楊清虎

儒學(xué)肇始于先秦孔子，興盛于西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒，歷經(jīng)兩千多載的沉浮，至今仍有很強(qiáng)的生命力。儒學(xué)、儒家、儒教是近年來儒學(xué)研究的不同方向，尤其是“儒教”之說，自20世紀(jì)初任繼愈提出“不具宗教之名而有宗教之實(shí)的儒教”*任繼愈:《論儒教的形成》，《中國社會科學(xué)》1980年第l期。的論題后，一直爭議不斷。儒家思想的發(fā)展，依筆者看來，大致有學(xué)術(shù)化、政治化、宗教化、民間化四個趨勢。學(xué)術(shù)化主要是對儒家經(jīng)學(xué)和思想理論的研究，政治化主要是漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以后儒學(xué)作為意識形態(tài)的研究，宗教化是關(guān)于儒教問題的研究，民間化是儒學(xué)與民間信仰的互動研究。儒學(xué)的學(xué)術(shù)化和政治化是上層儒學(xué)，歷代研究者關(guān)注較多，宗教化與民間化是下層儒學(xué)，近年來才被學(xué)者重視。這些研究角度也并不孤立，存在相互交叉和聯(lián)系。漢代是儒學(xué)發(fā)展最為關(guān)鍵的一個時期，是雅斯貝斯的所謂學(xué)術(shù)“軸心時代”的繼續(xù)，儒學(xué)也由此走上屬于它自己的宗教化之路。

一、儒學(xué)政治化與儒士信仰的蛻變

儒家思想素有治國平天下的氣概，子曰“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，孔子追求“圣人”之學(xué)，崇尚“二帝三王”，言必堯舜?？鬃右簧德禑o為，奔波于大小諸侯國之間，一生熱心從政，自許甚高，然而卻仕途坎坷，業(yè)績很少*羅世烈：《孔子從政記》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第6期，第120-129頁。。儒家之道，從孔子開始，就是為官之道，就是想把自己的治國理念付諸實(shí)踐。孟子更是有勝之而無不及，王道、民貴君親、仁政，看似君王之道，實(shí)際上還是在講怎么做官，“德治為先，禮刑并用”*楊鑫輝、彭彥琴：《孔子孟子的治國思想研究》，《南京師大學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2004年第5期，第51-58頁。的治國基本方針就是講怎么建立理想化的政治強(qiáng)國。當(dāng)然，先秦儒家學(xué)者雖然有心仕途，但是還是講求人生理想和政治理想，具有良好的道德情操，不會為權(quán)貴摧眉折腰，尚能做到孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。

漢初，陸賈和賈誼是儒家思想的倡導(dǎo)者，他們認(rèn)為君主應(yīng)以堯、舜、文、武、周公為政治楷模。陸賈說：“昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設(shè)，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻?！?王利器：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第59頁。陸賈竭力游說高祖效仿湯武，但曾經(jīng)歷經(jīng)秦末和楚漢戰(zhàn)亂的劉邦崇尚黃老之道，不過即使這樣他對陸賈所撰《新語》十二篇還是大為贊賞。文帝時，賈誼在總結(jié)秦代滅亡的教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，又不斷進(jìn)諫儒君治國之法，主張效法二帝三王，以仁義治天下。他在《過秦論》和《治安策》中，淋漓盡致地鞭笞“秦王貪狠之心”，贊美三王之政說：“故三王之建天下，名號顯美，功業(yè)長久?！?中國秦漢史研究會編：《秦漢史論叢》(第五輯)，北京：法律出版社，1992年，第88頁。可惜由于漢初百廢待舉，客觀環(huán)境不允許孔孟之道的施展，但這并不是說儒家思想就弱化了，文帝還是非常向往“四海之內(nèi)，奉供來臻”的，儒學(xué)思想家們從未放棄儒學(xué)的推廣和實(shí)踐，在不斷聚集力量，以各種方式尋求與政治的聯(lián)姻。

到了武帝時期，董仲舒講求“天人三策”，強(qiáng)調(diào)說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而無有邪氣奸其間者?！悸剤蚴苊?，以天下為憂，而未以位為樂也。……圣王之治天下也，少則習(xí)之學(xué)，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上?！?班固：《漢書》(卷26)《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2495-2528頁。儒家學(xué)者一直在試圖努力把儒學(xué)思想的政治化推向政治權(quán)力的頂層，企圖塑造一個擅長治國理政的理想人格——“儒君”?！稘h書》載：“自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，有百余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”*班固：《漢書》(卷88)《儒林傳》，北京：中華書局，1962年，第3620-3621頁。儒學(xué)在漢武帝時蔚然成風(fēng)，無可爭辯地取得了官學(xué)地位。

為了達(dá)到把儒學(xué)與政治結(jié)合的目的，董仲舒巧妙地提出了“天人三策”思想，進(jìn)而“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”。這個政策，就今天看來，其實(shí)也并非“獨(dú)尊”，還是吸收了不少諸子百家的思想，只是冠以“儒家”之名而已。董仲舒說：“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨(dú)不能改，又益甚之，……故立為天子，十四歲而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟(jì)亂，大敗天下之民如秦者也。”*班固：《漢書》(卷56)《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2504頁。顯然，董仲舒也是以總結(jié)周秦以來興衰治亂的歷史，告誡漢武帝興利除弊，以鞏固漢朝天下。所以，有人總結(jié)說，“漢代統(tǒng)治者選擇了獨(dú)尊儒學(xué)，本質(zhì)上是想利用儒家學(xué)說為自己的統(tǒng)治服務(wù)，這和秦帝國推崇法家，西漢初年推崇黃老之學(xué)是一樣的，他們并沒有把一種政治學(xué)說當(dāng)作自己的最高政治理想來看待。”*陳學(xué)凱：《漢代儒學(xué)的關(guān)注與局限》，《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2011年第4期。

漢代儒生，打著“仁義禮智信”及“民本”思想的旗號，看似心懷憂患意識，實(shí)則是為了把自己的政治理念付諸政權(quán)。正如惠吉星所言，“儒學(xué)也就由儒生規(guī)劃國家政治，范圍社會秩序的藍(lán)本，轉(zhuǎn)變?yōu)槿迳M(jìn)身仕途，加官晉爵的通行證”*惠吉星：《論“獨(dú)尊儒術(shù)”與漢代儒學(xué)的沒落》，《學(xué)習(xí)與探索》1991年第5期，第16-22頁。。漢代儒學(xué)已經(jīng)開始蛻變，儒生把儒學(xué)那崇高的人生理想和政治藍(lán)圖直接轉(zhuǎn)化為以功名利祿為目標(biāo)，以加官晉爵為目的，享受無限權(quán)力和人生私欲的墊腳石。他們攀附權(quán)貴，趨炎附勢，玩弄權(quán)術(shù)，“自孝武興學(xué)，公孫弘以儒相，其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進(jìn)、孔光、平當(dāng)、馬宮及當(dāng)子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，傳先王語，其蘊(yùn)藉可也，然皆持祿保位，被阿諛之譏。彼以古人之跡見繩，烏能勝其任乎”*班固：《漢書》(卷81)《匡張孔馬傳》，北京：中華書局，1962年，第3366頁。。整個儒生群體，完全喪失了儒門先師的至高理想和諄諄教誨，沒有信仰，沒有精神寄托。

信仰是社會成員對一定的宇宙觀、社會觀、價值觀、人生觀等觀念體系的信奉和遵行*馮天策：《信仰導(dǎo)論》，桂林：廣西人民出版社，1992年，第1頁。。如果儒學(xué)有一種信仰的話，顯然漢代儒生已經(jīng)放棄了這種信仰，拋棄了先秦孔孟所構(gòu)建的政治理想。宗教是一種社會意識，是一種信仰，具有宗教觀念、體驗(yàn)、行為、體制四要素*呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第63頁。本文所指的“宗教”主要是基于呂大吉所提出的“四要素”說而提出的宗教理論。。沒有信仰，何談宗教化，何以成宗教？儒學(xué)政治化是儒家思想得以名揚(yáng)天下的推動力，卻也成了儒學(xué)宗教化的最大阻力，當(dāng)儒生下意識地選擇邁出走向王權(quán)的那一步，無形中就昭示了儒學(xué)在放棄獨(dú)立化的探索之路。在中國王權(quán)與神權(quán)的斗爭史上，專制王權(quán)從來都是占有絕對優(yōu)勢，從來也沒有屈尊于神權(quán)之下，儒生也不可能兼職宗教神權(quán)職能，頂多只能作為皇權(quán)的陪襯。儒家知識分子大力倡導(dǎo)儒學(xué)政治化，儒生入仕，直接阻斷了儒學(xué)發(fā)展成為獨(dú)立宗教體系的可能?？偟膩碚f，儒學(xué)政治化或許造成了儒學(xué)的沒落，也背離了儒學(xué)宗教的體制化。

二、儒學(xué)神化與儒學(xué)信仰的異變

儒學(xué)神化是儒學(xué)宗教化和民間化的必由之路，通過神化儒家信仰對象，才能把人升格為神，才能在人的意識中形成信仰。漢代巫鬼之俗盛行，“是時上求神君，舍之上林中磃氏觀”*司馬遷：《史記》(卷12)《孝武本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第1216頁。?！拔涞塾染垂砩瘢跁r盛矣，至平帝師時，天地六宗已下，及諸小神，凡千七百所。”*應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義校注》(卷8)，王利器校注，北京：中華書局，1981年，第350頁。漢代儒家大量地利用鬼神信仰，借此讓儒學(xué)披上神話的外衣。但事實(shí)上，儒學(xué)只有神化過程，卻沒有宗教化，沒有建立完備的宗教組織系統(tǒng)。第一，神化過程中信仰異變，不是朝著宗教理論化系統(tǒng)化有組織化發(fā)展，而是走向了神秘化、無序化和無組織性，只是以國家政權(quán)的附屬品而存在。第二，神化歷程中，過多地依賴民間力量，民間信仰的功利、散漫、多樣等特點(diǎn)影響儒學(xué)，使儒學(xué)與民間信仰相融而生，失去了組建制度化宗教組織的積極性。

1. 儒學(xué)的“神而不化”

儒學(xué)走向宗教化的第一個特征，就是推崇陰陽五行。正如顧頡剛所說，“漢代人的思想骨干，是陰陽五行”*顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1頁。。漢代人在政治、文化、學(xué)術(shù)、生活等各個方面，都離不開陰陽五行，尤其是在政治上，宣揚(yáng)“五德始終說”，力圖為漢代政權(quán)的合法性尋找神話依據(jù)。在這個過程中，漢代儒生賈誼、公孫龍起了很大的作用，為漢代政權(quán)披上了一層神秘的神化色彩。陰陽五行之說，沒有構(gòu)成儒學(xué)宗教的基本理論學(xué)說，而是用于解釋漢代政權(quán)的合法性，以至于儒學(xué)雖有神化過程，卻沒有神化結(jié)果，沒有形成宗教需要的神學(xué)理論。

第二個特征，就是強(qiáng)調(diào)神權(quán)至上的“封禪”論，武帝即位，由于儒生的大力吹捧，以司馬遷為代表的儒生還撰寫了《封禪書》來肯定這種君權(quán)神授的可靠性。漢代各種郊祀和祭天活動不斷，就是源于這種君權(quán)神授的信仰基礎(chǔ)，皇權(quán)源于上天，因而必須祭拜。如果說“封禪”是儒學(xué)神化儀式的一部分的話，那么儒學(xué)神化搞錯了對象，本應(yīng)完成宗教組織內(nèi)部儀式的過程，“儒教”信徒卻把大量的精力用在了粉飾皇權(quán)儀式上，儒學(xué)在神化歧途上越走越遠(yuǎn)。

第三個特征，就是讖緯的興盛，讖緯還是源于對神秘力量的篤信，在這種力量的指引下，人們可以獲得某種啟示。鐘宗憲說：“讖緯之學(xué)來自于經(jīng)學(xué)或儒學(xué)，其精神內(nèi)涵充滿宗教性的神秘色彩，或者還有對于道家的宇宙生成論與陰陽家五行思想的繼承與發(fā)揚(yáng)。‘讖緯’的出現(xiàn)，有學(xué)術(shù)思想上的背景，也有政治社會的背景。”*葉舒憲：《神話歷史叢書儒家神話》，廣州：南方日報(bào)出版社，2011年，第372頁。讖緯是儒生神化儒學(xué)急功近利的結(jié)果，“讖”與“緯”本是神諭與儒家學(xué)說合二為一的過程，但是漢代讖緯反把儒學(xué)引向歧路，帶向神秘、詭異之路，沒能把儒教經(jīng)典神化為圣經(jīng)，時至今日，儒教未成，《論語》與《孟子》等儒家文獻(xiàn)至多也只是經(jīng)典而已。

董仲舒是儒學(xué)神化的最大推動者，漢武帝時期的董仲舒承續(xù)了儒家神秘思想的部分，再糅合陰陽五行之說，開創(chuàng)了系統(tǒng)化的儒家神秘之學(xué)。《春秋繁露·天地陰陽》說：“天意難見也，其道難理。是故明陰陽、出入、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大、廣狹，所以觀天道也?！?蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第467頁。天意、天志、天道，都是廣義的天命。董仲舒將天命之說理論化、系統(tǒng)化，強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)，而不是創(chuàng)造宗教神話。《春秋繁露·陰陽義》說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相符，以類合之，天人一也?！?蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第341頁。《春秋繁露·人副天數(shù)》說：“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也?！?蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第357頁。董仲舒認(rèn)為人是天的副本，神化套路有神性，但缺乏對神的體制化。

《春秋》本是一本普通史書，到了董仲舒的手里，就變成了一本神諭之書。董仲舒以《春秋》為災(zāi)異治亂的經(jīng)典，認(rèn)為《春秋》所記的大變?yōu)漠愂恰疤臁庇幸庵镜叵蛉碎g表示喜怒，而“王道之三綱，可求于天”，因?yàn)椤熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。*蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第350頁。甚至可以用陰陽災(zāi)異之術(shù)來呼風(fēng)喚雨，以求與天相通。董仲舒如同一位通經(jīng)使術(shù)的巫者，《春秋》則幾近巫書。董仲舒之后，傳公羊?qū)W的眭孟、傳《尚書》的夏侯始昌與夏侯勝、傳《周易》的孟喜與京房、領(lǐng)校五經(jīng)秘籍的劉向與劉歆父子等人，都先后推崇以符命陰陽災(zāi)異來說解經(jīng)籍的方式，并以之談?wù)摃r政。

讖緯之學(xué)，是東漢儒生急于成就王權(quán)和提升自我地位的不當(dāng)手段，它把漢承秦制解釋成一種神秘化力量的推動，借鑒了宗教成長的基本思路，但這種思路是嫁接于王權(quán)之上的。這種做法與先秦儒家使用倫理哲學(xué)的“仁德”等理論來解釋這種現(xiàn)象是有巨大差異的?？梢哉f，漢代儒學(xué)的神化，其實(shí)已經(jīng)背離了儒學(xué)發(fā)展的初衷。

此外，儒家也是一個造神大戶，儒家神話連綿不絕。漢代儒家信仰背離了孔子的終極社會理想，在儀式上從巫覡那里借鑒了大量的神秘化儀式。儒家神話，首先是依賴官方政權(quán)操縱的祭祀儀式，漢代儒家提倡祭天神、祭地祇、祭人鬼、祭孔孟。其次，儒家神話甘于與民間信仰為伍，儒家知識分子廣泛存在于市井與村落，他們的種種行為直接影響了普通民眾的生活程式。再次，儒家神話在漢代末期，在宗教的沖擊下，被動地模仿宗教儀式，廣泛吸收佛道的傳教方式，與宗教形成了對陣的擂臺賽，排斥并拒絕走上制度化宗教之路，儒家神話實(shí)質(zhì)上是矛盾的、多元化的。時至今日，在漢代文化尚有遺留的漢中、川北等西南地區(qū)，祭拜祖先和天地君親師的牌位是每年每戶必修的功課。漢代儒家神話雖廣泛傳播，但卻缺少了宗教色彩。

總的來說，儒學(xué)的神化并不是把儒學(xué)引向了體制化宗教，相反是儒學(xué)信仰的異化，背離了傳統(tǒng)宗教的成長之路。

2. 儒學(xué)的民間“分化”

先秦時期，人們篤信鬼神，《禮記·表記》所說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！薄爸苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》(卷54)， 阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1642頁。天子巡守，“天下巡行守牧民也”*陳立撰，吳則逾點(diǎn)校：《白虎通義疏證》，北京：中華書局，1992年，第289頁。。禮本是儒家思想的基本要義，但是儒學(xué)進(jìn)入民間后，儒家用“禮”來規(guī)范民間信仰，使其成了民間信仰活動的重要儀式。

儒學(xué)的民間化，首先是孔子信仰的民間化。公元前 478 年，魯哀公下令祭孔，從此祭孔成為官方祭祀。漢代劉邦本對儒生不屑一顧，但為了收買人心，拉攏儒生，他在叔孫通的建議下祭拜孔子，《史記》載：“高皇帝過魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然后從政?！?司馬遷：《史記》(卷47)《孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1945頁。漢代祭孔規(guī)格之高，無不體現(xiàn)漢代統(tǒng)治者對儒術(shù)、儒家的重視，漢代皇帝都心知肚明國家的治理和王朝的穩(wěn)固，還是要依賴儒學(xué)。當(dāng)祭孔成為官方祭祀以后，直接影響到民間信仰，當(dāng)時在社會上流傳“治身有黃帝之術(shù)，治世有孔子之經(jīng)”*王符，汪繼培：《潛夫論》(卷2)《思賢第八》，北京：中華書局，1985年，第78頁。的說法。祭孔進(jìn)民間，最有力的證據(jù)就是各個地方至今尚存大大小小的孔廟、孔子牌位、孔子造像、孔子畫像等。漢代以后，不光孔子被祭拜，孟子和孔子的弟子也都被請進(jìn)廟堂，民間素有“七十二賢”之說。伴隨孔子的神化，還有儒家提倡的孝行的道德規(guī)范，如緹縈救父、董永鹿車載父、東海孝婦、孔融讓梨等故事*秦永洲：《山東社會風(fēng)俗史》，濟(jì)南：山東人民出版社，2011年，第215頁。廣為流傳并深入民間，成為民間信仰的重要主題。

儒學(xué)民間化，古代帝王無疑是民間信仰中一個特殊的神祇。嬴政創(chuàng)“皇帝”之名，本就是對皇權(quán)神化的一種行為。到了漢代，在儒生的獻(xiàn)媚造勢下，皇帝披上了“君權(quán)神授”的外衣，明目張膽地把自己標(biāo)榜為“天子”*鄒新明：《敬天的信仰》，北京：北京語言大學(xué)出版社，2001年，第122-127頁。。司馬遷《史記》筆下的天子神跡處處皆是，《封禪書》詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時禮祠之如故?！薄敖裉熳映跫次唬染垂砩裰?。”*司馬遷《史記》(卷28)《封禪書》，北京：中華書局，1959年，第1378頁?！陡咦姹炯o(jì)》載：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦暝，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！?司馬遷《史記》(卷8)《高祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第341頁。一個流氓皇帝，就被太史公這么輕而易舉地神化了，如此煞費(fèi)苦心制造神話，無非就是想向世人說明“君權(quán)神授”的天命觀罷了*陳桐生：《中國史官文化與<史記>》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993年，第140頁。。在民間，龍的信仰源遠(yuǎn)流長，龍是圖騰，華夏子孫被喻為龍的傳人；龍是“天”的代指，因而天子又被稱為“龍子”；當(dāng)然，龍也是屬相，它是龍年所生人的象征。龍的民間信仰，可以說是儒學(xué)民間化的典型。

民間信仰的主體是普通百姓，在兩漢主要是以農(nóng)民和社會閑散人員為主。這些人文化程度不高，對儒家經(jīng)學(xué)一知半解或者根本不懂。漢武帝推行編戶齊名，嚴(yán)格控制人口，下層人民沒有人生自由，不可能到處傳播儒家學(xué)說，常年勞作，僅僅只是依靠官方宣傳教化才對儒學(xué)有所接觸。下層人民經(jīng)常受到巫覡、方士等人群的威脅或蠱惑，不自覺地對官學(xué)思想有排斥心理，特別是一些民間宗教以儒學(xué)為敵，恨之入骨，普通民眾也就沒有能力去擔(dān)負(fù)儒學(xué)宗教化的重任。

儒學(xué)民間化的后果是，直接讓儒學(xué)信仰散落民間，雖然遍地開花，但是沒有一處能夠結(jié)出宗教之果，一直讓儒家信仰徘徊在民間信仰與國家政權(quán)之間，湮沒民間諸神的星辰之中，難以形成正統(tǒng)宗教。

三、儒學(xué)宗教化之路受阻的因素

1. 儒學(xué)地位的清高

漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)榮升百家之首，也就因此而變得清高和不可一世。在那樣一個儒學(xué)即真理的時代，儒學(xué)要想發(fā)生變化，或者放棄現(xiàn)有地位而去成立“宗教”，幾乎是不可能的。

儒生獻(xiàn)媚權(quán)術(shù)，前仆后繼，秦代儒生妄亂朝政，始皇統(tǒng)一思想，焚書坑儒，儒學(xué)遭遇了前所未有的打擊。武帝即位，“趙綰、王臧之屬明儒學(xué)，而上亦鄉(xiāng)之，于是招方正賢良文學(xué)之士”。 司馬遷《史記》所記載《儒林列傳》，其實(shí)就是一部儒生弄權(quán)史，一些儒生為了走上仕途，不惜爾虞我詐，轅固品行端正，剛正不阿，“諸諛儒多疾毀固”?！岸偈嬉院霝閺恼槨?，不得已而專注于治學(xué)，“董仲舒恐久獲罪，疾免居家?！比寮宜鶄魇诘?，基本上都是為官之道，“而董仲舒子及孫皆以學(xué)至大官”*司馬遷：《史記》(卷121)《儒林傳》，北京：中華書局，1959年，第3115-3130頁。。

漢代儒學(xué)吸收百家思想，“獨(dú)尊儒術(shù)”一說純粹子虛烏有*孫景壇：《“漢武帝‘罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)’子虛烏有”新探——兼答管懷倫和晉文(張進(jìn))教授》，《南京社會科學(xué)》2009年第4期，第90-96頁。。春秋之際，王權(quán)衰微，諸侯爭霸，戰(zhàn)火不息，在這樣的亂世，儒家思想大唱仁義和道德，這種“王道”思想是很難被企圖稱霸天下的諸侯所采納的。相反，需要的是一種“救世”思想，需要霸道，因而法家思想興盛，最終成就秦國一統(tǒng)天下。但問題也隨之而來，法家之道無法有效長期治理國家，導(dǎo)致秦二世即亡。漢代賈誼悟出了“攻守異勢”的道理，叔孫通就提出：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。臣愿徵魯諸生，與臣弟子共起朝儀?！?司馬遷：《史記》(卷99)《劉敬叔孫通列傳》，北京：中華書局，1959年，第2722頁?！皝y世之法，高為量而罪不及，重為任而罰不勝，危為禁而誅不敢?！?劉文典：《淮南鴻烈集解》(卷11)《齊俗訓(xùn)》，馮逸、喬華點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第371頁。這是當(dāng)時社會思想的主流。董仲舒正是看到了亂世需用重典而治世要懷以仁德的這種治國策略，迎合武帝的心理，他說“漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”*班固：《漢書》(卷26)《董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1962年，第2504頁。。所以，從目的上來說，漢代儒生動機(jī)不純，也不可能堅(jiān)持所謂的孔孟之道，很可能做的，就是迎合當(dāng)權(quán)者的心態(tài)。有學(xué)者就指出，從董子的代表作《春秋繁露》與《天人三策》的思想內(nèi)容來看，它確實(shí)不是“純?nèi)濉?，而是熔煉百家的“雜儒”*莊樹宗、王四達(dá)：《“罷黜百家”還是“熔煉百家”——論董仲舒思想的“雜家”特征及其歷史影響》，《江蘇社會科學(xué)》2010年版第4期。。董仲舒以“天”為萬物創(chuàng)世，講求“天人合一”，人世間的一切，包括政治、人倫、思想，因此，莊樹宗等人毫不客氣地說“與其說是尊儒學(xué)，不如說是尊官學(xué)也許更恰當(dāng)”，漢代儒學(xué)在政治上已經(jīng)走入歧途，不是純粹意義上的“純?nèi)濉绷?。從?nèi)心來說，儒生是絕對不可能自降身價，把自己的主張和其他學(xué)說并立起來，在儒生的觀念里，其他學(xué)說都是搬不上臺面的。儒學(xué)是正學(xué)，是上上之道，儒學(xué)與政權(quán)的結(jié)合以至于高高在上，高處不勝寒，也就阻斷了宗教化、民間化，甚至學(xué)術(shù)化的道路。

2. 儒學(xué)與道教對峙。

第一，儒學(xué)思想與道家思想的對立。帛書《道德經(jīng)》與傳世本有較大的差異，其中最為突出的地方，就是把儒道對立理論化。從思想觀念上，儒剛而道陰，儒家思想講求自強(qiáng)不息，大同思想、內(nèi)圣外王之學(xué)，正己正人、成己成物的主張，以及“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的心態(tài)，無不反映出剛健有為、奮進(jìn)不止的精神；而道家思想清心寡欲，見素抱樸，渴望回到小國寡民的社會，主張無知、無為、無欲、不爭，貴柔、守雌、主靜，純?nèi)巫匀?，泯滅主體能力*李宗桂：《中國傳統(tǒng)文化探討》，廣州：花城出版社，2012年，第413頁。。

第二，東漢末年，民間宗教興起。五斗米教借道家老子之名，創(chuàng)立道教。民間宗教借道家之勢與政權(quán)緊密結(jié)合的儒教展開斗爭。道教興起，是有歷史根源的。一方面，儒學(xué)高高在上不可一世，在其他思想學(xué)派中，只有道家學(xué)說最為完備，且道學(xué)避世神秘，能夠成為對抗儒學(xué)的思想。另一方面，漢代末年官員腐敗，禮治混亂，民不聊生，人民渴望穩(wěn)定和安寧，道家思想迎合了人民的心理，能夠得到廣大下層人民的支持。還有一方面，漢代的民間宗教，崇尚巫鬼，“起學(xué)巫祝，鼓舞事神，以欺誣細(xì)民，熒惑百姓妻女。”*范曄：《后漢書》(卷49)《王充王符仲長統(tǒng)列傳》，北京：中華書局，1965年，第1634頁。以至于漢末，五斗米教興盛，“魯遂據(jù)漢中，以鬼道教民，自號‘師君’。其來學(xué)道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，號‘祭酒’?！?陳壽：《三國志》(卷8)《魏書八》，北京：中華書局，1959年，第263頁。五斗米教要誦讀《老子》，張角的太平道是民間巫術(shù)與黃老崇拜相結(jié)合的產(chǎn)物*任繼愈主編：《中國道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第32頁。。在各種因素的影響下，道學(xué)開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N宗教形態(tài)登上歷史舞臺，但與此對立的儒學(xué)，卻被民間宗教所排擠，無法深入民眾，更難被民間宗教利用，最后只能無可奈何地接受宗教挑戰(zhàn)。

四、儒學(xué)的沒落致儒學(xué)成教之路坎坷

漢代儒學(xué)由私學(xué)轉(zhuǎn)為官學(xué)，看似儒學(xué)取得了獨(dú)尊的地位，但“儒術(shù)”并不等同于“儒學(xué)”，“儒術(shù)”只是儒學(xué)政治化、神化的歧路，嚴(yán)重干擾了儒學(xué)學(xué)術(shù)化和宗教化，因此漢代儒學(xué)是走向沒落的*惠吉星：《論“獨(dú)尊儒術(shù)”與漢代儒學(xué)的沒落》，《學(xué)習(xí)與探索》1991年第05期，第16-22頁。。

儒學(xué)的宗教化歧路，首先是儒家信仰的喪失。宗教形成的諸要素中，宗教觀念是“一切宗教邏輯的出發(fā)點(diǎn)”*呂大吉主編：《宗教學(xué)綱要》，北京：高等教育出版社，2003年，第40頁。，是宗教產(chǎn)生最基本的要件。儒學(xué)的宗教觀念在先秦時已經(jīng)萌芽，孔子尊崇的主宰萬物的“天”，推崇理想人格的“君子”，只是比較泛化，屬于非實(shí)體主義哲學(xué)。但漢代，儒生迎合政治權(quán)力，把“天”實(shí)體化為“天子”，把“君子”實(shí)體化為“國君”，把“仁”實(shí)體化為“三綱五?！?，把先秦儒學(xué)的最核心觀念嚴(yán)重扭曲。儒學(xué)最主要的信奉者是儒生，而儒生不是貪戀權(quán)術(shù)整天想著怎么入仕，就是弄些奇巧淫技與方士爭高低，根本無心建立一個以孔子為中心的宗教組織。那么最后的結(jié)果就是，漢代儒學(xué)只沉醉于權(quán)力與方技的溫柔鄉(xiāng)，錯過了在道教創(chuàng)立和佛教東來之前成長為宗教的絕好機(jī)會。

一派宗教，要建立并推廣開來，必須要有廣泛的群眾基礎(chǔ)，也就是所說的信徒，沒有信仰者，就會自然消亡。儒家信仰脫離大眾，缺乏群體基礎(chǔ)，無組織基礎(chǔ)是儒學(xué)宗教化的又一歧路。漢代民間信仰蓬勃發(fā)展，大量的鬼神進(jìn)入民間神祇。孔子也作為一種“神”進(jìn)入民間，與民間信仰不斷融合。但是，民間信仰不同于宗教，民眾功利、散亂、信仰神秘多樣，根本不可能僅信奉孔子一神，沒有排他性，多在私學(xué)的“經(jīng)館”“精舍”“精廬”和求取功名的儒生家中供奉?？鬃有叛龅纳鐣A(chǔ)其實(shí)是非常薄弱的，這種民間信仰遠(yuǎn)遠(yuǎn)還達(dá)不到儒教所需要的“孔神”信仰。宗教的神都有排他性，信耶穌者，很難讓他同時去信釋迦牟尼或真主。漢代儒家信仰的基礎(chǔ)就沒有建立起來，幾乎沒有信徒?？v使有，在漢代的儒學(xué)信仰者中，要么是官僚權(quán)貴，要么是想做官的落魄書生，這種信仰是信而不純的。

如果儒學(xué)完成宗教化，至少應(yīng)該把孔子升格為至高無上的“神”，然而事實(shí)上，漢代對孔子的神化僅僅只是停留在對孔子的崇拜上?？鬃釉谌鍖W(xué)中的“先師”地位，是儒學(xué)宗教化歧路之三。其一，就先秦孔子的言行而言，孔子是不信鬼神的，宗教教主都不信鬼神之說，那么就難有宗教一說。李申說“孔子不是不信鬼神，而是虔誠地相信天命鬼神，并且為維護(hù)傳統(tǒng)的宗教禮儀制度，進(jìn)行了頑強(qiáng)的努力?！?李申：《儒學(xué)與儒教》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年，第93頁。“天命”與“鬼神”還是不能混為一談的，自然、客觀規(guī)律都可以劃入“天命”，但不能籠統(tǒng)地說是“鬼神”。其二，孔子更多的是一種先哲、圣人形象，而非宗教“神”?！墩摵狻吩唬骸叭逭哒撌ト?，以為前知千歲，后知萬事，有獨(dú)見之明，獨(dú)聽之聰，事來則名，不學(xué)自知，不問自曉，故稱圣，則神矣。”*劉盼遂：《論衡集解》(卷26)《實(shí)知篇》，北京：古籍出版社，1957年，第519頁。孔子的圣，是一種對知識“無所不知”，而不是一種神的“無所不能”。從根本上來說，漢代儒生需要的就是孔子的“知識”，需要的是為官之道，治國良策，化民良方，而不是對孔子的心靈依托，缺乏宗教情懷。

漢代儒生勾心斗角，整個儒林就是一部權(quán)力斗爭史。儒生無心擔(dān)任神職角色，放棄了對宗教化的引領(lǐng)，是漢代儒學(xué)的歧途之四。司馬遷曰：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。”*司馬遷：《史記》(卷130)《太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3289頁。漢代儒生卷入政治泥潭終難自拔，連太史令也受李陵之禍牽連，自嘆“是余之罪也夫”。縱觀兩漢歷史，似乎儒學(xué)成就都是政治斗爭的產(chǎn)物，就連學(xué)術(shù)性很強(qiáng)的《說文解字》也不例外*暴拯群：《<說文解字>是兩漢政治斗爭的產(chǎn)物》，《學(xué)習(xí)論壇》1994年12期。。兩漢政治斗爭獨(dú)特，皇權(quán)與外戚爭斗不斷，內(nèi)憂外患，儒生在這樣復(fù)雜的政治斗爭中，終難潔身自好。茍延殘喘都難，怎么還有精力去創(chuàng)立儒學(xué)宗教。

基于以上分析，儒學(xué)自誕生以來，它與諸子百家思想一樣，是有宗教化思想和宗教性的，只是漢代儒學(xué)在發(fā)展過程中，基于種種因素，結(jié)果沒有順利走上宗教化的道路。到了漢代，儒學(xué)發(fā)展面臨抉擇，要么與其他諸子思想一樣，缺少社會基礎(chǔ)，走單純的學(xué)術(shù)化路線；要么選擇以宗教形式發(fā)展，建立一個系統(tǒng)、完備的宗教體制，完成與道家學(xué)說一樣的宗教化之路；但事實(shí)上，儒學(xué)選擇了“罷黜百家”，走上了極其強(qiáng)勢的政治化和民間化之路，儒生依靠王權(quán)自上而下推行儒家學(xué)說，建立國家官方的“政教”而非“儒教”，政權(quán)與宗教本身的不可調(diào)和阻斷了儒學(xué)宗教化的前進(jìn)方向。從這個角度來說，新儒家所講的儒學(xué)的“魂”應(yīng)該是儒學(xué)信仰本身，而非儒學(xué)的政治化，或等于意識形態(tài)。儒學(xué)本身與政治是無關(guān)的，儒學(xué)的政治理想不是要將儒學(xué)變?yōu)橹鲗?dǎo)政治的意識形態(tài)。儒學(xué)的宗教化的反面，就是讓儒學(xué)成為一種政治意識形態(tài)，成為一種統(tǒng)治民眾的有力武器。也正是因與政權(quán)為伍，儒家思想在近代社會中，約束了自身的進(jìn)化和發(fā)展，甚至成為學(xué)術(shù)化、民間化、宗教化的絆腳石，也因此禁錮了進(jìn)步思潮，不能與時俱進(jìn)，最終成為與大眾主流思想及新興意識形態(tài)的對立代表。

五、余 論

儒學(xué)發(fā)展之路是多元的，道路之間又是相互影響的。此時此刻，人們回溯儒學(xué)的宗教化道路，不難發(fā)現(xiàn)，正是以“獨(dú)尊儒術(shù)”為代表的儒學(xué)權(quán)力化，才湮沒了儒學(xué)多元化的方向，以至于儒學(xué)學(xué)術(shù)化、宗教化、民間化之路遙遠(yuǎn)、崎嶇，走起來異常艱難、迷茫、痛苦。當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)的成教之路在漢代的曲折，不等于儒學(xué)就由此喪失了宗教性，不是說儒學(xué)就沒有宗教化。只是說，由于儒學(xué)在漢代的獨(dú)尊地位，客觀上推動了儒學(xué)的強(qiáng)大，但從儒教史的發(fā)展來看，漢代儒教與儒術(shù)的發(fā)展是不成正比的。儒學(xué)長期與國家政權(quán)的意識形態(tài)結(jié)合，隱匿了儒學(xué)的宗教性。

西學(xué)東漸，洋務(wù)運(yùn)動，維新運(yùn)動，儒學(xué)思想在近代化潮流中被沖刷得支離破碎；辛亥革命，直接導(dǎo)致了儒學(xué)與國家政權(quán)的“松綁”，儒學(xué)無緣成為社會主導(dǎo)思潮；新文化運(yùn)動開始，西方思想如潮水般涌來，儒家的自我約束和教化功能幾乎喪失殆盡；改革開放以后，儒學(xué)復(fù)興，也只是以“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”身份的“萃取”，儒學(xué)與政治已經(jīng)絕緣；現(xiàn)如今，儒學(xué)在世界范圍內(nèi)生根發(fā)芽，由于儒學(xué)不再是以“儒術(shù)”之名獨(dú)尊，使得儒學(xué)多元化特性得以凸顯，儒學(xué)的學(xué)術(shù)性、宗教性、民間性已經(jīng)超越政治性。在儒學(xué)的宗教化之路上，宗教性的長期存在，儒學(xué)發(fā)展為宗教是可能的。