quán)理論提出的批判，并不僅僅限于澄清父權(quán)原則，實際上，他更深層的批判意圖是要指明絕對君權(quán)理論是一種真正危險的學說①從歷史語境的角度看，絕對主義對歐洲政治而言，也是一個新的現(xiàn)象，洛克本人對此的體會，無疑來自他在法國游歷期間對路易十四宮廷的印象。參見《洛克與自由社會》，吳飛主編，上海:上海三聯(lián)書店，2012年，第46頁。。在他看來，主張這一學說，就是引誘或者敗壞君主，同時引發(fā)人們的猜疑，相反，主張人民有革命的權(quán)利，反而成了防范叛亂的最好保障和阻止叛亂的最可靠手段。

洛克認為，與財產(chǎn)權(quán)相比，政治權(quán)力不是根本的基礎(chǔ)性權(quán)力，而只是某種派生性的權(quán)力。財產(chǎn)權(quán)在洛克那里的重要意義，多少可以從他對菲爾默(Filmer)的相關(guān)觀點的批判中可以看出。菲爾默主張所謂“父權(quán)和財產(chǎn)權(quán)共同構(gòu)成了主權(quán)的源泉”。在洛克對菲爾默學說自相矛盾和概念含混的修辭攻擊背后，真正的問題是財產(chǎn)權(quán)與政治權(quán)力的分別。洛克反復強調(diào)，財產(chǎn)權(quán)和父權(quán)都不是政治性的支配權(quán)，當菲爾默試圖從亞當?shù)摹柏敭a(chǎn)和私人支配”中推出君權(quán)、王室權(quán)威甚至決定生死的絕對權(quán)力時，洛克斷然指出，上帝賜予亞當?shù)?，只不過是人相對于低等造物的某種“支配”，它在根本上并非政治權(quán)力，而只是指向了財產(chǎn)權(quán)。更進一步，洛克指出上帝將世界賜予了全人類，并不是為亞當一人所獨有的?？偠灾?，在洛克那里，政治權(quán)力最終是為了建立安全有效的規(guī)則，能夠讓每個人都可以知道什么是屬于他自己的。人的社會性，并不是對這種財產(chǎn)形態(tài)的自由生活的否定，而恰恰是其理性實現(xiàn)。對一種前政治性的財產(chǎn)權(quán)的證成，賦予其自然權(quán)利的身份，并圍繞它建構(gòu)了整個政治社會，無疑是洛克的自然法學說，相對于霍布斯式的自然法學說而言最重大的發(fā)展。

［1］波考克．德性、商業(yè)和歷史:18世紀政治思想與歷史論輯［M］．馮克利，譯．北京:生活．讀書．新知三聯(lián)書店，2012．

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