楊富學 蓋佳擇

敦煌吐魯番摩尼教文獻研究述評*

楊富學 蓋佳擇

19世紀末20世紀初以來，敦煌、吐魯番等地相繼出土了多件摩尼教文獻，既有漢文，也有回鶻文、摩尼文、粟特文、波斯文等，為絲綢之路沿線摩尼教的傳播提供了重要依據(jù)，深受國內(nèi)外學術(shù)界的重視，涌現(xiàn)出非常豐碩的研究成果。學界對漢文寫本的研究，主要集中于敦煌三經(jīng)，即《下部贊》《摩尼光佛法儀略》和《摩尼教殘經(jīng)》，此外，則主要關(guān)注于《老子化胡經(jīng)》和《佛性經(jīng)》。對回鶻文寫本的關(guān)注，則主要集中于《摩尼教徒懺悔詞》《牟羽可汗入教記》《摩尼教寺院文書》等。新近發(fā)現(xiàn)的霞浦摩尼教文獻，明顯與敦煌摩尼教文獻同源，可謂敦煌學的新延展；福建摩尼教由回鶻僧人所傳，同樣也可謂回鶻摩尼教研究的新延展。

敦煌 吐魯番 摩尼教 霞浦文獻

一、摩尼教的傳播及其在敦煌吐魯番的遺存

摩尼教，中國舊譯明教、明尊教、二尊教、末尼教、牟尼教等。由于其宗教的兼容性，加上流播范圍的廣泛，故而被譽為真正世界性完美宗教的惟一代表。摩尼教于武則天延載元年(694)由教監(jiān)密烏沒斯拂多誕傳入中國，得以立大云光明寺于長安，玄宗元年后漸漸被禁。摩尼教于763年傳入回鶻，在蒙古高原實現(xiàn)了柳暗花明大轉(zhuǎn)折。8～9世紀時，摩尼教在回鶻汗國取得了長足的發(fā)展，不久便替代了原來盛行的薩滿教而一躍成為回鶻的國教。在回鶻首領(lǐng)，尤其是牟羽可汗的大力推動下，摩尼教在中原地區(qū)也得到了較大的發(fā)展，當時在三京(長安、洛陽、太原)及荊(今湖北江陵縣)、揚(今江蘇揚州市)、越(今浙江紹興市)、洪(今江西南昌市)諸州各置大云光明寺一所。840年，回鶻滅亡，唐武宗遂于會昌三年廢止摩尼教，唐朝境內(nèi)摩尼教遭到毀滅性打擊，茲后在中原銷聲匿跡。*楊富學：《回鶻摩尼寺的形成及其功能的異化》，《吐魯番學研究》2012年第2期，第51～56頁。只有少部分人在回鶻高僧呼祿法師的帶領(lǐng)下南逃福建，隱遁福建民間。

摩尼教盡管一度在波斯及東羅馬帝國境內(nèi)有所傳播，但不久都遭到禁止，未能留下多少相關(guān)的經(jīng)文和著述。20世紀以前，西方學界對摩尼教的研究，主要依據(jù)的是間接資料，即依靠古代與摩尼教對立的一些基督教徒、伊斯蘭教徒的記載。自摩尼教創(chuàng)立之日起，摩尼教就受到基督教的批判，這方面的代表性著作有4世紀初赫格曼尼亞斯(Hegemonius)所撰《阿基來行傳(Acta Archelai)》*E. Sp?t,The 'Teachers' of Mani in the Acta Archelai and Simon Magus, Vigiliae Christiane Vol. 58,?No. 1, 2004, pp. 1～23.及4世紀末5世紀初圣奧古斯汀(St. Augustine)批判摩尼教的著作等。*St. Augustine, De Natura Boni, Washington, 1955.伊斯蘭教方面對摩尼教的記載，可見于10世紀末阿拉伯傳記作家柰丁(an-Nadim)著《群書類述(Kitab al-Fihrist)》，其中轉(zhuǎn)引了當時尚存的摩尼教經(jīng)典原文。*G. Flügel, Mani, seine Lehre und Schriften, Leipzig, 1969, S. 4～80.此外還有阿拉伯學者比魯尼(Al-Biruni)所撰《編年史》的零星記載。*C. E. Sachau (ed.), The Chronology of Ancient Nation, London 1879; idem, Al-Biruni’s India, London, 1887.11世紀中期，印度旅行家加爾迪齊(Abū Sa’id ‘Abd-al-Haiy ibn Dahhāk ibn Mahmūd Gardīzī)曾撰游記性著作《紀聞花絮(Zayn-al-akhbār)》，其中對回鶻摩尼教的記載非常重要，可填補漢文史料記載的空缺。*A. P. Martinez, Gardīzī’s Two Chapters on the Turks, Archivum Eurasiae Medii Aevi, II (1982), 1983, pp. 109-217; [英]馬丁奈茲著，楊富學、凱旋譯：《迦爾迪齊論突厥》，《回鶻學譯文集新編》，甘肅教育出版社，2015年，第239～264頁。而摩尼教由于屢受迫害，本身留下的傳世文獻非常稀少，這些使今天的研究不免存在巨大的局限性。

摩尼教研究迎來轉(zhuǎn)機是在19世紀末20世紀初。西方對于摩尼教文獻的第一次重大發(fā)現(xiàn)是在19世紀末的埃及古城奧西潤格斯(Oxyrhynchus)，探險家在這里發(fā)現(xiàn)大量希臘羅馬紙草文書殘片，還發(fā)現(xiàn)少量福音體文字書寫的敘利亞文摩尼教文書。

第二次重大發(fā)現(xiàn)是在敦煌和吐魯番。在敦煌，斯坦因(A. Stein)帶走了摩尼教《下部贊》與《摩尼光佛教法儀略》的一半，伯希和(P. Pelliot)帶走了《摩尼光佛教法儀略》的另一半，北圖收入了《波斯教殘經(jīng)》。而在吐魯番，德國、俄國、英國的探險隊曾多次發(fā)掘，在高昌的摩尼教寺院里發(fā)現(xiàn)了大量的摩尼教殘卷、圖畫和圖文并茂的文獻，后來的學者還在吐魯番的柏孜克里克發(fā)現(xiàn)了一定數(shù)量的摩尼教洞窟。吐魯番摩尼教文獻涉及帕提亞、回鶻文、摩尼文、粟特文、敘利亞文等十余種語言文字，印證了摩尼的豪言壯語：采用全世界所有的語言來講述他的宗教。其中有用回鶻文、摩尼文書寫的回鶻語摩尼教文獻約有數(shù)百件，內(nèi)容包括《摩尼教徒懺悔詞(Xuāstvānīft)》《摩尼大贊美詩》《二宗經(jīng)(?ki Yilt?z Nom)》殘片、摩尼父贊美詩、商人阿拉贊的故事、摩尼教徒懺悔文書、摩尼教歷史文書(如《牟羽可汗入教記》《牟羽可汗宣教書》)及施主題跋等。這些文獻有的用回鶻文書寫，有的用摩尼文書寫，也有的用盧尼文書寫，內(nèi)容非常豐富，極大地充實了古代回鶻摩尼教的文化內(nèi)涵。*L. V. Clark, The Turkic Manichaean Literature, P. Mirecki - J. Beduhn (eds.), Emerging from Darkness. Studies in the Recovery of Manichaean Sources, Leiden-New York-K?ln, 1997, pp. 89～141; H. -J. Klimkeit, The Significance of the Manichaean Texts in Turkish,《耿世民先生70壽辰紀念文集》，民族出版社，1999年，pp. 225～245;[德]克林凱特著，楊富學、樊麗沙譯：《突厥語摩尼教寫本的重要性》，《回鶻學譯文集》，甘肅民族出版社，2012年，第137～154頁。另有波斯語文獻《沙卜拉干(Sabuhragan)》，而出土畫圖中則出現(xiàn)了摩尼教僧侶白袍的形象。

第三次重大發(fā)現(xiàn)是1929年在埃及法雍西南30公里的沙漠中麥地那—馬地(Medinet Madi)的一處廢墟中發(fā)現(xiàn)了4～5世紀時的7件科普特文摩尼教寫本，共2000余頁，其中最著名的是《克弗來亞(Kephalaia)》和《贊美詩集》。

第四次則是在埃及達赫萊綠洲發(fā)現(xiàn)的一大批科普特文、希臘文和敘利亞文原卷，代表作有摩尼七大經(jīng)之一的《書信集》。

第五次可謂近期于霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻。自2008年10月以來，先后在福建省霞浦縣柏洋鄉(xiāng)上萬村周圍發(fā)現(xiàn)了大量宋元明清以來的摩尼教文獻與文物，現(xiàn)知者有《摩尼光佛》《高廣文》《冥福請佛文》《樂山堂神記》《明門初傳請本師》《借錫杖文》《借珠文》《付錫杖偈》《奏申牒疏科冊》《點燈七層科冊》《興福祖慶誕科》《吉祥道場申函牒》《吉祥道場門書》《門迎科苑》《禱雨疏》《求雨秘訣》《送佛文》《摩尼施食秘法》《繳憑請秩表》及多種《無名科文》等，內(nèi)容極為豐富。*楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4期(總第97輯)，第135頁；樊麗沙、楊富學：《霞浦摩尼教文獻及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第186頁?！赌δ峁夥稹贰杜d福祖慶誕科》《點燈七層科冊》的許多內(nèi)容，尤其是祝頌語是直接繼承《下部贊》而來的，說明他們當出自同源。*林悟殊：《霞浦本〈下部贊〉詩文辯異》，《世界宗教研究》2012年第3期，第172～173頁；楊富學、包朗：《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關(guān)系》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第409～425頁。

此外，還有幾次單獨的文獻發(fā)現(xiàn)，即1918年在阿爾及利亞發(fā)現(xiàn)的拉丁文《特貝薩(Tébessa)》殘卷數(shù)十頁和1969年西德科隆大學鑒定出的《科隆摩尼寫卷(Colonge Manichaeism Codex)》。而1945年埃及發(fā)現(xiàn)的科普特文諾斯替教文獻《拿戈馬第(Nag Hammadi)》系列與1947年死海山洞發(fā)現(xiàn)的《巨人書》《多太福音》等大量基督教次經(jīng)皆對研究摩尼教的形成與發(fā)展有重大作用。

以上所舉各種語言的摩尼教文獻為數(shù)豐富。由于語言的隔閡，國內(nèi)學者中研究埃及等地發(fā)現(xiàn)的大宗科普特文或中古波斯文文獻的還很少，目光多集中于敦煌發(fā)現(xiàn)的三件摩尼教文書——北8470《波斯教殘經(jīng)》、S. 3969+P. 3884《摩尼光佛教法儀略》與S. 2659《下部贊》——上，而這三件文書早已為學者譯為西文，得到了西方學者的矚目，涌現(xiàn)出勒科克(A. von Le Coq)、克林凱特(H. -J. Klimkeit)、劉南強(Samuel N. C. Lieu)和博伊斯(Mary Boyce)等著名學者。當然，敦煌的摩尼教文書并不只有這三件，敦煌本P.2007《老子化胡經(jīng)》的第一卷亦被學者廣泛認為是摩尼教偽托道教宣傳自身地位的作品，其內(nèi)容亦見《摩尼光佛教法儀略》。當然，關(guān)于《化胡經(jīng)》創(chuàng)作的年代與摩尼教、道教之間究竟誰依托誰的問題，學界至今依然眾說紛紜。另外新世紀以來，曹凌在國圖新揀得BD9401《佛性經(jīng)》殘片，認為是佛化的摩尼教經(jīng)典，存28行。*曹凌：《敦煌遺書〈佛性經(jīng)〉殘片考》，《中華文史論叢》2012年第2期，第309～337頁。綜上，漢文摩尼教相關(guān)文獻一共有3+2件。而回鶻文、摩尼文及突厥盧尼文摩尼教資料主要發(fā)現(xiàn)于吐魯番和敦煌。敦煌發(fā)現(xiàn)這數(shù)量不是很多，主要有斯坦因發(fā)現(xiàn)經(jīng)勒柯克釋讀和刊刻出來的摩尼文回鶻語《摩尼教徒懺悔詞》、法國學者哈密頓整理公刊的5件回鶻文摩尼教文獻，另有日人森安孝夫刊布的北圖冬61號文獻。除《摩尼教徒懺悔詞》之外，其他幾件尚未得到很好的研究。

目前國內(nèi)學術(shù)界對于摩尼教文獻的研究主要可分為以下五個方向：西方傳統(tǒng)基督教文獻中的反摩尼教文獻、新刊布的《拿戈馬第和摩尼教研究(Nag Hammadi and Manichaean Studies)》等靈知派文獻與《克弗來亞》等科普特文、帕提亞文摩尼教文獻研究；三篇漢文摩尼教文獻與《化胡經(jīng)》《佛性經(jīng)》研究；敦煌吐魯番回鶻文摩尼教文獻研究；傳世文獻所見摩尼教(明教)與“吃菜事魔”研究；霞浦摩尼教文書研究。當然這樣的劃分并不是絕對的，其實他們相互之間多有交叉，如《克弗來亞》等中東發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻很多可以與敦煌、吐魯番漢文、回鶻文摩尼教文獻對勘，敦煌的摩尼教文獻又可以印證霞浦文獻所反映的明教信仰，甚至“吃菜事魔”、紅巾軍中流行的彌勒信仰也可從中古摩尼教文書中找到根源。

二、早期中外學者對敦煌吐魯番摩尼教文獻的研究

民國學者對摩尼教的濫觴于羅振玉與沈曾植，他們的研究與法人伯希和是基本同步的。

1908年是伯希和與中國學者交流摩尼教問題的起始之年，因為是年伯希和始入藏經(jīng)洞并揀選出兩種摩尼教文獻：其一是《摩尼光佛教法儀略》，其二是《老子西升化胡經(jīng)》。伯氏之所以能夠在上萬卷文獻中揀選出此二件，當是與伯希和之前對摩尼教與化胡經(jīng)所作的準備性工作分不開的。事實上伯氏在之前即已關(guān)注到了《老子化胡經(jīng)》，并且對化胡經(jīng)做了文獻輯佚工作，并將《化胡經(jīng)》出現(xiàn)的末摩尼比定為Mār Mani。伯希和在離開敦煌莫高窟藏經(jīng)洞后，給塞納(Emile Senart)以文章的形式寫了一封信，詳細介紹了他的發(fā)現(xiàn)與研究成果。*王楠、史睿：《伯希和和中國學者關(guān)于摩尼教研究的交流》，朱鳳玉、汪娟編：《張廣達先生八十華誕祝壽文集》，新文豐出版公司，2010年，第1248～1249頁。1909年，伯希和造訪北京，隨身攜帶精心挑選的少數(shù)敦煌文獻，其中就有《摩尼光佛教法儀略》和《老子西升化胡經(jīng)》，向京師一批學者展示。北京學界隨后在六國飯店公宴伯希和，達成影印刊布法藏敦煌文獻的口頭協(xié)議，羅振玉遂用珂羅版刻印《敦煌石室遺書》，收入了這兩種摩尼教經(jīng)文，并伯希和發(fā)現(xiàn)的《大秦景教三威蒙度贊》等，共計八種。羅振玉對化胡經(jīng)做了整理與校勘，并作《化胡經(jīng)》文輯佚，同時刊載蔣斧的《摩尼教流行中國考略》與羅振玉的《化胡經(jīng)補考》*羅振玉等編：《敦煌石室遺書》，1909年(宣統(tǒng)己酉)刊，此據(jù)《羅雪堂先生全集》三編六冊，大通書局，1972年，第2304頁；蔣斧：《摩尼教流行中國考略》，第2289～2297頁；羅振玉：《補考》，第2299～2304頁。。當時將缺少上半部的《摩尼光佛教法儀略》比定為《摩尼教殘經(jīng)》。1910年羅王撰成《流沙考古記》一書，介紹了德國學者在吐魯番的考察成果，包括對胡語摩尼教殘經(jīng)的發(fā)現(xiàn)。

羅氏與蔣氏所作的工作皆以搜集傳世文獻的資料為主，其搜羅到的《化胡經(jīng)》文獻來自甄鸞《笑道論》等多種涉及佛道之爭的史料?！痘?jīng)》有些經(jīng)文今天看來顯得幼稚可笑，如“男子守塞常憂國，號男子為優(yōu)婆塞；女子又畏加夷所掠兼憂其夫為夷所困，乃因號優(yōu)婆夷等”。不懂音譯詞匯之意，亂以中國人事附會。羅氏與蔣氏還輯出《猶龍錄》等數(shù)十種疑似涉及化胡的道教偽經(jīng)。

二人的文章間有一些想當然造成的失誤，如誤以為隋之光明寺為第一座摩尼教寺院，武則天的大云寺是摩尼教寺院等；有些則是不諳其宗教歷史導致的錯誤，如羅振玉對“后經(jīng)四百五十余年……我法當盛”做了錯誤的理解，從《化胡經(jīng)》文本出發(fā)，以為從周襄王時佛誕日后推四百五十年，值高后時期，此時摩尼創(chuàng)教，再后推450年，則為摩尼教始入華的年代，此時正值晉武帝時期，王浮《化胡經(jīng)》作于此時，而敦煌發(fā)現(xiàn)的即此本經(jīng)也。后來學者參照西方文獻的記載，方得出摩尼為漢獻帝時生人的概念，則后推450年正值初唐時入華也。

與此大體同步，王仁俊《敦煌石室真跡錄》亦刊載了《西升化胡經(jīng)》并按之，而沈曾植則撰《明教經(jīng)禳鬼》一文。*沈曾植著，錢仲聯(lián)輯錄：《明教經(jīng)禳鬼》，《海日樓札叢》，中華書局，1962年，第269頁。1911年羅振玉在《國學叢刊》上刊載了京師藏摩尼教殘經(jīng)，據(jù)羅氏跋語，對于這篇文獻，李翊鈞以出現(xiàn)了《景教三威蒙度贊》里的慈父明子凈風王等語匯，定性為景教經(jīng)，羅振玉對此不能確定，姑且以《波斯教殘經(jīng)》之名刊布，伯希和閱后很遺憾的說他在藏經(jīng)洞翻檢三周唯獨看漏了一件重要的文獻，學界多認為是指此件。伯希和根據(jù)手邊資料與羽田亨的研究成果，*羽田亨：《波斯教殘經(jīng)に就て》，《東洋學報》第2卷，1912年，第227～246頁。同意《波斯教殘經(jīng)》為摩尼教經(jīng)的說法，并在1911年至1913年與沙畹合作翻譯注釋而成長文《中國發(fā)現(xiàn)摩尼教經(jīng)典譯注》，后由馮承鈞摘譯，改題為《摩尼教流行中國考》。*[法]沙畹、伯希和撰，馮承鈞譯：《摩尼教流行中國考》，商務印書館，1931年(后收入《西域南海史地考證叢八編》，中華書局，1958年，第43～100頁)。該文考證出殘經(jīng)開首阿馱問明使之阿馱為粟特語等文獻所見之Addā，同時指出中國學者誤以為敦煌《化胡經(jīng)》十卷本是王浮原書，導致其對摩尼教入華年代做出錯誤判斷。關(guān)于中外學者對《化胡經(jīng)》的研究，后文還將詳述。

《摩尼教流行中國考》漢譯于1931年，實乃沙畹、伯希和所撰《摩尼教流行中國考(Un traité retrouvé en Chine)》的下部。該文依照時間先后順序?qū)⒅型廖墨I關(guān)于摩尼教的記載逐次排列，從初唐至明清，細加剖析，后并附《化胡經(jīng)》的摩尼教部分的錄文并按語。其比較有價值的考證結(jié)果如考證出《大唐西域記》的提那跋外道即摩尼教之電那勿；找出漢文中慕阇、拂多誕的波斯語對音；結(jié)合《景教碑》與吐魯番歷日文獻，斷敦煌日歷“蜜”字源于波斯之梅赫爾，并以為摩尼教傳入之；認為吐魯番出土的胡語摩尼教文獻殘片須依敦煌本《摩尼教殘經(jīng)》進行連綴研究，確定了摩尼教經(jīng)典與語言研究的大方向，指出丘處機在高昌所見服飾與中原相異的道士或為摩尼僧，因依托道教之故也，并對“吃菜事魔”與摩尼教的關(guān)系進行推測。附錄部分介紹了斯坦因所獲《老子化胡妙經(jīng)》，認為斯經(jīng)雖為一卷本，但并非王浮原本。十卷本《老子化胡經(jīng)》已在《日本國見在書目》里有載，故而可定為唐末以前之書，又有見于《笑道論》的文字，故而當含王浮文字于其中。王國維在1919年撰寫的同題論文(未竟)亦屬于資料性研究，同樣對慕阇等之詞義做出了正確的對譯，然與伯希和不同，他認為福建摩尼教傳自海上絲路，*王國維：《摩尼教流傳中國考》，《亞洲學術(shù)雜志》第2期，1921年，第1～12頁(收入氏著：《觀堂集林》第4冊《別集卷一》，中華書局，1994年，第1167～1190頁)。今學者多不認同之。

陳垣《摩尼教入中國考》是國人撰寫的第一篇完整而系統(tǒng)的摩尼教研究論著，結(jié)構(gòu)與沙畹、伯希和文相近，亦列出十六個小標題，按照時間順序從摩尼教起源、東傳談到明清異化為民間邪教的歷程。文中關(guān)于摩尼教與道教關(guān)系的假說較有創(chuàng)見：唐代摩尼教盛行，道教就像晉朝依托盛行的佛教一樣，編撰《化胡經(jīng)》，把摩尼說成是老子的化身，后來摩尼教衰落，反而借《化胡經(jīng)》依托道教立足。沙畹、伯希和文有與之相同說法，然二者皆系獨立得出結(jié)論。陳文介紹摩尼教在宋元明清發(fā)展史時，亦同伯希和一樣，將“吃菜事魔”歸為摩尼教。對此，臺灣學者王見川頗有異議，認為“吃菜事魔”的原意并不是官方對信奉摩尼教者的惡謚，而可能是指包括二會子、金剛禪等在內(nèi)的佛教異端團體。*王見川：《從摩尼教到明教》，新文豐出版公司，1992年，第250～258頁。林悟殊認為“‘吃菜事魔’應是官方對帶有宗教色彩的民間結(jié)社群體的統(tǒng)稱，其中當然亦包括摩尼教群體”。*林悟殊：《摩尼教華名辨異》，《九州學林》第5卷1期，2007年春季號，第180～243頁(收入氏著《中古夷教華化叢考》，蘭州大學出版社，2011年，第70頁)。中外學者還有其他論說。筆者認為“吃菜事魔”本指摩尼教，是北宋政府對摩尼教的惡稱。及至南宋，出于抑制非法宗教的需要，官方有意將“吃菜事魔”所指擴大，將異端皆歸入“事魔邪黨”之列，致使摩尼教與“吃菜事魔”之間的關(guān)系變得晦暗不明了。*楊富學、史亞軍：《“吃菜事魔”名實再探》，張小貴主編：《三夷教研究——林悟殊先生古稀紀念論文集》，蘭州大學出版社，2014年，第35～49頁。伯希和《福建摩尼教蹤跡》一文則將何喬遠《名山藏》中關(guān)于摩尼教的一些語匯與敦煌本摩尼教經(jīng)典作對比，發(fā)現(xiàn)何書提到的一些摩尼教詞匯如明教、慕阇、弗多誕、大云光明寺、先意、夷數(shù)、末摩尼等與敦煌文獻的記載如出一轍，可見何氏提供的資料真實可信。*P. Pelliot, Les traditions manichéenns au Fo-Kien, T’oung Pao XXII, 1923, pp. 193-208；[法]伯希和撰，馮承鈞譯：《福建摩尼教遺跡》，《西域南海史地考證譯叢九編》，中華書局，1958年，第125～141頁。伯文開啟了摩尼教的區(qū)域性研究、斷代性研究，后之學者如牟潤孫、吳晗等多藉此將重點轉(zhuǎn)向宋元明之摩尼教(明教)，已與敦煌文獻關(guān)系不大了。

大致同時期的許地山對摩尼教的研究也值得重視，他是中國第一個系統(tǒng)闡釋摩尼教義理的學者，于1928年著《摩尼教之二宗三際論》，自稱系摘譯自包括其導師約克遜(. V. Williams Jackson)教授在內(nèi)的西方學者的文章。*許地山：《摩尼教二宗三際論》，《燕京學報》第3期，1928年，第383～402頁。約克遜等學者更注重對帕提亞文等貼近摩尼教原典的文獻研究，*A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with Special Reference to the Turfan Fragments, New York, 1965.許地山的文章廣泛借鑒了他們的研究成果。如對“四寂法身”的探究，許地山主張效法西方學者以敦煌的漢文文獻與吐魯番突厥語文獻殘片相印證，以彌補彼此之不足。西方視角的引入，是許地山對中國摩尼教研究的最大貢獻之一。

與之同時，英日等國學者對敦煌吐魯番摩尼教文獻的研究也取得了很大進展。在伯希和于京師將其搜集的敦煌摩尼教文獻公示之后，1916年，日本學者矢吹慶輝也從斯坦因收集品中翻檢出《忙你佛下部贊》并進行研究*矢吹慶輝著，芹川博通校訂：《マニ教と東洋の諸宗教——比較宗教學論選》，東京：佼成出版社，1988年，第85頁。。矢吹試圖從此寫本出發(fā)，撰寫摩尼教的歷史與教義。他將此散文詩體寫本按照小標題分成幾個部分進行研究，推測寫于初唐。1925年伯希和與日人石田幹之助同時發(fā)現(xiàn)英藏與法藏《摩尼光佛教法儀略》卷子可以綴合。*P. Pelliot, Two new Manichaean manuscripts from Tun-huang, Journal of the Royal Asiatic Society 1925, p. 113；石田幹之助：《敦煌發(fā)見〈摩尼光佛教法儀略〉に見えたる二三の言語に就いて》，《白鳥博士還歷紀念東洋史論叢》，東京：巖波書店，1925年，第157頁(收入氏著《東亞文化史叢考》，東京：東洋文庫，1973年，第285頁)。1934年《大正藏》印行，其外教部收了景教的《景教碑》《三威蒙度贊》《序聽迷詩所經(jīng)》與摩尼教的三部漢文文獻及《化胡經(jīng)》。大半個世紀以來，《大正藏》所錄摩尼教寫本成為大多中西方學者研究依據(jù)的藍本。

1937年，日本學者松本榮一在《敦煌畫の研究》中探討佛教與摩尼教關(guān)系時認為，鑒于摩尼教漢文典籍中頗多佛教術(shù)語，如“地藏”“十王”“平等王”“地獄”等，因此摩尼教也有類似于佛教的“冥府十王”觀念：“摩尼教的‘地藏十王’思想可能是模仿中國佛教而得?；蛴谐之愖h者認為，中國佛教的冥府十王思想乃是從摩尼教那里采納而得。這一頗有意思的現(xiàn)象確實難以邃然斷定其源起，但是不管怎樣，九、十世紀時，佛教與摩尼教在十王觀念及冥府觀念方面有著極為微妙的關(guān)聯(lián)，卻是不爭的事實?！?松本榮一：《敦煌畫の研究·圖像篇》，東京：東方文化學院東京研究所，1937年，第414～415頁。近期發(fā)現(xiàn)的霞浦摩尼教文獻《冥福請佛文》有文曰：

◎一心奉請冥府閻羅天子九(十)殿尊王：第一殿秦廣大明王、第二殿初江[大明王]、第三殿宋帝[大明王]、第四殿五關(guān)[大明王]、第五殿閻羅[大明王]、第六殿變成[大明王]、第七殿泰山[大明王]、第八殿平政[大明王]、第九殿都市[大明王]、第十殿轉(zhuǎn)輪[大明王]。王妃、王子、王官眷屬殿下，曹僚吏從，給事判官，天岳冥府，受生院諸曹庫官，血盆掌案司官，盡冥府界內(nèi)一切圣賢，是日夜今時，[請降道場]。*楊富學、史亞軍、包朗：《霞浦摩尼教新文獻〈冥福請佛文〉校錄研究》，高國祥主編《文獻研究》第4輯，學苑出版社，2014年，第90頁。

文書所反映出來的佛教地獄十王思想，內(nèi)容與敦煌等地發(fā)現(xiàn)的《佛說十王經(jīng)》《地藏十王圖》存在著不少關(guān)聯(lián)，反映了霞浦摩尼教對佛教地獄十王思想的融攝。*楊富學、史亞軍、包朗：《摩尼教〈冥福請佛文〉所見佛教地獄十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85～90頁。

1926年，漢學家瓦爾德施密特與伊朗學家楞茨合作刊一批德藏吐魯番伊朗文寫卷，認為與京師圖書館《摩尼教殘經(jīng)》相似，在附錄中翻譯了《摩尼教殘經(jīng)》的321～339行，并指出殘經(jīng)中的惠明使之意為諾斯替(gnosis)，即“靈知”“神智”之意，故而此文獻原名當為“慧明說教”；同時翻譯了《下部贊》的《初生贊文》《贊夷數(shù)文》等。*E. Waldschmidt & W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichāismus, Berlin, 1926.1932年，二人又合力翻譯出《下部贊》的《普啟贊文》“十二時”《收食單偈》，同時繼續(xù)翻譯釋讀相對應的伊朗語寫卷。*E. Waldschmidt & W. Lentz,?Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1933, S. 480～607.馬小鶴以為，二氏大作成為后來從事這一領(lǐng)域研究的范式。二戰(zhàn)期間，亨寧復委托華人崔驥依《大正藏》等本將《下部贊》完整譯成英文*Tsui Chi, Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan (The Lower Section of the Manichaean Hymns), Bulletin of School Oriental and African Studies XI, 1943, pp. 174～219.。亨寧在英譯本附文云《下部贊》的《嘆明界文》是帕提亞文組詩《胡亞達曼》首篇的漢譯，得到學界普遍認可。與此同時，亨寧與德人哈倫合作翻譯英藏《摩尼光佛教法儀略》為英文，并自為注釋*C. Haloun & W. B. Henning, The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of the Mani, the Buddha of Light, Asia Major,New Series,Vol. 3, Part3, 1953, pp. 184～212.。

三、近六十年學界對《老子化胡經(jīng)》《佛性經(jīng)》及其與摩尼教關(guān)系的研究

敦煌發(fā)現(xiàn)的三部漢文摩尼教文獻，即《摩尼教殘經(jīng)》、《摩尼光佛教法儀略》與《下部贊》，長期來一直是國內(nèi)外關(guān)注的焦點。其中，《摩尼光佛教法儀略》是一部關(guān)于宗教儀式的文書，而《下部贊》則是一部長篇的摩尼教贊美詩。三部文獻中，《摩尼光佛教法儀略》最短，共有111行，《摩尼教殘經(jīng)》其次，345行，《下部贊》最長，有423行。這三部大經(jīng)成為國內(nèi)外摩尼教研究的重點與熱點，尤其是近六十年來，國內(nèi)學者對敦煌“三經(jīng)”的研究取得的成果至為豐碩，費本文所可涵蓋，擬另文專述。*參見馬小鶴：《近年來摩尼教研究綜述》，《中華文史論叢》2001年第1輯(總第65輯)，第284～298頁(收入氏著《摩尼教與古代西域史研究》，中國人民大學出版社，2008年，第308～322頁)；王媛媛：《唐代摩尼教史研究綜述》，《新疆師范大學學報》2004年第4期，第97～101頁。這里僅就近六十年來學界對敦煌本《老子化胡經(jīng)》《佛性經(jīng)》及其與摩尼教關(guān)系問題的研究，略做述評。

《老子化胡經(jīng)》，又稱《西升化胡經(jīng)》，首先由伯希和發(fā)現(xiàn)于敦煌莫高窟藏經(jīng)洞，編號為P. 2004(卷十)、P. 2007(卷一)與P. 3404(卷八)。另有斯坦因收集品S. 1857(卷一)與S. 6963(卷二)等數(shù)件寫卷，共能湊成四卷。斯藏名《太上靈寶化胡經(jīng)》，與伯藏卷名微異。老子化摩尼故事見于P. 2007(第一卷)之末尾，內(nèi)容如下：

我乘自然光明道氣，從真寂境飛入西那玉界蘇鄰國中，降誕王室，示為太子。舍家入道，號末摩尼。轉(zhuǎn)大法輪，說經(jīng)、誡(戒)、律、定、慧等法，乃至三際及二宗門，教化天人，令知本際。上至明界，下及幽涂，所有眾生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金氣將興，我法當盛。西方圣象，衣彩自然，來入中洲是效也。當此之時，黃白氣合，三教混齊，同歸于我。仁祠精舍，接棟連甍，翻演后圣，大明尊法。中洲道士，廣說因緣，為世舟航，大弘法事。動植含氣，普皆救度，是名總攝一切法門。*上海古籍出版社，法國國家圖書館編：《法藏敦煌西域文獻》第1冊，上海古籍出版社，1995年，第72頁。

對《化胡經(jīng)》的研究一直是中西方宗教史研究的熱點。中國學者王維誠曾在梅光迪指導下完成論文《老子化胡說考證》，計有7萬字，*王維誠：《老子化胡說考證》，《國學季刊》第4卷第2號，1934年，第1～122頁。是民國時期《化胡經(jīng)》研究最突出的成果，也是化胡經(jīng)研究領(lǐng)域公認的權(quán)威之作。是文在比較徹底地清理有關(guān)材料的基礎(chǔ)上，深入考察了敦煌本《化胡經(jīng)》在“化胡說”發(fā)展過程中的歷史地位。牟潤孫《宋代摩尼教》指出十卷本《化胡經(jīng)》已列入唐代官方道經(jīng)。*牟潤孫：《宋代摩尼教》，《輔仁學志》第7卷第1～2期合刊，1938年，第125～146頁。許地山云：“道家……或與佛教混合起來，或與摩尼教混合(說摩尼為老君之化身，見《化胡經(jīng)》及《佛祖統(tǒng)紀》)，到清初所成之《鎮(zhèn)他通鑒》，又將基督教之基督及保羅等人列入道教之祖師里。現(xiàn)在又有萬教歸一之運動，凡外來之宗教無不采取?！边M而指出，道教曾經(jīng)將佛教、摩尼教乃至基督教的神吸收入自己的神譜中。*許地山：《道教史》，商務印書館，1934年，“緒說”第11頁?；?jīng)與敦煌《摩尼光佛教法儀略》的互文現(xiàn)象也引起了學者的足夠重視。《老子化胡經(jīng)》云：

我乘自然光明道氣，飛入西挪玉界蘇鄰國中，示為太子。舍家入道，號曰摩尼。轉(zhuǎn)大法輪，說經(jīng)、戒、律、定、慧等法，乃至三際及二宗門。上從明界，下及幽涂，所有眾生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法當盛者。*中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻(漢文佛經(jīng)以外部分)》第5卷，四川人民出版社，1992年，第224頁。

就敦煌本化胡經(jīng)與《摩尼光佛教法儀略》的關(guān)系或敦煌本化胡經(jīng)與摩尼教的關(guān)系，中外學者亦展開了深入的討論，漸漸形成了兩派：一派以為《化胡經(jīng)》顯示道教依托摩尼教，正如其依托佛教一般；一派則認為是摩尼教依托道教。日本學者福井康順認為《儀略》征引了《西升化胡經(jīng)》卷一化摩尼部分，故而認為化胡經(jīng)為開元年間或之前作，并以為從《儀略》的視角可以得出是經(jīng)為摩尼教徒偽造，其“三教混齊，同歸于我”是歸于摩尼光佛，這里的三教應當就是傳統(tǒng)意義上的儒釋道三教，意思是摩尼教法統(tǒng)一了三教。*福井康順：《老子化胡經(jīng)の諸相》，《支那佛教史學》2 卷 1 號，1938 年，第94～95 頁；福井康順：《道教の基礎(chǔ)的研究》，京都：法蔵館，1987 年，第304～305 頁。王見川認同這種觀點。也以為三教同歸是歸于摩尼光佛。他并指出敦煌有至少四個版本的化胡經(jīng)，其中分別有道教、摩尼教、佛教版化胡經(jīng)。他認為第十卷是佛教版化胡經(jīng)，而第一卷明顯是摩尼教版的。其“三教混齊”之語后有“翻演后圣大明尊法”，故而這個“同歸于我”的“我”明顯為大明尊。*王見川：《從摩尼教到明教》，新文豐出版公司，1992年，第52頁。林悟殊不同意福井氏觀點，認為《化胡經(jīng)》既然是道教經(jīng)典，則三教同歸之人不可能是摩尼佛，卷二、卷八、卷十都是在講老子與道教，與摩尼教無干，故而認為這里的三教不是儒釋道傳統(tǒng)三教，而是儒教、佛教、摩尼教，強調(diào)他們都歸一于太上老君之教，推測當時摩尼教比較興盛，所以道教依托了它。*林悟殊：《〈老子化胡經(jīng)〉與摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期，第116～122頁(收入氏著《摩尼教及其東漸》，中華書局，1987年，第76～86頁)。

近來，劉屹通過對《化胡經(jīng)》時代背景的研究，提出一個新觀點：道教和摩尼教都是被依托或者說兼并的對象，而兼并者是李唐皇室。劉屹一直致力于敦煌本《化胡經(jīng)》的研究，他在《敦煌十卷本〈老子化胡經(jīng)〉殘卷新探》*劉屹：《敦煌十卷本〈老子化胡經(jīng)〉殘卷新探》，《唐研究》第2卷，北京大學出版社，1996年，第101～120頁。、《試論敦煌本〈化胡經(jīng)序〉的時代》*劉屹：《試論化胡經(jīng)產(chǎn)生的時代》，《道家文化研究》第13輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第87～109頁。、《唐代道教的化胡經(jīng)說與道本論》*劉屹：《唐代道教的化胡經(jīng)說與道本論》，榮新江主編：《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社，2003年，第87～127頁。三篇文章中皆曾談及化胡經(jīng)與摩尼教的關(guān)系，認為十卷本的《化胡經(jīng)》當是各個版本的匯合，但它們當是被李唐皇帝敕令統(tǒng)編在一起的。劉屹重點論述了“于闐化胡”的說法，認為這是唐朝特有的化胡觀點，而且是先出現(xiàn)在唐朝的史書實錄而非道教經(jīng)典中，當與唐代廣開西域的政策有關(guān)。而《化胡經(jīng)》實際被奉太上老君為祖的李唐皇室用來證明其君權(quán)神授。劉氏在《唐開元年間摩尼教命運的轉(zhuǎn)折——以敦煌本〈老子西升化胡經(jīng)序說〉和〈摩尼光佛教法儀略〉為中心》一文中則比較了《化胡經(jīng)》與《儀略》中老子化摩尼文字的微異之處，并認為摩尼教之所以為玄宗禁斷，完全是因為其奉敕撰寫的《儀略》過于彰顯摩尼教特質(zhì)而迥異于佛道二教，同時異于李唐欽定《化胡經(jīng)》中一切教門歸于老子的觀點。*劉屹：《唐開元年間摩尼教命運的轉(zhuǎn)折——以敦煌本〈老子西升化胡經(jīng)序說〉和〈摩尼光佛教法儀略〉為中心》，《敦煌吐魯番研究》第9卷，中華書局，2006年，第85～109頁。最近，劉屹在《敦煌道經(jīng)與中古道教》第十五章《敦煌本老子化胡經(jīng)》中綜述了以上諸文之要，總其大成。*劉屹：《敦煌道經(jīng)與中古道教》，甘肅教育出版社，2013年。

從伯希和、陳垣時代開始，即將化胡經(jīng)與宋代傳世文獻記載的明教徒依傍老子化胡之說及促使將《二宗三際經(jīng)》移入《道藏》聯(lián)系起來，亦有將敦煌本《化胡經(jīng)》與明清流傳的《老子八十一化圖》聯(lián)系起來。關(guān)于摩尼教入道藏的來龍去脈，《佛祖統(tǒng)紀》有如下記載：

……又名末摩尼，采《化胡經(jīng)》“乘自然光明道氣，飛入西那玉界蘇鄰國中，降誕王宮為太子，出家稱末摩尼”，以自表證。

其經(jīng)名二宗三際，二宗，明與暗也。三際者，過去未來現(xiàn)在也。大中祥符興道藏，富人林世長賂主者，使編入藏，安于亳州明道宮。*[宋]志磐：《佛祖統(tǒng)紀》卷48，《大正藏》第49卷，No. 2035，頁431a。

宋代道士頗有對摩尼教與道教的一致性深信不疑者，白玉蟾語錄云：“相問曰：鄉(xiāng)間多有吃菜持齋，以事明教，謂之滅魔。彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶？否耶？答曰：昔蘇鄰國有一居士，號曰慕阇……”*[北宋]謝顯道編：《海瓊白真人語錄》卷一，《道藏》第33冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印，1988年，頁114下～115上。云云。近來亦頗有結(jié)合霞浦摩尼教文獻的發(fā)現(xiàn)談明教經(jīng)典入藏事宜的。

除了《老子化胡經(jīng)》，由曹凌新識讀的國圖藏本摩尼教《佛性經(jīng)》對摩尼教的研究也不可忽視。

《佛性經(jīng)》即BD9401殘片，殘片二紙，28行，其中第18行有“佛性經(jīng)說外道破戒僧業(yè)行品第九”字樣，故知此殘片殘存第八品、九品的部分內(nèi)容。曹凌識讀出文本的摩尼教屬性，從而使敦煌漢文摩尼教文獻增加到四件。曹氏指出，《佛性經(jīng)》殘片里的聽者、十天、業(yè)輪、貪魔王、五種草木、五類身、歸明(界)、觀音以及勢至、衣裳的比喻等語匯都是摩尼教特有的術(shù)語，與佛教完全不同，故而可知《佛性經(jīng)》是一部摩尼教經(jīng)而非佛教經(jīng)典。曹文論述的核心是“佛性”一詞在佛教與摩尼教經(jīng)典中的不同含義，他指出大乘佛教中的佛性，是指諸佛之本體或者眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)。而《下部贊》中的“佛性”，則可等同于“明性”，相當于非漢文摩尼教文獻中的“靈魂”或“靈知”。*曹凌：《敦煌遺書佛性經(jīng)殘片考》，《中華文史論叢》2012年第2期，第209～337頁。

關(guān)于《下部贊》之“佛性”概念，芮傳明曾撰文做過探討，指出見諸行文的八處佛性可勘同為明性、法性?！胺鹦?明性”的最大特點是它被視作最善最美的事物；但是對于凡人而言，它卻始終是受到禁錮和抑制的事物；摩尼教徒修練的最終目的，便是尋求“佛性-明性”的解脫和獲救。摩尼教漢文文獻中一再提及的被禁錮于人類肉體之中的“佛性”或“明性”，應該相當于非漢語文獻中頻繁提及的“靈魂”，亦可等同于光明分子、光明耶穌等。與佛教經(jīng)典中的佛性概念完全不同。鑒于兩種“佛性”有如許差別，因此摩尼教漢文文獻雖然借用了這一佛教術(shù)語，卻并未改變其固有的涵義。*芮傳明：《摩尼教“佛性”探討》，《中華文史論叢》第59輯，1999年，第186～216頁。

摩尼教教義中佛性是解脫的主體，同時也是暗魔千方百計禁錮和奪取的對象。這與我們在《佛性經(jīng)》中所看到的情況相同：《佛性經(jīng)》中的佛性是聽者轉(zhuǎn)生的主體，它是神拯救的對象，也是貪魔所要奪取的對象。在人死去時“佛性”離開身體并升天。杰出聽者的性即在天上得到解脫，而其他聽者的性則會投入輪回，并在將來得到解脫。曹文推測《開元釋教錄》中提到的偽經(jīng)《彌勒摩尼佛說開悟佛性經(jīng)》(一名《人身因緣開悟佛性經(jīng)》)或可簡稱為《佛性經(jīng)》，即敦煌此經(jīng)也：從經(jīng)名可知，《彌勒摩尼佛說開悟佛性經(jīng)》主要討論佛性及佛性開悟問題，這與《佛性經(jīng)》殘片的主題相同；而在中亞，摩尼也經(jīng)常被稱呼為彌勒佛。故而此偽經(jīng)或為摩尼教經(jīng)典，不能排除其與敦煌《佛性經(jīng)》為同一經(jīng)的可能性。曹文并認為，《佛性經(jīng)》中的輪回觀與解脫觀大體上可與西方早期摩尼教外文獻的記述相印證。而兩者的差異或源自教外文獻對摩尼教思想的誤讀，或是由摩尼教的發(fā)展和演變造成的。

2014年，馬小鶴就摩尼教之“業(yè)輪”觀及其與宇宙圖、《佛性經(jīng)》之關(guān)系問題進行了探討。在吉田豐所刊元明時期完成于寧波的摩尼教《宇宙圖》*吉田豐：《新出マニ教繪畫の形而上》，《大和文華》第121號，2010年，圖版1、3；吉田豐、古川攝一編：《中國江南マニ教繪畫研究》，京都：臨川書店，2015年，圖版4～10。十天之下有二神持一十二宮轉(zhuǎn)輪，馬氏指為業(yè)輪，引用《克弗來亞》等科普特語文獻與摩尼教源頭之一希臘神話哲學及希臘羅馬的密特拉斯教天體神話中關(guān)于太陽軌跡、人的靈魂與十二宮的相關(guān)記載，指出：密特拉教相信人的靈魂通過黃道十二宮降臨人間投胎為人，死后又通過十二宮升天，具體路徑則是通過在巨蟹座的夏至之門降生投胎，通過摩羯座的冬至之門升反天界。密特拉教人類靈魂出入黃道十二宮的觀念影響了摩尼教并東傳之。馬文結(jié)合宇宙圖，詳細闡釋了《佛性經(jīng)》聽者如何經(jīng)歷諸苦惱懊悔處，最終實現(xiàn)解脫，并認定業(yè)輪為人類靈魂輪回的樞紐。*馬小鶴：《摩尼教“業(yè)輪”溯源——“宇宙圖”與〈佛性經(jīng)〉研究》，余太山、李錦繡主編《絲瓷之路——古代中外關(guān)系史研究》IV，商務印書館，2014年，第155～184頁。

是后，胡曉丹撰《摩尼教佛性經(jīng)之七苦惱懊悔與五處分配考》，構(gòu)擬了完整的佛性經(jīng)第八品的結(jié)構(gòu)，認為敦煌寫本《佛性經(jīng)》第八品殘余部分所呈現(xiàn)的關(guān)于摩尼教聽者靈魂凈化、解脫的“七-五”數(shù)字結(jié)構(gòu)在漢語及其他各種語言的摩尼教文獻及圖像資料中廣泛存在，而《佛性經(jīng)》、《下部贊》與《宇宙圖》呈現(xiàn)的“七-五”數(shù)字結(jié)構(gòu)所反映的其實是摩尼教對時間和“物質(zhì)-靈魂”二元世界的基本認識，而所謂“七船主”或“七苦惱懊悔”，實際上即暗指一周對食物的“七施”。*胡曉丹：《摩尼教佛性經(jīng)之七苦惱懊悔與五處分配考》，《中華文史論叢》2015年第1期，第285～299頁。這一數(shù)字結(jié)構(gòu)貫穿摩尼教教義和儀式，體現(xiàn)了摩尼教的傳教策略。

四、學界對敦煌吐魯番本回鶻語摩尼教文獻的研究

敦煌吐魯番發(fā)現(xiàn)的回鶻語《摩尼教徒懺悔詞》一共有三個較完整的寫本。分別出自敦煌、吐魯番和焉耆，這是目前所知保存最好，也最受學界重視者的文獻之一。

敦煌所出《摩尼教徒懺悔詞》是1907年由英國探險家斯坦因于莫高窟藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的，現(xiàn)藏倫敦大英圖書館，編號為Or. 8212-178(舊編號為ch. 0015)，卷子式，共338行，用摩尼文回鶻語寫成，文字秀美、清晰，包括15項具體的懺悔內(nèi)容，全篇僅缺開首部分，是現(xiàn)存回鶻語《摩尼教徒懺悔詞》中保存最完好的一件。早在1911年，即已由勒柯克校訂刊布。*A. von Le Coq, Dr. Stein’s Turkish Khuastuanift from Tun-huang, Being a Confession-Prayer of the Manichaean Auditores, JRAS 1911, pp. 277～314.

1908年，俄國探險家迪亞科夫(A. A. D’yakov)于焉耆收集(出土地應為吐魯番)到另外一件《摩尼教徒懺悔詞》寫本，卷軸裝，現(xiàn)存160行，用回鶻文寫成，現(xiàn)存圣彼得堡俄羅斯科學院東方寫本研究所。寫本，由拉德洛夫譯釋刊布(附有原文模擬、德譯文和注解)。*W. Radloff, Chuastuanift. Das Bussgebet der Manich?er, Sankt Petersburg, 1909.繼而又對之作了補充。*W. Radloff, Nachtr?ge zum chuastuanift (chuastuanvt), dem Bussgebete der Manich?e (H?rer), Bulletin de l’Académie Impériale des sciences de St.-Pétersbourg, 1911, S. 867～869.馬洛夫隨后又對其進行了新的研究。*С. Е. Малов, Памятники Древнетюркской Письменности Тексты и исследования. М.-Л., 1951.стр. 108～130.

保存這一文獻更多的是柏林?，F(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的寫本就已超過20件，有的用回鶻文書寫，也有的用摩尼文書寫，1911年均由勒柯克刊布。*A. von Le Coq, Chuastuanift, ein Sündenbekenntnis der manich?ischen Auditores, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Berlin, 1910.在此之前的1904年，繆勒便發(fā)表了其中的二件。*F. W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Türkistan, II, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse,Berlin, 1904, Anh. 2, S. 241～268.后經(jīng)研究、甄別，始被確定為《摩尼教徒懺悔詞(Xvāstvānift)》之譯本。*P. Zieme, Beitr?ge zur Erforschung des Xuastvānīft, Mittellungen des Instituts für Orientforschung 12, 1966, S. 351～378.本文書譯自粟特文，而且往往為逐字逐句的對譯。*W. B. Henning, Sogdica. James G. Forlong Fund, Vol. XXI, London: The Royal Asiatic Society, 1940, S. 63～67.惜粟特文原典久已失傳，僅有極少量殘片存世。繼之，邦格*W. Bang, Maniche Laien-Beichtspiegel, Le Museon 35, 1923, S. 137～242.和沙德爾*H. H. Schaeder, Der Manich?ismus nach neuen Funden und Forschungen, Morgenland 28, Lepzig, 1936, S. 80～109.亦先后致力于對該文獻的探究。尤其是亨寧，曾著《摩尼教祈禱與懺悔書》，集成了敦煌、吐魯番等地發(fā)現(xiàn)的大量祈禱書與懺悔書，包括帕提亞文、粟特文、回鶻文等，*W. B. Henning, Ein manich?isches Bet- und Beichtbuch, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse,Berlin, 1936-10.內(nèi)容豐贍而對今后的研究具有指導意義，被譽為摩尼教粟特文研究的《圣經(jīng)》。

以上《摩尼教徒懺悔詞》諸本中，倫敦本保存最為完好，而最不完整且不連貫的是柏林藏本。值得注意的是，每種寫本都保存有其他兩種寫本所缺的內(nèi)容，如倫敦本所缺的開首部分，在柏林本中恰好就可以找到。寫本所使用的文字不同，而且各抄本每行的字數(shù)各異，長短有別，故總行數(shù)也就大不一樣，但將之結(jié)合起來，恰好可得足本。這項綴合工作先由蘇聯(lián)學者季米特里耶娃(Л. В. Дмитриева)完成。她根據(jù)三地藏本第一次“重建全文”，共得文字221行。這個“重建文本”采了三家之長，前39行依據(jù)柏林本復制；第40～49行以柏林本為底本建構(gòu)，并以倫敦本為參；第74～211行則依據(jù)圣彼得堡藏回鶻文本。重建的時候保存了各抄本每行長短的特點，所以足本中各行長短不一。季米特里耶娃的足本基本可以反映古代維吾爾文獻《摩尼教徒懺悔詞》的全貌。而耶娃還在重建的文本腳注中詳細羅列三個抄本的文字、語音、詞匯的異文。*Л. В. Дмитриева, Хуастунифт, Тюркологические исследования, М. -Л., 1963，文本轉(zhuǎn)寫載214～232頁。這一研究成為不少摩尼教研究學者依據(jù)的文本。如李經(jīng)緯譯本即奉此文為圭臬。李文左側(cè)為轉(zhuǎn)寫，右側(cè)漢譯，嚴格對應季米特里耶娃刊本的221行文字。*李經(jīng)緯：《古代維吾爾文獻〈摩尼教徒懺悔詞〉譯釋》，《世界宗教研究》1982年第3期，第57～78頁。遺憾的是，由于李氏對摩尼教不熟悉，漢譯文之摩尼教色彩未得到彰顯，如“t?ngri”本意為“明尊”，卻依照通常譯法譯成了“天神”；祆教神祇A'zrua“楚爾凡”，在摩尼教中為大明尊的異名，卻被音譯作“艾祖阿”，使讀者不知所云。兩年之后，丹麥學者阿斯姆森(J.P.Asmussen)出版《摩尼教徒懺悔詞：摩尼教研究》一書，書中通過對有關(guān)文獻的研究，系統(tǒng)闡述了摩尼教徒的懺悔活動，并將之與拜火教、基督教信徒的懺悔儀式進行了比較，深得學界推重。*J. P. Asmussen, Xuāstvānīft-Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965.他所裒輯的回鶻語文書總量要超過季米特里耶娃，在研究的深度和廣度上也大有進展。芮傳明又據(jù)阿斯姆森的英文本，將該文獻重譯為漢文。芮氏首先指出1965年丹麥學者阿斯姆森《摩尼教懺悔詞研究》較之季米特里耶娃輯本更為完備，所裒輯的回鶻語文獻數(shù)量明顯超過季本。芮氏依據(jù)舊本與阿斯姆森的錄文重構(gòu)《摩尼教徒懺悔詞》。芮氏未附轉(zhuǎn)寫，只是以散文體漢譯，并有詳注。芮氏從事摩尼教有年，以李氏所據(jù)俄文本頗有局限，而近二十余年來國內(nèi)外摩尼教研究有迅速發(fā)展，故而認為《懺悔詞》之漢譯文亟需汲取新的研究成果，從而做出更確切、完善的翻譯和涉及摩尼教教義的更全面、深入的詮釋。對文獻中出現(xiàn)的日月神，芮氏強調(diào)是居住于“光明宮中的”，故而對二宗三際等亦有了更明晰的譯法。*芮傳明：《摩尼教突厥語〈懺悔詞〉新譯和簡釋》，《史林》2009年第6期，第54～62頁(收入氏著：《摩尼教敦煌吐魯番文書譯釋與研究》，蘭州大學出版社，2014年，第300～313頁)。近期，美國學者克拉克(L. V. Clark)又刊布了最新整理本，利用語言學優(yōu)勢，將許多原來殘缺或認不清的文字進行了擬補，使《懺悔書》文本更臻完善。*L. V. Clark, Uygur Manichaean Texts: Volume II: Liturgical Texts, Turnout: Brepols, 2013, pp. 7～81.

敦煌出土的回鶻摩尼教文獻除了著名的《懺悔詞》以外，計有6件，分藏于倫敦、巴黎與北京。其中英、法所藏五件文獻由法國學者哈密頓整理刊布，序號依次為5、6、7、8、9。*J. Hamilton, Manuscrits ou?gours du Ⅸe-Ⅹe siècle de Touen-houang, tome 1, Paris, 1986, pp. 37～68.其中第9件即Or. 8212-124，云由于上部四天神——光明之王才能得到徹底救度，由于先知(佛)才會得到幸運；第8件即P. 3072v《懺悔詞》殘片；第7件即P. 3071，是一些摩尼教圣歌和一張摩尼教神職人員名單，特別提到一位別失八里(今新疆吉木薩爾縣北庭遺址)的教皇；第6件即P. 3407贊頌了一些摩尼教神靈的名字；第5件即P. 3049很長，分5篇共93行，行，從文字風格看當為11世紀前半葉的作品。前兩篇主要提及12位摩尼先知的圣名；第三和第五篇分別提供了一位回鶻汗尊號的前后部分，其贊頌的乃是骨咄錄·毗伽可汗；第四篇是一封呈上司信函的草稿，提到了一位特勤和一些摩尼教的神名?？赡芊謩e出自四人之手。其中其前兩篇與P. 3407被馬小鶴視為《下部贊》之《初生贊文》的回鶻文譯本。*馬小鶴：《摩尼教〈下部贊〉“初聲贊文”新考——與安息文、窣利文、回鶻文資料的比較》，葉奕良編《伊朗學在中國論文集》第3集，北京大學出版社，2003年，第81～105頁(收入氏著《摩尼教與古代西域史研究》，中國人民大學出版社，2008年，第164～196頁)。以哈密頓?？北緸閾?jù)，楊富學、牛汝極對這些文獻進行了轉(zhuǎn)寫、題解、疏證并漢譯。在疏證中特別指出，哈密頓編號5首行稱摩尼為摩尼佛，編號7出現(xiàn)佛教三寶：南無佛、南無法、南無僧這樣的詞語，體現(xiàn)了回鶻佛教對摩尼教的很大影響。*楊富學、牛汝極：《沙州回鶻及其文獻》，甘肅文化出版社，1995年，第209～227頁。北京中國國家圖書館所藏殘片冬61，已由日人森安孝夫公布，是關(guān)于如何在導師指引下奔向光明天國的。*森安孝夫：《ゥィブル=マ二教史の研究》(《大阪大學文學部紀要》第31～32 期合并號)，1991 年，第200～204頁。另見楊富學、牛汝極：《沙州回鶻及其文獻》，甘肅文化出版社，1995年，第226～227頁。

而與此同時，摩尼教也深刻影響了回鶻的佛教。大英圖書館所藏幾近完卷的466行《佛說天地八陽神咒經(jīng)》即有濃厚的祆教與摩尼教色彩，倫敦本編號為Or. 8212-104。日人小田壽典對包括倫敦本在內(nèi)的一批《八陽神咒經(jīng)》做了研究，認為回鶻文該經(jīng)在年代上可分為三個階段，最初的版本具有濃厚的拜火教思想，后來逐漸有所修改，隨著年代的推移，修改的地方也就越多起來，拜火教思想隨之被排除。*小田壽典：《トルコ語本八陽經(jīng)寫本の系譜と宗教思想的問題》，《東方學》第55輯，1978年，第118 ～104頁。孟凡人進一步揭示其摩尼教色彩：在第四品中將漢文本原有的陰陽學說被改譯成善惡說，進而論述以天地為主體，以善惡為創(chuàng)造天地之法，以善代表陽，代表光明；以惡代表陰，代表黑暗，于是便形成了天—善—光明、地—惡—黑暗的二元論思想。而此善惡二元論正是摩尼教宇宙觀的核心。將漢文本中陰陽五行說的諸神改譯為風和靈魂的消伏，這又與摩尼教的風神與靈魂說密切相關(guān)。將漢文本“八者分別也，陽者明解也”改譯成“八種光明智”，后又將“光明智”作為貫徹唯識學的理念。而“光明”在摩尼教中被作為信仰的標志，“智”則為“選民”的標志?？梢?，回鶻文《天地八陽神咒經(jīng)》的“光明智”與摩尼教的“光明智”的理念是基本相同的。*孟凡人：《略論高昌回鶻的佛教》，《新疆社會科學》1982年第1期，第68～69頁。這些生動體現(xiàn)了回鶻摩尼教與佛教的關(guān)系問題，說明早期回鶻佛教曾受到摩尼教的影響，而后期摩尼教則更多地受到了佛教的影響。*楊富學：《論回鶻佛教與摩尼教的激蕩》，《吐魯番學研究》2008年第1期(創(chuàng)刊號)，第120～124頁。從霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教看，福建摩尼教早期主要受佛教影響*楊富學、包朗：《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對佛教的依托》，《宗教學研究》2014年第4期，第256～266頁。，后來主要受道教影響*彭曉靜、楊富學：《福州福壽宮摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第2期(待刊)。，此外，福建當?shù)氐拿耖g信仰也對摩尼教產(chǎn)生了非常大的影響。*楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4期(總97輯)，第166～172頁。

吐魯番發(fā)現(xiàn)的《回鶻文摩尼教寺院文書》，對回鶻摩尼教研究來說，也是非常值得關(guān)注的。該文獻系由黃文弼先生在新疆進行考古時所發(fā)現(xiàn)，原件現(xiàn)存北京中國國家博物館，編號為總8782T，82。該寫本用回鶻文書寫，共125行，照片已由黃文弼發(fā)表于《吐魯番考古記》中。*黃文弼：《吐魯番考古記》(考古學?？》N第五號)，科學出版社，1954年，圖版89～94。文書詳細記載了高昌、交河和唆里迷摩尼教寺院的經(jīng)濟活動，對中亞摩尼教活動情況的研究具有獨一無二的價值。茨默最先翻譯出其中的一些段落，*P. Zieme, Ein Uigurisher Text über die Wirtschaft Manich?ischer K1?ster im Uigurischen Reich, L. Ligeti (ed.), Researches in A1taic Languages, Budapest, 1975, S. 331～338；[德]茨默著，付馬譯：《有關(guān)回鶻王國摩尼教寺院經(jīng)濟的一件回鶻語文書》，榮新江編：《黃文弼所獲西域文獻論集》，科學出版社，2013年，第92～97頁。后來耿世民先生予以全文轉(zhuǎn)寫，并譯成漢語發(fā)表。*耿世民：《回鶻文摩尼教寺院文書初釋》，《考古學報》1978年第4期，第497～516頁。在該文被收入新疆社會科學院考古研究所編：《新疆考古三十年》(新疆人民出版社，1983年，第529～548頁)一書時，作者又作了校訂。1988年，孫振玉先生撰文與耿先生進行商榷，且對原譯文提出了一些改進意見。*孫振玉：《從古文書看高昌摩尼教——對〈回鶻文摩尼教寺院文書〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，第21～28頁。但由于受到語言等條件的限制，孫氏的一些商榷意見未得要領(lǐng)，有鑒于此，楊富學、牛汝極遂撰文就耿文、孫文中的部分釋文與觀點進行商榷，指出耿文所謂的“南北摩尼寺”其實是“東西摩尼寺”，指的是高昌和校核故城的摩尼寺；文書中的solmi即唆里迷，為焉耆之異寫。孫振玉言為高昌，當誤。*楊富學、牛汝極：《回鶻文摩尼教寺院文書釋文的幾處商榷》，《西北史地》1992年第4期，第40～46頁(收入《西域敦煌宗教論稿》，甘肅文化出版社，1998年，第215～227頁)。此文完成于1988年底，但被耽延四年才于1992年發(fā)表。而在此文見刊前的1991年，耿先生已對自己的舊文做了若干修正，譯為英文發(fā)表。*Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol.35, no. 3-4, 1991, pp. 209～230.同年，森安孝夫發(fā)表《回鶻摩尼教史研究(ウイグル=マニ教史の研究)》一書，在耿氏譯釋的基礎(chǔ)上，重新對文書進行了全面譯釋，將回鶻文《摩尼教寺院文書》的研究大大向前推進了一步。*森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大學文學部紀要》第31/32卷合并號)，大阪：大阪大學文學部，1991年，第38～46頁。再后，王菲再對該文書進行譯釋，使文書的翻譯與闡釋更趨完善。*王菲：《〈回鶻文摩尼教寺院文書〉再考釋》，《歐亞學刊》第2輯，中華書局，2000年，第225～242頁。最近，耿世民先生又對一些詞句提出新的轉(zhuǎn)寫、翻譯與注釋。*耿世民：《回鶻文摩尼教寺院文書再研究》，張定京、穆合塔爾·阿布勒哈克主編：《突厥與哈薩克語文學研究》，中央民族大學出版社，2010年，第91～98頁。通過該文書，我們可以較為全面地認識高昌回鶻時代摩尼教寺院的分布、等級制度與經(jīng)濟狀況等問題。英國學者劉南強以此文獻為依據(jù)，研究了回鶻摩尼教的寺院制度，認為摩尼教在高昌回鶻中已逐漸封建化，放松了原始摩尼教所遵循的苦行制度。*Samuel N. C. Lieu, Precept and Practice in Manichaean Monasticism, Journal of Theological Studies, New Series 32, 1982, pp. 153-173；[英]劉南強撰，林悟殊譯：《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，第24～37頁(收入林悟殊著：《摩尼教及其東漸(增訂本)》，臺北：淑馨出版社，1997年，第107～130頁)。

另當關(guān)注者當首推吐魯番發(fā)現(xiàn)的回鶻文《牟羽可汗入教記》殘卷。該文獻系20世紀初德國“第一次吐魯番探險隊”于吐魯番高昌故城發(fā)現(xiàn)，殘片2葉，編號U 73 (TM 276a)和U 72 (TM 276b)，存文字96行。文獻詳細記述了牟羽可汗于762～763年間皈依摩尼教之事。

該文獻最早由邦格(W. Bang)和葛瑪麗(A. von Gabain)刊布。后來，土耳其學者恰合臺又將該文獻轉(zhuǎn)錄于自己的著作之中。*Saadet S. Cagatay, Türk Leh?eler ?rnekler , Ankara, 1950, S. 11～15.該文獻屬于摩尼教文獻中非常稀見的歷史文書，內(nèi)容有趣，故深受國內(nèi)外摩尼教研究者的關(guān)注，研究者眾，在文獻研究方面，犖犖大端者有丹麥學者阿斯姆森(J. P. Asmussen)*J. P. Asmussen, Xuāstvānīft-Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965, pp. 147～148;、楊富學、牛汝極*楊富學、牛汝極：《牟羽可汗與摩尼教》，《敦煌學輯刊》1987年第2期，第86～93頁；牛汝極：《回鶻文〈牟羽可汗入教記〉殘片釋譯》，《語言與翻譯》1987年第2期，第43～45頁。和克林凱特(H. -J. Klimkeit)*H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, pp. 364～368.等。關(guān)于回鶻之皈依摩尼教，除漢文《九姓回鶻可汗碑》外，最重要的史料就是回鶻文《牟羽可汗入教記》了，而且對牟羽可汗皈依之詳情記載尤備，具有非常重要的研究價值，國內(nèi)外治回鶻摩尼教史者大都注意到這一文獻，以之為據(jù)，探討摩尼教初入回鶻的歷史。*L. V. Clark, The Conversion of Bügü Khan to Manichaeism, Studia Manichaica. V, nternationaler Kongreβ zum Manich?ismus, Berlin 14. - 18. Juli 1997, Berlin, 2000, pp. 83-123；[美]克拉克著，楊富學、陳瑞蓮譯：《牟羽可汗對摩尼教的皈依》，《回鶻學譯文集》，甘肅民族出版社，2012年，第317～372頁；楊富學：《回鶻改宗摩尼教問題再探》，《文史》2013年第1期(總102輯)，第197～230頁。這里不得不提到的是，國內(nèi)學者至今引用此文獻時，大多仍轉(zhuǎn)引馮家昇先生早年的摘譯本，內(nèi)容僅為現(xiàn)存文字的五分之一左右。*馮家昇、程溯洛、穆廣文：《維吾爾族史料簡編》上冊，民族出版社，1981年，第35頁。近有學者指該文獻為“佛教文獻而非摩尼教文獻，記述的是骨咄祿皈依佛教之事”。*李樹輝：《TM276號回鶻文寫本有關(guān)問題辨正》，《新疆文物》2007年第3期，第37～53頁。其主要立足于對文獻內(nèi)容的不同解釋，未提出令人信服的證據(jù)，而且對文獻本身的理解不甚準確，對歷史背景的考慮有較多缺陷，對學術(shù)史的關(guān)注也不夠，故難以取信。

五、結(jié)語

吐魯番、敦煌發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻，與汗牛充棟的佛教文獻相比，數(shù)量雖不是很大，但因為存世的摩尼教文獻極為稀少而顯得特別珍貴。這些文獻的發(fā)現(xiàn)，對世界摩尼教研究具有特別重要的意義，故而一直深受國內(nèi)外的重視，取得了至為豐碩的成果。

2008年，福建霞浦縣發(fā)現(xiàn)了大量宋元以來的摩尼教文獻，不僅內(nèi)容豐富，而且頗具研究價值。將霞浦與敦煌發(fā)現(xiàn)摩尼教文獻進行比對，可以看出，兩者之間存在著非常密切的聯(lián)系，不僅在內(nèi)容上有眾多的句子相同，而且還有相同的梵語咒語，甚至還有相同的用字習慣，更有內(nèi)容和意義上新的延伸。如此眾多的一致性說明霞浦文獻是敦煌摩尼教文獻在宋元明清時代的繼續(xù)發(fā)展，在地域上由敦煌延展至福建，在時間上由唐代延展至宋元明清，拓寬了敦煌學的研究領(lǐng)域，故可稱作敦煌學的新延展。尤當注意的是，霞浦摩尼教是由回鶻摩尼僧呼祿法師由唐境傳入福建的，*楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4期(總97輯)，第150～158頁；楊富學：《回鶻摩尼僧開教福建補說》，《西域研究》2013年第4期，第109～117頁。同樣也為回鶻摩尼教的研究開拓了新空間。

國學大師陳寅恪先生曾斷言：“一時代之學術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術(shù)之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流……敦煌學者，今日世界學術(shù)之新潮流也?！?陳寅恪：《敦煌劫馀錄序》，《學衡》第74期，1930年，第7頁(《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第1本第2分，1930年，第231頁)。以之觀照霞浦摩尼教文獻，完全有理由說，對這些新資料的研究，勢必會對敦煌吐魯番摩尼教的研究帶來新的推動，殆無疑議。

The relate and critical on the Mani transcript discovered from Dunhuang and Turfan

Yang Fuxue Gai Jiaze

There were abundant Manichean literatures unearthed from Dunhuang and Turfan during the late century 19 to the early century 20, which were written in Chinese characters, Uygur, Mani, Sogdian, and Persian and so on. What the literatures provide full evidences of the Manichean’s spread, so that deeply respected in the academic circles made of Chinese and foreigners, flooded very abundant fruits. When the studying in Chinese Manichean transcripts, they concentrated in the three famous sutras discovers in Dunhuang, then in the “sutra of change the barbarian”, “Buddha nature”, when Uygur transcript, they focus in the “Manichean confessions” “the script in temples”. These years, we discover rich Mani-scripts from the Xiapu in Fujian, because that which are same as those from Dunhuang and Turfan, then we could see the studying in Xiapu’s Mani-scripts as the extending of Duhuang-olgy; the Manichean in Fujian were spread by the Uygur monks, and which could also be thought of the new extending of the study of Manichaeism.

Dunhuang；Turfan；Manichaeism；mani-scripts in Xiapu

國家社科基金重點項目“唐宋回鶻史研究”(編號14AZD064)；國家社會科學基金西部項目“霞浦摩尼教研究”(編號：14XZS001)。

敦煌研究院民族宗教文化研究所：

西北師范大學文學院)