楊虎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

論唐君毅與海德格爾的存在之思

楊虎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

唐君毅儒學(xué)的存在之思包含了對海德格爾存在哲學(xué)的觀照，為二者在存在問題上的融通提供了直接參考。就存在領(lǐng)會先于存在者而言，海德格爾“存在論區(qū)分”的視域是唐君毅儒學(xué)所缺乏的。就存在問題不在在世生存之外而言，唐君毅儒學(xué)的人文主義的存在之思是不無深刻的。盡管如此，二者仍存在可融通處，即“生命存在”和“此在”觀念的對應(yīng)性，其契合表現(xiàn)在:一是在源始共在問題上表現(xiàn)為“心境感通”與“共同在世”的契合;二是在個體切身存在問題上表現(xiàn)為“人存在于自身”與超越沉淪走向本真能在的契合。當(dāng)代哲學(xué)的存在之思應(yīng)該著眼于當(dāng)下的生存意欲，著眼于異質(zhì)性的個體性存在的不斷生成維度，來思“前主體性”的——作為相應(yīng)奠基方式的“構(gòu)成”樣式之——“存在本身”。

存在問題;存在論區(qū)分;此在;生命存在;唐君毅;海德格爾

以現(xiàn)代新儒學(xué)為代表的二十世紀(jì)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話不僅刻工于德國理想主義(I-dealism)，而且積極地與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)對話。其中，以牟宗三先生和唐君毅先生為代表的來自中國的哲學(xué)家，他們與西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)的交集主要集中在與存在哲學(xué)，尤其是海德格爾哲學(xué)的對話上。置身于這個全球化的現(xiàn)代性生存世界中，中西哲學(xué)家固然有其各自思想傳統(tǒng)的“前見”，但其“知識、思辨、感觸”［1］16大可不必相遠(yuǎn)。其所以不遠(yuǎn)者，在于有一共時的“存在的呼應(yīng)”(借用牟宗三語)，這種呼應(yīng)在二十世紀(jì)的表現(xiàn)可以說正是對存在問題的思考。就此一問題上，牟氏與海德格爾的“對話”和“爭論”①，國內(nèi)學(xué)界已經(jīng)有相當(dāng)可觀的研究成果②。相比于“智者型”的牟氏而言，“仁者型”的唐氏與海德格爾哲學(xué)的“對話”尚未受到國內(nèi)學(xué)界一定程度的關(guān)注③。為此，本文以存在問題為軸線，參考唐氏對海德格爾哲學(xué)的觀照，對二者進(jìn)行比較和融通。

一 人的存在與存在問題

存在問題是哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，沒有存在的思便不可稱之為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。這并非至少不全是因?yàn)榇嬖趩栴}是某種偉大傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，就像依然矗立在地球上的德爾菲神廟一樣。這可以從兩個層面來理解:一是因?yàn)闆]有存在觀念，則一切事情都化為烏有;二是因?yàn)樽鳛樗颊叩娜耸紫仁谴嬖谥娜耍拍軌蛩?。存在的思總是折返到思者自身，思者的存在與存在是何關(guān)系?換句話說，人的存在與存在是何關(guān)系?似乎是，唐先生和海德格爾勢必都首先要經(jīng)受這個問題(下文將顯示，這種發(fā)問方式本身就有把人的存在與存在本身相對而立之嫌，因此落入了一種兩難困境)。

在其晚年明確提出“生命存在”觀念之前，唐先生便致力于思索某種“存在”問題，唐先生稱之為人生問題、人生哲學(xué)。人生哲學(xué)致力于考察人生之路，直面人生之哀樂相生，以求了解人生之真諦，從而起真知行，成就人生真正的存在。在這個意義上說，唐先生晚年的總結(jié)性巨著《生命存在與心靈境界》可謂是一大人生哲學(xué)著作。

這說明唐先生自始就是在“人”的問題視域下來思考存在問題的。依循這種致思進(jìn)路，唐先生認(rèn)為，他與存在哲學(xué)并無隔閡:“最近十多年，知道西方之存在哲學(xué)，有所謂存在的思索，即不把人生道德之問題只化為一純思辨之所對;而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行為之方向時，所感之困惑、疑迷，及加以消化等的思索。我現(xiàn)在亦可以此二書(筆者按:指《道德自我之建立》《人生之體驗(yàn)》)為屬于存在的思索一類的書?！保?］2唐先生指出了人生問題不是一個對象化的思辨問題、知識問題，而是一個展露人生之存在性相并轉(zhuǎn)化之而成就真實(shí)存在的問題。唐先生認(rèn)為這種思考就是“存在的思索”。

基于以上判斷，唐先生認(rèn)為他從海德格爾哲學(xué)那里并沒有特別的收獲:“現(xiàn)在人講存在主義，我看存在主義的書，沒有得很多益處。我有篇文章講海德格，我覺得他們所能夠講的，我也一樣可以講，并沒有得到什么特別的益處?！保?］360尚需分別的是，海德格爾就著人生問題來講存在問題，首先是基于一個所謂“存在論區(qū)分”，因而所展現(xiàn)的人生問題并非一個形下層級的經(jīng)驗(yàn)問題，而是一個旨在敞開“生存意向”④的生存論問題。而對于這一海德格爾哲學(xué)的“全部的秘密”，唐先生在所有論及到存在哲學(xué)和海德格爾的地方均沒有提及過。

海德格爾認(rèn)為存在問題的追問必須首先作出“存在論區(qū)分”:“我們必須能夠搞清楚存在與存在者之間的區(qū)別。這一區(qū)別不是隨意作出的，它毋寧是那樣一種區(qū)別，籍之可以首先獲得存在論乃至哲學(xué)自身的主題。它是一種首先構(gòu)成了存在論的東西。我們稱之為存在論差異，亦即存在與存在者之間的區(qū)分?！保?］19海德格爾同時明確提出了“形而上學(xué)奠基”［5］27問題，指出存在問題的追問旨在為傳統(tǒng)形而上學(xué)奠基:“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件(科學(xué)對存在者之為如此這般的存在者進(jìn)行考察，于是科學(xué)一向已經(jīng)活動在某種存在之領(lǐng)會中)，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。”［6］13這段話的兩句話分別表達(dá)了兩層意思:前一句話是說科學(xué)需要形而上學(xué)存在論的奠基，后一句話是說這種為科學(xué)奠基的形而上學(xué)存在論仍然需要被奠基。海德格爾明確地把這兩層奠基的存在論稱之為基礎(chǔ)存在論(fundamental ontology)和傳統(tǒng)存在論(traditional ontology，即傳統(tǒng)形而上學(xué))。

存在先于存在者，存在領(lǐng)會先于形而上學(xué)，這是從海德格爾的存在論區(qū)分和形而上學(xué)奠基觀念中所必然得出的結(jié)論。但唐先生在論及海德格爾的時候顯然沒有意識到這一點(diǎn)，也從來沒有論及到這一點(diǎn)。同樣是論及存在問題和海德格爾進(jìn)行對話的牟宗三先生則明確地提到了“基礎(chǔ)存在論”:“我由康德的批判工作接上中國哲學(xué)，并開出建立‘基本存有論＇之門，并藉此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對于形上學(xué)層面之誤置……”［7］6但反過來看，牟先生建構(gòu)起來的以“良知”為基石的“兩層存有論”仍然是某種亟待奠基的主體性形而上學(xué)。我們這里不擬對牟氏與海德格爾的爭論進(jìn)行評論，僅想指出唐、牟等現(xiàn)代新儒家在觀念視域上與海德格爾的不同。由于缺乏這種存在論區(qū)分的思想視域，唐先生始終是在“存在者”層級上理解和思索存在問題。

唐先生首先考察了中國哲學(xué)的存在觀念，認(rèn)為漢語中的“存在”觀念古已有之，“故此存在之名，雖為新名，其義則中國哲學(xué)中所固有者也?！保?］642此言甚當(dāng)，就“存在”觀念而言，在早期的文獻(xiàn)中均以“存”或“在”來表示?！按妗弊肿钤绯霈F(xiàn)在《詩經(jīng)》中，《鄭風(fēng)·出其東門》:“出其東門，有女如云。雖則如云，匪我思存?！编嵭{:“此女雖則如云，非我思慮之所存在?！保?］318思首先是一種情感、情緒，思與存連用表示思慮、思念之所在?！墩f文·土部》:“在，存也。”又《說文·子部》“存，恤問也?！薄墩f文·心部》“恤，憂也?！痹诤痛孀肿畛醣磉_(dá)的是一種情感、情緒上的擔(dān)憂和牽掛。這種用法譬如《禮記·月令·仲春之月》:“養(yǎng)幼少，存諸孤?！保?0］472存，恤養(yǎng)也。《禮記·祭義》:“致愛則存”注:“孝子致極愛親之心，則若親之存也?！保?0］1312愛則存，這里表達(dá)了儒學(xué)的基本觀念:仁愛，所以存在⑤;誠如孟子所說:“仁，人之安宅也”(《孟子·離婁上》)。海德格爾說語言(道說)是人存在的家，而儒家則認(rèn)為仁愛是人存在的家。

儒學(xué)的存在觀念自始就與情感問題牽連在一起。在這一點(diǎn)上，海德格爾之重“情緒”(Befindlichkeit，現(xiàn)身情態(tài))的現(xiàn)象學(xué)與儒家有其相通之處，唐先生在論及海德格爾的時候也注意到了，認(rèn)為這是一種“被感動的情調(diào)”［11］889。但唐先生在論及中國哲學(xué)的存在觀念時卻自始就是從“存在者的存在”意義上來理解的:

克就中國之存在二字，而分別之，則“存”初多指主觀之保存于心，“在”初指一客觀存在……然自引申義上言，則客觀一物之在另一客觀之物者，亦存于其中;如人在室，則存于室中……存、在二字之引申義相涵，故存在可合為一名。［8］642－643

問題在于，這種意義上的存在已經(jīng)是表示存在者的存在了。譬如我們說“人在室”，說的是作為某種主體性存在者的人在室中，這與海德格爾所說的“世內(nèi)存在者”即可作為認(rèn)識對象的現(xiàn)成在手的存在者并無二致，而非“作為生存論環(huán)節(jié)的‘在之中’”［6］66。這種主客二分的說法本身已然進(jìn)入了存在者層級，從而說的是存在者的存在而非“存在本身”。一言以蔽之，唐先生自始就是從“人的存在”而非“存在本身”來思索存在問題的。所謂“人的存在”意指某種主體性存在者的存在，這仍然是存在者層級上的事情。問題的關(guān)鍵在于“人”這一主體性存在者是何以可能的?海德格爾在論及傳統(tǒng)形上學(xué)的時候已經(jīng)透露出了這個意思:“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。”［12］68形而上學(xué)就是關(guān)乎“人類”(筆者按:意指主體性是形而上學(xué)的內(nèi)核)的思考，因此為形而上學(xué)奠基說的就是為主體性奠基。

“人”的問題同樣也是儒家形而上學(xué)所關(guān)注的主要問題。但儒學(xué)同樣也有“成人”的發(fā)問，這就類似于海德格爾式的發(fā)問:主體性是何以可能的?“成人”問題的實(shí)質(zhì)是:人是如何立起來的?因此，在關(guān)注“人的存在”問題時，我們必須作出更基礎(chǔ)的發(fā)問——人是如何可能的?這種發(fā)問意味著已然切入了“存在本身”的視域，這正是海德格爾“存在論區(qū)分”最大的意義所在。

但海德格爾前期的生存論哲學(xué)的困境在于，一方面視“一般存在問題”超出了人的存在，另一方面卻又不得不從人的存在即“此在的生存”來逼顯“存在的意義”。誠如論者所說，這里面存在著一種“存在論困境”:“我們似乎面臨了一個兩難困境:要么取消本源的‘存在’觀念，回到傳統(tǒng)形而上學(xué);要么拋棄生存領(lǐng)會，只談超越的‘存在本身’，這樣一來，便無法說明存在者是如何被給出的問題了，或者說主體如何生成的問題。這種情況就是‘存在論困境’?！保?3］

這就回到了我們開頭的發(fā)問:人的存在與存在是什么關(guān)系呢?我們在承認(rèn)“存在論區(qū)分”的前提下，如何處理這個問題?莊子曾問吊詭可解嗎?這一發(fā)問就是一解，吊詭本身亦吊詭，吊詭即無吊詭，故解無所解而解之。這個發(fā)問本身已然是把人的存在與存在問題相對而立，因此還不夠徹底。我們的談?wù)摲绞绞?著眼于主體性的不斷生成來談?wù)撘环N前主體性的在世生存，既從存在的視域來觀在世生存，又不以任何既有的主體性存在者為先行。以此來消解這種發(fā)問本身的吊詭，則我們不以某種既有的“人的存在”為先行，而是著眼于“人”的不斷生成是何以可能的，這就“一躍”超出了主體性存在者而切入了“存在”視域。

二 生命存在與此在的生存

海德格爾在另一處的說法與唐先生的觀念更加契合:“說到底，當(dāng)代哲學(xué)的問題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’(Urphaenomen)的‘生命’上”［14］18。這種意義上的“生命”其實(shí)就是“此在的生存”，它大致可對應(yīng)唐先生的所謂“生命存在”。

在論及“生命存在”“心靈此在”時，唐先生與海德格爾均采用了某種“三段式”的描述方式。生命存在或者心靈此在總是帶有某種生存意向的，或者說以“生存現(xiàn)象”為原初意向的。這種生存意向最初顯現(xiàn)為一種渾侖的生存狀態(tài)，即源始共在，但通常人往往迷失而非真實(shí)地存在于世，所以個體切身存在于世的問題便帶出來了。這個問題用海德格爾的方式說就是:此在如何向它自己的本真本己性超越?用唐先生的方式說就是:如何成就吾人真實(shí)的生命存在?

唐先生在《生命存在與心靈境界》中開宗明義:“今著此書，為欲明種種世間、出世間之境界(約有九)，皆吾人生命存在與心靈之諸方向(約有三)活動之所感通，與此感通之種種方式相應(yīng);更求如實(shí)觀之，如實(shí)知之，以起真實(shí)行，以使吾人之生命存在，成真實(shí)之存在，以立人極之哲學(xué)?！保?］1生命心靈因其意向(唐先生用心靈之“望”“向”來表達(dá)某種生存意向)而有種種感通境界，關(guān)鍵在于起真實(shí)行，以成就切身的真實(shí)存在。從唐先生的相關(guān)評論中可以看出他與海德格爾在這種致思上的契合:海德格爾，“他之整個人生哲學(xué)，不外說明人生是一被拋擲到世間者，通常人在日常生活中之人生，都是不真實(shí)的人生。真實(shí)的人生，要透過怖栗感，死之預(yù)想，及良心罪惡之體驗(yàn)，并發(fā)決心，以透射出人生之內(nèi)在的真可能，乃能顯出?！保?1］886應(yīng)當(dāng)指出，唐先生的此番評論是無可挑剔的，可謂是點(diǎn)透了海德格爾前期生存論哲學(xué)的宗趣，即人的生存意向的敞開，從日常生活中脫落而出成就它的本真本己能在。

生存意向的展開首先顯現(xiàn)為源始的共在(Mitsein，Being－with)，唐先生是用“心境感通”來表達(dá)這種共同在世。這里順便指出，二十世紀(jì)以來的中西哲學(xué)均表達(dá)出這種共同在世的生存意向，無論是西方哲學(xué)的“共在”“我－你”“四重整體”等觀念，還是中國哲學(xué)的“明覺感應(yīng)”“感通”“本源生活”等觀念都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

(一)源始共在:“共同在世”與“心境感通”

唐先生在論及存在問題時，把它歸約為生命心靈存在、人的存在問題，認(rèn)為在人的存在問題上，他與存在哲學(xué)可以達(dá)成某種契合。唐先生認(rèn)為人的存在問題可以歸結(jié)為人存在于“天、地、人、我”的問題:

人之存在問題，大概可分成上述四點(diǎn):一是如何存在于自然界，二是如何存在于他人心中，三是如何存在于超人界，四是如何存在于自己。存在于自然界是存在于地的問題，存在于他人是存在于人的問題，存在于超人界的神佛是存在于天的問題，存在于自己是存在于我的問題。合起來可稱為天、地、人、我。［15］842

唐先生的此番論說雖然明顯帶有經(jīng)驗(yàn)論的色彩，但卻不無深刻而又真切，不似海德格爾那種“形式顯示”的生存論描述之晦澀。在唐先生的另一種描述方式中，生命存在問題被歸約為心境感通問題。這兩種描述方式其實(shí)質(zhì)是一致且均可以與此在的生存論達(dá)成某種程度契合的。這是因?yàn)?，心境感通的問題其實(shí)就是人之生命心靈感通于世界、他者、自我和超絕界，而在世生存就是指人與他物、他者和本真本己的緣發(fā)牽連。

在世生存意味著一種未加分判的源始共在。人在世間之中生存，這有何意味呢?我們首先應(yīng)該屏蔽掉一種主客對置的打量方式。原初的生存意向所表現(xiàn)的恰恰是一種“前意識”“前意欲”⑥的生存狀態(tài)。這體現(xiàn)在人與物、人與世界之間的源始牽連中，“此時”人和物都不是一個“現(xiàn)成在手”的存在于這個“世內(nèi)”的存在者。在源始共在中，人與物尚且能夠彌侖無際，人與人之間更是共同在世的關(guān)系——“共同此在”:“這個存在者既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此?！保?］137這是人的生存論建構(gòu)，即源始存在方式。

唐先生的心境感通論已然逼近了海德格爾之源始共在論。心境感通中之“境”即可包涵他物、他者、世界等“事情”。所感通為“事情”“情境”而非“物”，這個提法本身就力圖避免主客對置的思路。唐先生首先對“心境感通”作出一番遮詮，屏蔽掉了認(rèn)識論層級的主客對置關(guān)系和“心變現(xiàn)境”的傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)路:

以上言境為心所感通，不只言其為心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之義不能盡感通之義，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。

以上言境為心所感通，不言為心所變現(xiàn)。心所變現(xiàn)者，自是心之所通及。然此主體之心，通及客體之境時，此境即自呈現(xiàn)其“性相”于此心。此種，境亦可說有呈現(xiàn)其性相之“活動”或“用”，而或此境與其性相，方得呈現(xiàn)以“存在”于心……故此中有心境相互為用之義，不能只言心變現(xiàn)境。［8］3

唐先生首先排除了心與境純?yōu)槟苤退年P(guān)系。從能所而論，則心是主在內(nèi)而境是客在外，由此則心與境成認(rèn)知層級上的主－客架構(gòu)。但志意之感通，尤其是情之感通也有其超出認(rèn)知層級之主－客架構(gòu)的情況:“情意之行之活動，則可對其他人物或自己之心靈之自體、更有一作用而變之?！保?］9如此，則感通中物事、人我、心境是相互作用、相互緣發(fā)，非惟感通中的物事和他人，即此心靈之體亦隨之“而變”。其次，唐先生試圖屏蔽“境由心造”的先驗(yàn)哲學(xué)思路。心境感通中心、境相互為用:心有其活動，而境亦可說有其活動，心感通于境，則境開顯而又作用于心靈以“變之”;不僅感通中事物有其變化，且心靈主體在感通中亦可有其變化。

屏蔽了以上兩種思路，則心境感通之俱起俱現(xiàn)的共在性征越發(fā)明朗:“上文言境與心之感通相應(yīng)者，即謂有何境，必有何心與之俱起，而有何心起，亦必有何境與之俱起”［8］3。心與境俱起俱現(xiàn)，既不言心在前而境在后，亦不言境在前而心在后;而心境之“俱起俱現(xiàn)”“俱起俱息”亦非能知與所知的相對而立，而是相互緣發(fā)，相互為用。如此一來，誠如黃玉順先生所言:“排除了傳統(tǒng)的思維方式，這就為其進(jìn)入當(dāng)代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)奠基的視域敞開了可能性?！保?6］372因?yàn)?，以上所言的心境感通、相互緣發(fā)正可類于海德格爾的所謂“在世”。于此，我們可以看到通過“心境感通”這樣的“共同在世”來對“心靈”進(jìn)行存在論奠基的可能性。果不其然，唐先生認(rèn)為西方哲學(xué)中只有海德格爾哲學(xué)與他的心境感通思想有所契合:

故今謂心開而境現(xiàn)，亦可是心開與境現(xiàn)俱起。與境現(xiàn)俱起而開后之心，亦存于境，而遍運(yùn)于境，通遍其境。固不須說先有離心之境先在，心開而后至于其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。此在西哲之說，唯海德格之說略近。其謂人之存在于世界，乃人先自開朗，而后發(fā)現(xiàn)世界于前，亦發(fā)現(xiàn)其自身之存在于世界……此一世界，與此心靈之開通而感通之事俱起。［8］51－52

唐先生所說的“開門見山”，正如陽明的“山中看花”，至如唐先生提到的海德格爾也確乎有其類似的表達(dá):“此在生存著就是它的世界”［6］413。雖然唐先生在此處把海德格爾引為同道，但他并沒有海德格爾那樣為主體性奠基的意識。就著為主體性奠基而言，“開門見山”之事情既不可說因我開門看山而此山才存在，也不可說因?yàn)榇松皆缫汛嬖诠饰议_門之際才可能看到。毋寧如此說:“開門見山”之事情是真實(shí)無妄的，于此之際，此山“自現(xiàn)”，而“我”亦與時俱“現(xiàn)”，如此則唐先生所說的心境之“俱起俱現(xiàn)”才能夠成立。不無遺憾的是，唐先生卻特別強(qiáng)調(diào)“人之開門見山”“我開門而見”，即在這里，“人”“我”這樣的主體性存在者始終是先行的，故“心開”終究先行于“境現(xiàn)”。

同樣，盡管海德格爾有明確的為主體性奠基的意識，但無論是唐先生的心靈境界論還是海德格爾的此在生存論，心靈之感通境界和此在之生存世界都是某種主體性存在者的存在而非“存在本身”(Sein，Being)。因其或有“心靈”之預(yù)設(shè)，或有“此在”之預(yù)設(shè);而無論是“心靈”還是“此在”都是某種存在者。

(二)個體性切身存在

在源始共在中，生命存在感而通，此在生存而敞開，但日常生活狀態(tài)往往遮蔽了這種本真能在。這種遮蔽使得生命存在不得其通，使得此在不得其真身。為此，人如何成就它的真身存在，便指向了超越問題。這里所謂“超越”是指人向著它的個體真實(shí)存在超越，不是指某種“超絕者”(“超絕者”在唐氏那里是最終的指向，而海德格爾的此在的超越不是指向它的)。

個體性切身存在如何安立?這是一個尚未完成的課題。著眼于當(dāng)代世界的常態(tài)，這個問題的實(shí)質(zhì)就在于:每個人都是一個單子，但每個人都是均質(zhì)的單子，于是每個人都沒有真正的個體性。這里舉一個最有張力的例子，現(xiàn)代社會的主體是個體性的公民，而公民意味著選票等值的人，意味著很多。但公民是誰?公民從來不是哪一個人!現(xiàn)代社會的個體在很大程度都是被各自的角色所籠罩，角色取代了活生生的人。唐先生如是說:“一學(xué)生不只是‘一個學(xué)生’，而是‘這個學(xué)生’……‘一個’則可以代替，‘這個’則不可以代替。‘這個’是一個體，不是一類中之一分子。這個個體，是真實(shí)存在的個體?！保?7］517當(dāng)我們執(zhí)定某種既有的角色并以角色之間的關(guān)系來取代活生生的人與人之間的關(guān)系時，真正的個體是不存在的。

在現(xiàn)代社會中，這種情況遍及社會生活的各個領(lǐng)域:“如人在日常生活中，在車上我是一乘客;在商店，我是一買東西者……在每一場合，我們都恒只依一習(xí)俗方式去行為，而以‘眾人之一’的資格出現(xiàn)。我們恒要模仿人以合于世俗，而同化于眾人，以成為其中之一?！保?1］893于是每個人最終是“查無此人”，就是海德格爾所說的“常人”:“這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案。這個常人卻是無此人，而一切此在在共處中又總已經(jīng)聽任這個無此人擺布了?！保?］149海德格爾認(rèn)為日常生活狀態(tài)對于人有安定、引誘的作用，因?yàn)槊總€人在其中都不用為自己的行為擔(dān)負(fù)獨(dú)特的責(zé)任。在這種沉淪狀態(tài)中，人們遺忘了他的存在總是自己的。

正是在這一點(diǎn)上，唐先生認(rèn)為海德格爾與儒學(xué)是可以融通的:“中國之儒家道家，都以世俗化為人之墮落之本。人要成真人成圣賢，無不須從日常生活或世俗的公眾生活中超拔開始。海氏之意，正與相通?！保?1］893問題的關(guān)鍵在于，如何從這種沉淪狀態(tài)中超拔而出，成就個體的切身存在?在這一點(diǎn)上，唐先生與海德格爾是不同的。基于“道德的理想主義”的立場，唐先生最終選擇向著盡性立命的超絕界超拔，即所謂“立人極”，而海德格爾則主張通過向死而在和罪感體驗(yàn)以承擔(dān)起個體獨(dú)特的責(zé)任從而走向本真本己能在。這其實(shí)是現(xiàn)象學(xué)和“前現(xiàn)象學(xué)”的“道德的形而上學(xué)”在基本視域上的不同。

結(jié)合唐先生和海德格爾的思考，個體性切身存在的安立問題，從觀念形態(tài)上說，它的基本標(biāo)識是異質(zhì)性的單子性存在的確立。

于是，問題的關(guān)鍵在于:異質(zhì)性的單子性如何確立?從社會文化現(xiàn)象的層面看，一方面要認(rèn)識到角色不等于活生生的生活的人，解除這種限定關(guān)系。就著唐先生所舉的例子，換種觀法，我可以是一個商家，也可以是一個球員，這不正說明我的角色是不限定的嗎?角色本身是生成的，角色的生成是基于某種生活情境、生存樣態(tài)。另一方面，個體解除隨波逐流性，要直面自己的生存際遇，并愿意為之承擔(dān)自己獨(dú)有的責(zé)任。

這在根本上是一個存在論問題。個體性切身存在如何安立，這本身就包涵在存在問題當(dāng)中，脫離了在世生存來追問“存在的意義”是無意義的。存在不同于現(xiàn)成的存在者，但存在問題旨在解決人這種主體性存在者是如何可能的問題。著眼于非現(xiàn)成化的在世生存，源始的生存際遇和存在領(lǐng)會總是先行的。其生存際遇和存在領(lǐng)會的不同決定了所從出的人的主體性是不同的，所以每個人的主體性其實(shí)都是不同的而且是不斷生成的。因此，異質(zhì)性的個體性，其實(shí)就是異質(zhì)性的主體性，從這個意義上說，生存際遇的不同鑄就了每個人不同的主體性、個體性。而且隨著人生時間性的展開，其主體性是不斷生成的，則每個個體不僅對于他人，對于他自己而言也是新的個體。這種不斷生成就是不斷超越，向著自己的個體切身存在超越。

因此，相應(yīng)的存在論層級上的發(fā)問必須思索這樣的問題:存在論層級上的相應(yīng)的“構(gòu)成”⑦方式是怎樣的?但這種發(fā)問首先要避免陷入類同于上述之把人的存在與存在問題相對而立之嫌，必須轉(zhuǎn)換“觀法”，從“觀法”入手來思這個事情。

總之，存在問題不能脫離在世生存和主體性不斷生成的問題，但不能以某種既有的主體性存在者為先行。必須超出某種既成的主體性，某種既有的個體性，而著眼于新的主體性生成和新的個體性生成，著眼于在世的不斷超越來思“前主體性”的——作為相應(yīng)奠基方式的“構(gòu)成”樣式之——“存在本身”。

注釋:

① 德里達(dá)曾經(jīng)說過:“在超過半個世紀(jì)的時間內(nèi)，任何嚴(yán)密的哲學(xué)家都無法回避與海德格爾的‘爭論’”。顯然，這不僅適用于西方思想界，事實(shí)證明也同樣適用于中國思想界。

② 這些研究成果就不一一列舉了，陳迎年作出過一個精辟的總結(jié):“牟宗三以道德意識的有無為視點(diǎn)，對海德格爾進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評，指其不通透，誤置了形上學(xué)。反批評者則從現(xiàn)象學(xué)的角度，認(rèn)定牟宗三對海德格爾的批評有著原則性的誤識，反而是他自己誤置了存有論?！眳⒁婈愑?《牟宗三與海德格爾》，載于《孔子研究》2013年1月刊，88－98頁。

③ 究其原因，或是有三:一是唐氏涉及到海德格爾哲學(xué)的直接論述并不多，只有幾篇演講的文章和所著書目中的只言片語。二是唐氏在這些本就不多的論述中，可謂是述多于論，不像牟氏那樣針鋒相對而引理入勝。主要因?yàn)檫@一點(diǎn)，牟氏和海德格爾思想的比較吸引了眾多的研究者，而這些研究者或贊同海氏或贊同牟氏，或雙方都贊同，或雙方都不贊同。三是就一般印象而言，牟氏的思想能夠包容唐氏思想，因而牟氏與海氏的對話顯然亦能夠包容唐氏與海氏的對話。這些理由固可說其大致成立，但唐先生晚年的哲學(xué)以“生命存在”為核心觀念，在技術(shù)上實(shí)比牟宗三哲學(xué)與海德格爾哲學(xué)的可比較性和可融通性更大，因此正可直接地切入“存在”的“對話”。

④ 在某種意義上說，海德格爾前期思想與其師胡塞爾的思想在“意向性”問題上是“一以貫之”的，不同之處在于胡塞爾的意向性是指純粹意識的意向性，而海德格爾則是生存意向性。在《存在與時間》的前身《時間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾花了相當(dāng)?shù)钠铝τ趶暮麪柕囊庀蛐杂^念中轉(zhuǎn)出生存意向。

⑤ 黃玉順先生重新發(fā)出“愛，所以在”的聲音，參見黃玉順:《愛所以在——儒學(xué)與笛卡爾哲學(xué)的比較》，載于《儒家思想與當(dāng)代生活》，光明日報出版社2009年版，第201頁。

⑥ 這里應(yīng)對“生存意向”和“意欲”作出類似于“存在論區(qū)分”的理解:作為一種主體性能力的意欲、意志必然奠基于原初的生存意向，譬如現(xiàn)代性生存下人們求個體自由的意欲、意志是奠基于表現(xiàn)為現(xiàn)代性生存方式的生存意向的。

⑦ 這里借用張祥龍先生的“構(gòu)成”觀念，表示本源的緣構(gòu)發(fā)生性。張祥龍先生說:“終極并不像概念哲學(xué)家們講的那樣是最終不變的實(shí)體，而意味著發(fā)生的本源。本源是無論如何不會被現(xiàn)成化為認(rèn)知對象的，而只能在直接的體驗(yàn)中被當(dāng)場純構(gòu)成地揭示出來?！眳⒁姀埾辇?《海德格爾思想與中國天道》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第6頁。

［1］牟宗三.圓善論:序［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

［2］唐君毅.道德自我之建立:重版自序［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［3］唐君毅.民國初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過［M］//中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［4］［德］海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題:導(dǎo)論［M］.丁耘譯.上海:上海譯文出版社，2008.

［5］［德］海德格爾.康德與形而上學(xué)疑難［M］.王慶節(jié)譯.上海:上海譯文出版社，2011.

［6］［德］海德格爾.存在與時間［M］.修訂譯本.陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［7］牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué):序［M］.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

［8］唐君毅.生命存在與心靈境界［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2006.

［9］十三經(jīng)注疏:毛詩正義［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

［10］十三經(jīng)注疏:禮記正義［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

［11］唐君毅.述海德格之存在哲學(xué)［M］//哲學(xué)概論.北京:中國社會科學(xué)出版社，2006.

［12］［德］海德格爾.哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)［M］//面向思的事情.陳小文，孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

［13］楊虎.別具一格的“非人的生活”:評生活儒學(xué)對“生活”與“人的生活”的區(qū)分［J］.當(dāng)代儒學(xué)，2013(4): 193－206.

［14］［德］海德格爾.評卡爾·雅斯貝爾斯《世界觀的心理學(xué)》［M］//路標(biāo).北京:商務(wù)印書館，2000.

［15］唐君毅.人的存在問題與中國文化［M］//中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［16］黃玉順.唐君毅思想的現(xiàn)象學(xué)奠基［M］//面向生活本身的儒學(xué):黃玉順“生活儒學(xué)”自選集.成都:四川大學(xué)出版社，2006.

［17］唐君毅.存在主義與現(xiàn)代文化教育問題［M］//中華人文與當(dāng)今世界.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

〔責(zé)任編輯:李 青〕

Contrast of Tang Jun-yi and Heidegger on Question of Being

YANG Hu
(Advanced Institute for Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China)

There is study of Heidegger’s Question of Being in Tang Jun-yi’s Confucianism research，which provides direct reference to their coordination.On Understanding of Being is prior to beings，Tang Jun-yi is lack of the horizon of“Ontological discrimination”which is put forward by Heidegger.On Question of Being cannot be beyond life，Tang Jun-yi’s thought is very profound.Despite of those differences，Tang’s concept of“Life-existence”corresponds to Heidegger’s concept of“Dasein”.On one hand，“Gan-tong”corresponds to“Being-with”;on the other hand，being in himself corresponds to being in authenticity.Contrasting their thought of Being，the focus of Question of Being of contemporary ontology should be on thewill of current life and the creation of different individuality，the question of“Pre-subjectivity”--as the corresponding founded mode--“Being”.

Question of Being;ontological discrimination;Dasein;life-existence;Tang Jun-yi;Heidegger

B261

A

1671－5365(2015)07－0001－09

2015－05－07

國家社科基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”(11@Hz009)子課題“儒學(xué)基本內(nèi)涵及其現(xiàn)代性因素研究”

楊虎(1989－)，男，河南周口人，博士研究生，主要從事儒學(xué)與西方哲學(xué)比較研究。