顧 超

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

荀子“隆禮重法”思想與亞里士多德“法治”觀念之比較

顧 超

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

法治是人類共同追求的永恒價值之一，處于東西方法治思想源頭處的荀子和亞里士多德都對這一問題進行了審視。從時代特征、人性假設(shè)、法治價值、治國方略四個層面比較荀子和亞里士多德法治思想的異同，并在此基礎(chǔ)上得出全面進依法治國的重要啟示，以期對建設(shè)社會主義法治國家有所裨益。

法治；荀子；亞里士多德；比較研究

法治源于人類對自身價值及命運的關(guān)注的一種追問，正是對這一追問的不斷解答推動著法治精神的發(fā)展和完善。處于東西方法治思想源頭處的荀子和亞里士多德對這一追問的不同回答，影響了中西方兩千多年來法治精神的不同走向。荀子開創(chuàng)性地在儒家思想史上“援法入禮”,創(chuàng)立了其影響深遠、具有鮮明特色的“隆禮重法”政治學(xué)說，奠定了中國兩千多年專制統(tǒng)治之基礎(chǔ)，譚嗣同一針見血地指出：“中國兩千年之專制，實荀學(xué)也”[1](P337)。亞里士多德則在西方第一次系統(tǒng)提出法治學(xué)說，他在《政治學(xué)》中提出的“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”[2](P7)，這一基本思想深深地影響了西方的法治進程。比較分析荀子與亞里士多德法治思想的異同，發(fā)現(xiàn)其思想中的合理成分，對于推進中國法治建設(shè)具有重要而深遠的影響。

一、時代特征：“走向統(tǒng)一”與“由盛轉(zhuǎn)衰”

“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵3](P199)任何一種理論學(xué)說，都是特定的歷史時代的產(chǎn)物，既是反映社會現(xiàn)實又是汲取前人思想資源的結(jié)果。只有明辨荀子與亞里士多德各自所處的時代背景，才能更好地理解兩者法律思想的異同及其根源。

荀子生活在戰(zhàn)國末期，這是中國歷史上第一個社會大分化、大變革的轉(zhuǎn)型時期，“中國政治與文化之變革，莫據(jù)于殷周之際”[4](P451)。經(jīng)夏、商、西周三代一千余年發(fā)展而成的社會和國家制度(包括法律制度)正趨于土崩瓦解之中，周天子的地位名存實亡，“挾天子以令諸侯”、“陪臣執(zhí)國命”之類違反宗法制度的行為時常發(fā)生，同姓血緣的宗法家族統(tǒng)治已走到了歷史的盡頭，興起的是一些與國君沒有血緣關(guān)系或血緣關(guān)系不緊密的中小地主和官僚。這樣，原本家國一體、君父一體、族權(quán)與政權(quán)合一的政治局面被打破了，宗法家族與政治國家產(chǎn)生了分離。強調(diào)宗法、禮義的儒家學(xué)說顯得不合時宜，而鼓吹國家本位、君主專制的法家思想受到了統(tǒng)治階級的青睞。荀子出于對當(dāng)時天下統(tǒng)一的趨勢的洞悉，提出了實質(zhì)上是與中央集權(quán)、君主專制模式相融通的新的儒學(xué)思想。一方面他繼承了孔孟立說以求干政的價值追求，另一方面淡化孔孟禮觀的理想主義色彩，吸收法家的國家本位思想，以增強其實用性。這些思想集中反映在他的“尊君”、“隆禮重法”之中。

亞里士多德生活在公元前四世紀(jì)希臘奴隸制社會的危機時期，他見證了雅典城邦制度由盛轉(zhuǎn)衰。雅典的民主政治從梭倫改革開始，經(jīng)克里斯提尼改革，最后在伯里克利時期發(fā)展到頂峰，與之相適應(yīng)的是雅典法律的完善、法治觀念的深入人心。早在古希臘城邦的初期，智者們就已經(jīng)對法律與權(quán)力和人及其相互關(guān)系進行了深刻的思索。柏拉圖也非常關(guān)注法律，他說：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權(quán)威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而我們認(rèn)為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和祝福?！盵5](P25)因此，可以看到，古希臘有著濃厚的法治傳統(tǒng)，并且這一法治傳統(tǒng)根植于雅典的民主政治。但是，面對城邦制度的衰弱，雅典民主政治被多數(shù)人濫用的現(xiàn)實情景，與柏拉圖求助于“哲學(xué)王”不同，亞里士多德將注意力放在了““第二等理想的國家”——“法治國家””上。亞里士多德說：“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是全沒有感情的，人類的本性(靈魂)使誰都難免有感情”[2](P166)。在此基礎(chǔ)之上亞里士多德建立了一整套完備的法治學(xué)說，目的是為了挽救城邦政治。

由此看出，荀子與亞里士多德兩者所處的思想語境是大不相同的，荀子面臨的是一個群雄爭霸即將走向統(tǒng)一的封建社會；亞里士多德面臨的是一個城邦逐漸走向衰落的社會。不同的時代特征、思想語境，在很大程度上影響了二者法治思想不同的走向。

二、人性假設(shè)：“人之性惡”與“罪惡本性”

人性善惡之爭，由來已久，從根本上說，其爭論的目的不僅僅是就人性善惡問題分出個是非曲直，更重要的是，探究在其基礎(chǔ)之上，以何種方式建立社會秩序。

古代中國是一個禮治社會，從周禮開始,有關(guān)法政刑罰就包含在“禮”的范疇之內(nèi),在孔孟的眼中,法刑雖不可或缺,但實屬細枝末節(jié)*如對季康子問政則謂:“焉用殺?！闭撀犜A則曰:“必使無訟?！?《論語·為政》)。荀子從性惡論出發(fā)，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”[6]。在他看來，人是一種好逸惡勞、趨利避害的自然機體，如果“從人之性，順人之情，必處于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”[6]，就會導(dǎo)致無所顧忌的爭奪殘殺，造成社會秩序的紊亂，如此，穩(wěn)定的小康社會就無法實現(xiàn)。怎么解決人性惡帶來的后果呢？荀子認(rèn)為，單純依靠“禮”(禮儀制度)、憑借教化已經(jīng)無法解決這一問題，必須依靠法刑，用法刑來規(guī)范人的行為，這樣就在儒家廣義的禮(調(diào)整社會的行為規(guī)范)的范疇內(nèi)把法提升到了與狹義的禮(禮儀制度)并列的地位，由此建立了其“隆禮重法”的政治思想。需要指出的是，荀子的“隆禮重法”思想，其根本還是在禮上，法只不過是一種統(tǒng)治的手段和方式。在荀子看來，只有自動致治的人，沒有自動致治的法，荀子說到：“故法不能獨立, 類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者, 治之端也;君子者,法之原也。故有君子，則法雖省, 足以遍矣 ;無君子,則法雖具, 失先后之施,不能應(yīng)事之變, 足以亂矣?！盵7]荀子心目中理想的治國者, 是那些充分發(fā)揮人的分辨能力 , 掌握禮義法制的 “圣人”*黎紅雷先生在《人性假設(shè)與人類社會的管理之道》中提到，荀子筆下的“圣王”,“是充滿智慧的統(tǒng)治者，能夠用禮義約束自己的行動，以法律作為處理政事的準(zhǔn)繩，明察秋毫，能依據(jù)時勢的變化而采取應(yīng)對的措施。與柏拉圖的“哲學(xué)王”相比毫不遜色 ?！?。這樣的人 , 能夠用禮義約束自己的行動, 以法律作為處理政事的準(zhǔn)繩, 明察秋毫, 能依據(jù)時勢的變化而采取應(yīng)對的措施。

亞里士多德認(rèn)為人的自然屬性決定了人是貪婪的、自私的，如他在探討犯罪的原因時指出：“實際上，所有這些罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡本性”[2](P56)，并指出“人類的惡德就在他那漫無止境的貪心，人類的欲望是無止境的?！盵2](P57)在亞里士多德看來,人在本性上包含著獸性的成分,每個人都不可能完全消除野獸的欲望,即使是賢良的人也是如此。如果不依據(jù)法律治理國家,而是把國家交給一個人來統(tǒng)治,這就在政治中混入了“獸性的因素”,就難以體現(xiàn)并保障公共利益。而法律是沒有感情偏私的理智的權(quán)衡,它是集中了眾人的智慧而制定出來的,旨在謀求一個城邦的長治久安,它以城邦全體公民的善為依歸。誠然，法律所未及的問題或法律雖有所涉及而并不周詳?shù)膯栴}確實是有的, 這時候即需要運用理智。那么,應(yīng)該求之于君主一人抑或求之于全體人民 ?君主一人之智明顯不如眾人之智，在許多事例上 , 群眾比任何一人更有可能做出較好的裁斷。這也就是亞里士多德法治精神的基本觀念。

綜上，荀子從性惡論出發(fā)，最終導(dǎo)向的是一種圣人的統(tǒng)治，即“人治”；而亞里士多德從人的貪婪的、自私的自然狀態(tài)，最終導(dǎo)向的是一種限制個體、法律至上的“法治”。到底是什么原因?qū)е铝诉@種差異？

三、法治價值：“禮義”與“正義”

荀子“隆禮重法”思想和亞里士多德“法治”精神的差異根植于中西兩種不同文化的價值取向。中國自古是一個禮儀之邦，用人倫、等級來維系社會秩序，是古代中國的政治傳統(tǒng)，荀子的“隆禮重法”思想深深地根植于這一傳統(tǒng)之中。與之相反古希臘由于獨特的地理條件和發(fā)達的商品經(jīng)濟，孕育了其建立在理性基礎(chǔ)之上的正義觀念以及在此觀念指導(dǎo)下的“法治”精神。

荀子“隆禮重法”思想的價值基礎(chǔ)在于“禮義”。從“禮義”與法的關(guān)系來看，“法者,治之端也”[8]、“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”[9]、“禮義生而制法度”[6]，禮是法的根據(jù)，是法的總綱，而法則是禮的體現(xiàn)，禮的確認(rèn)。作為法的總綱的禮義到底來源哪里？荀子認(rèn)為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也：君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”[8]，“天地者生之始也,禮義者治之始也,君子者禮義之始也”，又謂“君子善群者也”[10]。荀子將“是禮義”與“尊先祖”、“隆君師”聯(lián)系起來，進而把法的基礎(chǔ)——“禮義”人格化，確立了“尊君”*荀子進一步反證了“尊君”的必要性?！疤斓卣呱家?，禮義者治之始也，君子者禮義之始也?！庇种^“君子善群者也?！?《茍子·王制》) 由君至百姓“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之后聚，百姓之勢待之而后安，百姓之壽待之而后長?！?《荀子·富國》)“今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫疆者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相忘，不待頃矣。”(《荀子·性惡》)價值取向。這樣就將君主置于法刑之上，結(jié)果必然會導(dǎo)向一種“人治”。

亞里士多德“法治”觀念的價值基礎(chǔ)在于正義。從正義與法律的關(guān)系看，亞里士多德說：“城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序”[2](P9)，“相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，并認(rèn)為區(qū)別法律好壞的標(biāo)準(zhǔn)是它合不合正義”。也就是說，正義是法律制定的標(biāo)準(zhǔn)和判斷法律好壞的準(zhǔn)則。到底什么是正義？正義憑什么成為法律的價值基礎(chǔ)？在亞里士多德看來，“所謂公正,一切人都認(rèn)為是一種由之而做出公正的事情來的品質(zhì)，由于這種品質(zhì)，人們行為公正和想要做公正的事情?！盵11](P88)他認(rèn)為，唯有正義是關(guān)心他人的善，是整個的德性。正義原則受到如此重視，是由于它關(guān)涉到城邦的幸福生活，人一旦離開了正義，將是一切動物中最兇殘的。因此，依據(jù)正義原則制定出來的法律，一經(jīng)確定，就凌駕于所有制定者之上，并為全體公民所普遍遵守。這樣就將任何個人置于法律之下，結(jié)果必然導(dǎo)致一種“法治”。

四、治國方略：“人治”與“法治”

不同的價值取向，決定了荀子與亞里士多德在治國理念上的分歧。荀子提倡人治，將君主置于法刑之上，國家治理的好壞取決于君主的個人品質(zhì)。亞里士多德提倡法治，將依靠“正義”制定出的良法置于一切個體之上，并將法治與城邦政治相結(jié)合。

以“禮義”為基本價值導(dǎo)向的“隆禮重法”思想，在治國理念上表現(xiàn)為一種人治?，F(xiàn)今我們談?wù)摰街袊糯娜酥?，一般都會與君主專制發(fā)生某種聯(lián)系*錢鴻猷先生在《西方法治精神與中國法治之路》一文中寫到“人治必然專制，法治必然民主。人治觀與法治觀的對立就是專制觀與民主觀的對立”。。確實，荀子的思想與專制權(quán)力的雙向選擇，奠定了兩千多年來專制統(tǒng)治的基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為禮源于定分止?fàn)帲运种匾暥Y在確認(rèn)、維護等級秩序方面的重要性，由于重視等級而推導(dǎo)出擁護君主專制是極其自然的。他進一步指出：“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以臨之，使天下皆出于治”[12]。也就是說，國家的長治久安的根本在于，君主利用“禮義”、“法正”、“刑法”來統(tǒng)治人民、規(guī)范人民的行為?！熬现畡荨笔歉?，“禮義”、“法正”、“刑法”是手段，目的是為了達到天下大治。

但是，如果僅僅將荀子的人治理解為一種君主的專制、曲解為任由官吏恣意而為，無疑是一種文化的誤解。荀子的“人治”觀念中不僅存在著對君主個人素質(zhì)的重視，而且更強調(diào)培養(yǎng)人們遵奉“禮義”的自覺意識。荀子說：“法者，治之端也；君子者，治之原也。”[7]荀子首先強調(diào)法律是社會治理的開端，但更重要的是人，只有“君子”才制定出“良法”。因此，君主必須要加強個人修養(yǎng)，使自己成為“君子”，這樣才能制定出“良法”，才能保證“良法”的推行。荀子在強調(diào)君主應(yīng)用法刑來治理臣民的同時，也發(fā)揚了儒家一以貫之的“無訟”思想。荀子認(rèn)為“制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等”，“禮義”可以用來調(diào)節(jié)社會秩序和人們的等級觀念，最終達到的是“少事長、賤事貴、不肖事賢”，這樣就規(guī)定了人們應(yīng)該如何盡職責(zé)、守義務(wù)，怎么克己待人。達到將“禮義”內(nèi)化為一種自覺意識，法刑的作用自然就小了。

以“正義”為基本價值導(dǎo)向的“法治”觀念，在治國理念上表現(xiàn)為一種法治。首先，亞里士多德認(rèn)為，法治意味著根據(jù)良法實施治理，法律有良莠之分，只有依據(jù)正義原則制定出來的法律才是良法，良法是實施法治的前提。其次，法治是守法的統(tǒng)治，即統(tǒng)治的實施須根據(jù)普遍的法規(guī)，而不是根據(jù)個人專斷的命令。這樣就將法治與個人專制對立起來，將個人的統(tǒng)治至于法律之下。再次，法治必須與優(yōu)良的政體結(jié)合在一起。亞里士多德認(rèn)為:“只有具備了最優(yōu)良的政體的城邦 ,才能有最優(yōu)良的治理;而治理最為優(yōu)良的城邦, 才有獲致幸福的最大希望”[2](P382)。亞里士多德通過論證中產(chǎn)階級比任何其他階級都穩(wěn)定，得出了最好的政治團體，必須由中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)。最后，在法治基礎(chǔ)之上，建立權(quán)力制衡機制。亞里士多德認(rèn)為, “為政最重要的一個規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟體系,使執(zhí)政和屬官不能假借公職 ,營求私利”[2](P269)。建立權(quán)力制衡機制，加強對政府行為的監(jiān)督和權(quán)力的制約，使執(zhí)政者秉公辦事。

通過法治體現(xiàn)“正義”的精神，正義的“真實意義，主要在于平等”。需要指出的是，亞里士多德所說的平等不是普遍意義上的平等，是一種差異基礎(chǔ)之上的平等，即不同的人按照其自然天性享有不同的權(quán)利*洋龍先生在其《平等與公平、正義、公正之比較》一文中談到：“亞里士多德首先把公平原則從形式上系統(tǒng)表述為同樣的情況同樣對待, 平等的應(yīng)當(dāng)平等對待, 不平等的應(yīng)當(dāng)不平等對待。 除此之外, 他把公平的表現(xiàn)形態(tài)分為相對公平和絕對公平。 相對公平也即法律上的公平, 而絕對公平, 是不受時空限制的公平, 是建立在自然法基礎(chǔ)上的公平。 把公平與自然法聯(lián)系起 來, 表明他實際上把公平理解為一種最高價值。”。

五、當(dāng)代啟示：“道德自覺”與“法律敬畏”

中國的法治思想歷史悠久，先秦百家爭鳴時期，法家就是一個重要的流派，法家提倡“法術(shù)”，把法律視為一種有利于社會統(tǒng)治的工具，鼓吹“嚴(yán)刑峻法”，得到了當(dāng)時統(tǒng)治者的普遍認(rèn)可與支持。但是，中國傳統(tǒng)社會定型于家庭本位的宗法制之上，因而，自然倫常是人們基本的價值取向，強調(diào)“禮義”的約束和規(guī)范作用，所以對法家思想就有一種天然的排斥，司馬談評價法家是“一斷于法，刻薄寡恩”。荀子的“隆禮重法”思想，既根植于中國傳統(tǒng)的“禮義”觀念，又提升了刑法的作用，實現(xiàn)了“禮法合流”。漢朝的大儒董仲舒繼承并發(fā)揚了荀子的法治思想，強調(diào)刑德兼用，認(rèn)為德是陽，刑是陰，講求陰陽平衡。再之后唐朝的“一準(zhǔn)乎禮”，宋明理學(xué)、心學(xué)的興起，對禮所起到的都不過是完善的作用。由此可以看出，中國傳統(tǒng)的法治思想總體來說可以歸結(jié)為以禮義為價值取向，以刑律為基本保障，維護君主專制的統(tǒng)治方式，而荀子為中國法治思想奠定了基石。

中國傳統(tǒng)法治觀念的立足點在于“禮義”，即用人倫、禮儀來約束和規(guī)范人們的行為，并在此基礎(chǔ)之上形成普遍的道德自覺，而作為君主統(tǒng)治手段的法刑從來都沒有上升到價值層面，沒有得到人們的認(rèn)可與服從。歷史發(fā)展到當(dāng)今社會，特別是經(jīng)歷了新文化運動之后，人們拋棄了建立在“禮義”基礎(chǔ)之上的儒家文化，人倫道德對人們行為施加的影響越來越小，加之在全社會范圍內(nèi)沒有形成對法律的遵守和信仰，使得中國社會經(jīng)常處于無序之中。因此，推進中國的法治建設(shè)，必須充分挖掘古代公民在“禮義”基礎(chǔ)上形成的道德自覺。

西方的法治觀念根植于其發(fā)達的商品經(jīng)濟之中，自由貿(mào)易的商品經(jīng)濟觀念天然地排斥由權(quán)力來控制經(jīng)濟，對財產(chǎn)權(quán)保護地強烈愿望增加了公民對契約精神、公平正義的追求。與商品經(jīng)濟相適應(yīng)，西方的法治觀念有其深厚的文化積淀。從蘇格拉底之死，展現(xiàn)了西方人尊重法律(習(xí)俗)的理性精神。到亞里士多德，將正義的觀念、將城邦的幸福、將整體的善性置于法律之上，正義至上自然地轉(zhuǎn)化為一種法律至上，從而賦予了法律的神圣性，與專制的對立性。亞里士多德這一法治思想對后世產(chǎn)生了很大的影響，他勾畫出了西方法治的基本框架——法律的正當(dāng)性與法律的至上性。從古羅馬的西塞羅、中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那，到文藝復(fù)興、資產(chǎn)階級啟蒙思想家格勞秀斯、霍布斯、洛克等人，再到美國法治思想先驅(qū)潘恩、杰弗遜等人，其基本的法治精神都沒有超出這一基本的框架。

雖然，中國和西方在經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治體制、文化淵源等方面存在著諸多的差異。但是，強調(diào)法律的正當(dāng)性與至上性，以及在此基礎(chǔ)之上形成人們對法律的普遍認(rèn)可乃至于形成法律信仰，這對于推進我國的法治建設(shè)有重要的意義。

綜上，全面推進依法治國，建設(shè)社會主義法治國家，離不開人們道德自覺以及對法的道德認(rèn)同，更需要在全社會形成對法的尊敬與敬畏。具體來說，應(yīng)該做好以下兩點：

其一，樹立法律的權(quán)威性。一方面，“法律是治國之重器，良法是善治之前提”[13]，從法律的制定來看，必須要將正義、平等、追求善的觀念融入到法律之中，“恪守以民為本、立法為民理念，貫徹社會主義核心價值觀，使每一項立法都符合憲法精神、反映人民意志、得到人民擁護”[13]，并且通過各種形式塑造法律、特別是憲法權(quán)威，比如“將每年十二月四日定為國家憲法日”、“建立憲法宣誓制度”等等。另一方面，從法律的實施來看，法律一經(jīng)確定，不論是法律的制定者，還是法律的實施者都必須置于法律之下，堅持“嚴(yán)格規(guī)范公正文明執(zhí)法”、“嚴(yán)格推進司法”、“加強對司法活動的監(jiān)督”，“一切違反憲法的行為都必須予以追究和糾正”[13]。

其二，重塑公民的道德自覺。一方面，以社會主義核心價值體系統(tǒng)攝和支配公民道德建設(shè)。以馬克思主義為指導(dǎo)，用馬克思主義中國化的最新成果指導(dǎo)公民道德建設(shè)，保持公民道德建設(shè)的正確方向；以中國特色社會主義共同理想為核心理念，引領(lǐng)社會道德思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成道德共識。以培育民族精神和時代精神為價值目標(biāo)，在全社會形成共同的理想信念和道德規(guī)范，不斷增強中國民族的凝聚力、向心力、親和力；以樹立社會主義榮譽觀為基礎(chǔ)工程，樹立良好的社會風(fēng)氣。另一方面，“增加社會主義法治體系的道德底蘊，發(fā)揮法治在解決道德領(lǐng)域的突出問題，使人們對社會主義法治形成一種道德認(rèn)同”[13]。充分發(fā)揮道德的教化與約束力量，并且加強全民的道德教育，特別是對行政執(zhí)法人員的道德教育，使行政執(zhí)法人員形成普遍的道德約束，養(yǎng)成治人必先治己、正人必先正己的思想。

[1]譚嗣同.譚嗣同全集:下集[M].北京：中華書局，1990.

[2][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995.

[4]王國維：《殷周制度論》(《觀堂集林》卷十)北京：中華書局，1975.

[5][古希臘]柏拉圖.法律篇[A].西方法律思想史資料選編[M].

[6]荀子·性惡.

[7]荀子·君道.

[8]荀子·禮論.

[9]荀子·勸學(xué).

[10]荀子·王制.

[11][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].王旭鳳,陳曉旭,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2007.

[12]荀子·議兵.

[13]習(xí)近平.中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定[N].人民日報，2014-10-29.

責(zé)任編輯：馬弋涵

顧超(1991-)，男，江蘇蘇州人，蘭州大學(xué)馬克思主義思想政治教育專業(yè)碩士研究生，方向為思想政治教育理論與實踐研究。

D929

A

1671-2811(2015)02-0115-05