陳衛(wèi)平

?

中國哲學(xué)登場(chǎng)：“接著講”的“接著講”
——讀陳來《仁學(xué)本體論》

陳衛(wèi)平

陳來新作《仁學(xué)本體論》（以下簡稱《論》）甫出，即受學(xué)術(shù)界矚目。此書寫作的立意起於李澤厚《該中國哲學(xué)登場(chǎng)了？》《中國哲學(xué)如何登場(chǎng)？》的一聲“冒喊”： 李澤厚“這一關(guān)於‘中國哲學(xué)’登場(chǎng)的呼吁，無疑是對(duì)做中國哲學(xué)研究的學(xué)者的挑戰(zhàn)與促進(jìn)，而吾人必須回應(yīng)這一呼吁、回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，以促進(jìn)中國哲學(xué)當(dāng)代的發(fā)展?！保ā墩摗返?01頁，以下出自該書的引文，只注頁碼）不過，作者明確表示這樣的回應(yīng)是站在儒家哲學(xué)立場(chǎng)上的，即以“發(fā)展新的儒家哲學(xué)的需要為主”（第502頁）。所以，仁學(xué)本體論的“中國哲學(xué)登場(chǎng)”，嚴(yán)格地説是當(dāng)代儒家哲學(xué)的登場(chǎng)。這樣的登場(chǎng)以傳承20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家為基礎(chǔ)。作者指出，20世紀(jì)儒家哲學(xué)“花開五葉”，即熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、賀麟，棄置上述各家而“去追求自己講自己，是不可取的”，因而“仁學(xué)本體論對(duì)熊、梁、馬、馮等皆有吸收，亦皆有評(píng)析和回應(yīng)”（第22—23頁），就是説，是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的“接著講”，而現(xiàn)代新儒學(xué)是對(duì)於宋明理學(xué)的“接著講”。所以，仁學(xué)本體論的主題可以這樣概括： 儒家哲學(xué)登場(chǎng)——“接著講”的“接著講”。

一、 當(dāng)代儒家哲學(xué)的登場(chǎng)方式有哪些？

仁學(xué)本體論值得關(guān)注的重要原因，是它代表了儒家哲學(xué)在當(dāng)代的一種登場(chǎng)方式。儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)始終是在場(chǎng)的，並且是場(chǎng)上的主宰者。因此，儒學(xué)登場(chǎng)的問題是中國近代才産生的。這是因?yàn)槿玺斞浮对诂F(xiàn)代中國的孔夫子》所説：“從20世紀(jì)的開始，孔夫子的運(yùn)氣是很壞的?！贝_實(shí)，儒學(xué)在20世紀(jì)的絶大多數(shù)時(shí)間裏，雖然依然在場(chǎng)，但身份從臺(tái)上的主宰者變?yōu)榱伺_(tái)下的受審者。不過，百多年來。試圖讓儒學(xué)以正面形象重新登臺(tái)上場(chǎng)的努力一直沒有中斷。綿延至今，更為強(qiáng)勁。於是，孔夫子的運(yùn)氣在21世紀(jì)好起來了，這大概是魯迅始料所未及的。大體説來，21世紀(jì)以來當(dāng)代儒家哲學(xué)登場(chǎng)有如下四種方式：

第一，考辨整理的方式。隨著新世紀(jì)的來臨，盛世修典，國學(xué)復(fù)興。於是各種規(guī)模巨大、篇幅浩瀚的大型儒學(xué)文獻(xiàn)的整理出版方興未艾，僅《儒藏》就有三種編撰本。儘管這些大型文獻(xiàn)集成的組織者和參與者有很多是以哲學(xué)為學(xué)術(shù)職業(yè)的，但嚴(yán)格説這不能算是儒家哲學(xué)的登場(chǎng)方式，因?yàn)檎軐W(xué)以理論闡述為己任。然而，這些鴻篇巨冊(cè)無疑造成了儒家哲學(xué)隆重登場(chǎng)的宏偉聲勢(shì)，同時(shí)也為儒家哲學(xué)登場(chǎng)奠定了豐厚的文本基礎(chǔ)。在這樣的意義上，我們將其作為儒家哲學(xué)登場(chǎng)的一種方式。

第二，宗教信仰的方式。1990年代中期以來，不斷有人提出，儒學(xué)要再次上場(chǎng)登臺(tái)，必須使其成為國人的宗教信仰，即定儒教為國教。對(duì)此不僅有理論論證，還有具體規(guī)劃藍(lán)圖。這是不足取的。早在1955年陳康的《中國文化中關(guān)於知和行的兩件顯著事實(shí)的分析》就指出，儒學(xué)宗教化對(duì)於振興儒學(xué)是幫倒忙的。因?yàn)槿鍖W(xué)是“理性的産品”，如果“要求人以對(duì)待神的誡命的態(tài)度”對(duì)待儒學(xué)，儒學(xué)就會(huì)失去“堅(jiān)實(shí)不搖”的理性基礎(chǔ)。其實(shí)，20世紀(jì)初期，康有為等建立孔教會(huì)的失敗，已經(jīng)證明儒學(xué)以宗教信仰的方式登場(chǎng)是行不通的。

第三，現(xiàn)代闡釋的方式。無論于丹的《論語》心得，還是論證儒學(xué)當(dāng)代價(jià)值的衆(zhòng)多論著，都是試圖通過闡釋儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值來激活儒學(xué)。這對(duì)於認(rèn)識(shí)儒學(xué)在當(dāng)代登場(chǎng)的何以可能、何以必要是有幫助的。但是，也往往容易導(dǎo)致牽強(qiáng)比附。戊戌維新時(shí)期的康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的闡釋，就有這方面的問題，如用以太、電比附仁、以《易》和《春秋》比附演繹法和歸納法等等。至於眼下闡發(fā)儒學(xué)的“天人合一”，如張世英所指出，往往忽視其缺乏“主客二分”的原始性，而與經(jīng)歷了“主客二分”的現(xiàn)代的“天人合一”相混淆。

第四，理論構(gòu)建的方式?！拔逅摹币葬幔鍖W(xué)被認(rèn)為是與現(xiàn)代科學(xué)、民主背道而馳的，因而儒家哲學(xué)要以上述三種方式登場(chǎng)幾乎是不可能的。在此情形下，現(xiàn)代新儒家以理論建構(gòu)的方式登場(chǎng)。儒學(xué)之所以在“五四”遭到猛烈批判之後還能生存和富於活力，主要就是依賴於現(xiàn)代新儒家。可以説，一百多年歷史證明，理論建構(gòu)是儒家哲學(xué)登場(chǎng)最有效的方式。哲學(xué)理論建構(gòu)總要以哲學(xué)史的思想資料為憑藉。21世紀(jì)以來，一些中國哲學(xué)史的研究者，開始意識(shí)到理論建構(gòu)對(duì)於儒家哲學(xué)登場(chǎng)的重要性。陳來無疑是其中的一位佼佼者?，F(xiàn)在回顧他近十幾年來對(duì)歷史上的儒學(xué)的研究，可以看到仁學(xué)本體論實(shí)際上是對(duì)這些哲學(xué)史研究的總結(jié)。這與馮友蘭的新理學(xué)與《中國哲學(xué)史》的關(guān)係相類似。事實(shí)上，仁學(xué)本體論是自覺地以馮友蘭“重視哲學(xué)歷史維度的綜合”為先例的（第23頁）。

顯然，仁學(xué)本體論是當(dāng)代儒家哲學(xué)以理論建構(gòu)方式的登場(chǎng)。這些年來有借重儒學(xué)來構(gòu)建理論體系的，但如此明確宣示以儒家哲學(xué)為立場(chǎng)，仁學(xué)本體論可能是領(lǐng)頭的。

二、 仁學(xué)本體論是如何“接著講”的？

如果仁學(xué)本體論僅僅在儒家哲學(xué)登場(chǎng)方式上是對(duì)現(xiàn)代新儒家的“接著講”，那就算不上真正的“接著講”，因?yàn)檫@樣的“接著講”只是時(shí)間序列意義上的。那麼，什麼是仁學(xué)本體論的“接著講”呢？

仁學(xué)本體論雖然對(duì)現(xiàn)代新儒家的“五葉”皆有著“接著講”的意義，但更多的是對(duì)馮友蘭新理學(xué)的“接著講”?！墩摗芬浴靶略省睘閯e名，正表明了這一點(diǎn)。如作者“後記”所説，馮友蘭貞元六書，“書名皆以‘新’字為首”，但“馮先生沒有《新原仁》之作”（第502頁）。湯一介曾在《中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個(gè)接著講》中論述：“我們説的‘接著講’還有一層意思，就是要重視三、四十年代以來中國現(xiàn)代哲學(xué)上所取得的成果，要考慮他們提出的哲學(xué)問題，要評(píng)論他們的得失。我注意到，現(xiàn)在有一些新一代的哲學(xué)家正是這樣做的，例如陳來教授，我看了他的《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，感到他在深化著馮友蘭‘新理學(xué)’的思想，評(píng)論‘新理學(xué)’的得失，並提出了一些應(yīng)該認(rèn)真思考的問題?！薄墩摗返淖髡咴谝昧诉@段話之後接著説：“本書確實(shí)可以説是現(xiàn)代中國哲學(xué)接著講的一個(gè)例子?！保ǖ?7頁注釋）這也表明仁學(xué)本體論主要是接著新理學(xué)講的。對(duì)此我以為主要有以下三個(gè)方面：

第一，在回應(yīng)時(shí)代上，從貞元之會(huì)到元亨之會(huì)。無論黑格爾是把哲學(xué)比喻為在黎明鳴唱的高盧雄雞還是黃昏起飛的密涅瓦貓頭鷹，都是指出真正的哲學(xué)理論是對(duì)時(shí)代的回應(yīng)： 或是時(shí)代的前奏，或是時(shí)代的反思。新原仁有著與新理學(xué)同樣的回應(yīng)時(shí)代的自覺。馮友蘭《新原人·自序》説：“我國家民族，值貞元之會(huì)，當(dāng)絶續(xù)之交，通天人之際。達(dá)古今之變，明內(nèi)聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願(yuàn)學(xué)焉?！薄缎略省穼?duì)此深以為然，但認(rèn)為需要做點(diǎn)修改：“馮先生的這幾句話，寫於抗戰(zhàn)之中，今天的中國已經(jīng)與七十年前大不同，已經(jīng)挺胸走在民族復(fù)興的大路上，但馮先生的話，只要把‘值貞元之會(huì)，當(dāng)絶續(xù)之交’略改動(dòng)為‘值元亨之會(huì)，當(dāng)復(fù)興之時(shí)’，可以完全表達(dá)我們身處‘由元向亨’時(shí)代的心情。”（第27頁）《論》由貞元到元亨的“接著講”，一方面表現(xiàn)了與新理學(xué)同樣的回應(yīng)時(shí)代的理論期許： 為儒家的重建復(fù)興構(gòu)建哲學(xué)基礎(chǔ)；另一方面表現(xiàn)了不同於新理學(xué)的時(shí)代背景： 即從爭取民族獨(dú)立走向了正在實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。這後一方面實(shí)際上厘定了仁學(xué)本體論作為當(dāng)代儒家哲學(xué)之“當(dāng)代”的時(shí)代內(nèi)涵。

第二，在思想內(nèi)容上，從理本論到仁本論?！墩摗分赋觯?中西哲學(xué)都認(rèn)為“本體是用來解決形上學(xué)的中心問題”（第63頁）。新理學(xué)和新原仁都以本體論作為構(gòu)建他們的哲學(xué)體系的根本基礎(chǔ)。新理學(xué)的理論構(gòu)造采用的是“舊瓶裝新酒”，即賦予傳統(tǒng)儒家已有的概念以新的內(nèi)容，並考察這新內(nèi)容是如何歷史地生成的（《新原道》）。仁學(xué)本體論的理論構(gòu)造亦是如此，因而《論》説：“馮友蘭先生《新原人》自序有云：‘此書非考據(jù)之作，其引古人之言，不過以與我今日之見相印證?！芍^先得吾人之心?！保ǖ?02頁）當(dāng)然，兩者的區(qū)別也很明顯： 前者以理為本，後者以仁為本。

如此的區(qū)別就是後者對(duì)前者在思想內(nèi)容上的“接著講”。這樣的“接著講”，最重要的意義在於： 試圖超越中國現(xiàn)代乃至當(dāng)代哲學(xué)的理本論、心本論和情本論?！墩摗芬詾樽钥鬃淤F仁以後，仁始終是儒學(xué)的核心概念，儒學(xué)的思想歷程是仁體顯現(xiàn)的過程，所以“愛的智慧不一定是整個(gè)中國哲學(xué)的基調(diào)，但仁愛的智慧確是儒家的核心”（第11頁）。由此觀之，無論是現(xiàn)代新儒學(xué)的理本論（馮友蘭）、心本論（熊十力、梁漱溟、馬一?。€是情本論（《論》以李澤厚情本論為建構(gòu)當(dāng)代儒家哲學(xué)“一個(gè)最切近的參照物”），其理、心、情都不是貫穿整個(gè)儒學(xué)的核心概念，而只有仁愛的智慧才是通向儒學(xué)之本體的正道。對(duì)於禪宗與宋明道學(xué)的關(guān)係，馮友蘭的《新原道》説道： 後者的“使命”就是對(duì)前者“下一轉(zhuǎn)語”。《論》引用了馮友蘭的這一論述，以為仁本論對(duì)於情本論也是這樣的關(guān)係：“對(duì)李澤厚的情本體哲學(xué)下一轉(zhuǎn)語，便是我們的使命。既然説本體在倫常日用之中，本體可以是天人合一，本體是人與宇宙的共在，本體是天地之大德曰生，這個(gè)本體難道不是只有仁才能承當(dāng)嗎？就此下一轉(zhuǎn)語，儒學(xué)的仁本論不是已經(jīng)呼之欲出了嗎？”（第418頁）其實(shí)，這也是對(duì)現(xiàn)代新儒家理本論、心本論的“轉(zhuǎn)語”，因?yàn)槔肀菊?、心本論不也是認(rèn)為本體在倫常日用中，是天人合一、人與宇宙的共在、天地之大德曰生嗎？這裏的“轉(zhuǎn)語”道出了仁本論以超越這些理本論、心本論、情本論而澄明仁愛智慧之本體為“接著講”的使命。

這樣的“接著講”對(duì)於馮友蘭的新理學(xué)而言，是有見其本體論過度形式化而造成的理論困難。新理學(xué)構(gòu)建形上本體的理、氣、道體、大全四個(gè)範(fàn)疇都是形式化的邏輯設(shè)定，先於實(shí)際的世界和人的存在，因而很難有效論證超驗(yàn)的理世界如何過渡到實(shí)際的世界。這樣的本體是脫離了真實(shí)存在的空洞思辨。如《論》所指出的：“馮先生早年的新理學(xué)體系，四個(gè)主要觀念都是形式的觀念，沒有積極的內(nèi)容，是空的概念。此種哲學(xué)很難積極地為儒家哲學(xué)與儒家倫理作基礎(chǔ)?！保ǖ?7頁）“從儒學(xué)的角度看，理或太極在馮先生哲學(xué)中太被形式化了，大全也太抽象了，四個(gè)命題皆無實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這就無法建立儒學(xué)的本體。”因而仁學(xué)本體論是“去其過度形式化的努力，發(fā)揮其對(duì)倫理共相的闡發(fā)”，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的本體以“價(jià)值世界為實(shí)體”，即“萬物一體不能是一般意義上的萬物一體，而必須是‘仁’為基礎(chǔ)的萬物一體，是仁的境界”（第97、98頁）。這裏提出了儒家哲學(xué)當(dāng)代重建的一個(gè)必要條件： 儒學(xué)之本體必須和其核心價(jià)值概念及其在實(shí)際世界中的展開是打通的、一元的。

第三，在實(shí)際指向上，從文化之路到價(jià)值觀之基。哲學(xué)回應(yīng)時(shí)代的重要方面，就是其對(duì)於實(shí)際問題的關(guān)注。新原仁對(duì)於新理學(xué)在實(shí)際指向上也是“接著講”的。馮友蘭的《新事論·自序》説： 相對(duì)於《新理學(xué)》的“不著實(shí)際”，“另寫一書，以討論當(dāng)前許多實(shí)際問題，名曰《新事論》”?！缎率抡摗酚懻摰脑S多實(shí)際問題，是圍繞中國文化復(fù)興之路而展開的。其回答是中國文化復(fù)興之路應(yīng)是文化類型從生産家庭化為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)換為生産社會(huì)化為基礎(chǔ)；而文化上如此的從傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)型，是以中國社會(huì)的近代轉(zhuǎn)型為依托的，因而《新事論》又名曰《中國到自由之路》。新原仁也有明確的實(shí)際指向，如《論》所言：“仁學(xué)本體論雖然重在講本體論、形上學(xué)，但不是空言，崇本而能舉末，這也是本書最後一章討論仁與諸價(jià)值關(guān)係的理由?！边@意味著新原仁的實(shí)際指向就是“它最終要落腳在價(jià)值、倫理、道德的領(lǐng)域”（第99頁）。文化問題的核心是價(jià)值觀問題，因而從《新事論》的中國文化之路到新原仁以價(jià)值觀為落實(shí)之基，可以説是一脈相承而遞進(jìn)深入的“接著講”。

新原仁對(duì)於價(jià)值觀討論的實(shí)際指向，最突出、最集中的是如何構(gòu)建當(dāng)代中國核心價(jià)值觀的問題。對(duì)此《論》提出了“兩個(gè)區(qū)分”的論點(diǎn)，切中時(shí)弊。第一是區(qū)分“核心價(jià)值”與“基本道德”；第二是區(qū)分“個(gè)人基本道德”和“個(gè)人基本公德”（第464—467頁）。前一個(gè)區(qū)分強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)的核心價(jià)值觀代表的是國家、社會(huì)的目標(biāo)價(jià)值和導(dǎo)向價(jià)值，而當(dāng)代中國的‘基本道德’是要落腳在個(gè)人身心實(shí)踐的道德?！比欢?，現(xiàn)在“我們所説的核心價(jià)值體系裏面關(guān)於個(gè)人道德的內(nèi)容又很少，所以，這樣一個(gè)核心價(jià)值體系在道德建設(shè)上，無論是培育也好，踐行也好，在促進(jìn)人們講道德、守道德上很難發(fā)揮出作用”。這裏提出了當(dāng)前培育、踐行核心價(jià)值觀中必須思考和解決的問題： 核心價(jià)值與基本道德如何匹配？後一個(gè)區(qū)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德有兩個(gè)部分，即個(gè)人基本道德（私德）和個(gè)人基本公德。作如此區(qū)分是針對(duì)這樣的流弊： 只重視講公德（如愛國、奉公）的政治教育，而不重私德（如仁、義、誠、孝）教育，由此缺乏“傳統(tǒng)文化那種對(duì)個(gè)人道德養(yǎng)成的教育觀念”。這裏提出的問題是： 當(dāng)代中國道德建設(shè)中如何認(rèn)識(shí)培養(yǎng)私德的意義？這兩個(gè)區(qū)分還共同指向當(dāng)前培育、踐行核心價(jià)值觀中的一個(gè)實(shí)際問題，即怎樣認(rèn)識(shí)儒家價(jià)值觀的軟實(shí)力所在以及如何與之相對(duì)接，因?yàn)槿寮覂r(jià)值觀以修身為基點(diǎn)，即以個(gè)人道德尤其是私德為重點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

新原仁以價(jià)值觀為實(shí)際指向，與其以價(jià)值世界為實(shí)體的本體論是一致的。這和“世界哲學(xué)在後現(xiàn)代轉(zhuǎn)向塵世世界的生活性”具有關(guān)聯(lián)性。這樣的後現(xiàn)代轉(zhuǎn)向表明“廣義的形而上學(xué)應(yīng)以人的生活價(jià)值和生活意義為中心”，因此新原仁的價(jià)值觀實(shí)際指向，更顯示了其本體論“既仍然肯定了形而上學(xué)的意義，也突出了新時(shí)代形上學(xué)的轉(zhuǎn)換”（第393—394頁）。就此而言，新原仁也有接著後現(xiàn)代哲學(xué)講的意義，借用李澤厚的話，就是“追求狹義的形而上學(xué)的那種思辨的智慧，已經(jīng)過去了”，而中國哲學(xué)該登場(chǎng)了。

三、 仁學(xué)本體論如何繼續(xù)“接著講”？

“接著講”之“接”，意味著不是一蹴而就。仁學(xué)本體論的“接著講”還需要繼續(xù)下去?！缎略省分攸c(diǎn)在論而非史，而其論又重在本體論構(gòu)建，這也是儒家哲學(xué)如何登場(chǎng)的最核心的問題。因此，以我初步的淺見，這裏主要討論在構(gòu)建本體論的進(jìn)路上如何繼續(xù)“接著講”。

中西哲學(xué)構(gòu)建本體論的進(jìn)路有所不同。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，如張岱年在《中國哲學(xué)大綱》所指出的，最後形成了氣本論（以王夫之為代表）、理本論（以朱熹為代表）和心本論（以王陽明為代表）。這也可以説是傳統(tǒng)儒家的三種本體論，因?yàn)樗鼈兊拇砣宋锒际侨寮?。這三種本體論的構(gòu)建進(jìn)路都是本體論、倫理學(xué)與價(jià)值論的結(jié)合，氣、理、心作為本體，又在對(duì)人自身意義的追尋中具有了倫理和價(jià)值的意義。西方哲學(xué)本體論的構(gòu)建進(jìn)路是本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的結(jié)合。以康德來説，《論》提到他以“我能知道什麼”、“我應(yīng)做什麼”、“我能期望什麼”、“人是什麼”作為哲學(xué)根本問題，這很明顯就是從認(rèn)識(shí)論（我能知道什麼）來進(jìn)入與人的存在相聯(lián)繫的倫理學(xué)、價(jià)值論，從而構(gòu)建本體論，而對(duì)“我能知道什麼”的回答與先驗(yàn)邏輯是聯(lián)繫在一起的。

顯然，《論》所説的現(xiàn)代新儒家的“五葉”，主要是沿襲了傳統(tǒng)儒家的本體論進(jìn)路。如馮友蘭新理學(xué)以理世界為本體，由對(duì)理世界的概念的覺解而進(jìn)入精神境界，從而把本體論與倫理學(xué)、價(jià)值論結(jié)合在一起。熊十力對(duì)於自己的新唯識(shí)論這樣説道：“《新論》直將本體論、宇宙論、人生論融成一片。”（《摧惑顯宗記》）仁學(xué)本體論一再強(qiáng)調(diào)作為仁愛智慧的本體與倫理學(xué)、價(jià)值論密不可分，指出“‘仁’有多種表現(xiàn)形式，在倫理學(xué)上是博愛……仁和儒學(xué)肯定的其他價(jià)值之間被設(shè)定、被理解為一定的結(jié)構(gòu)關(guān)係，這種結(jié)構(gòu)關(guān)係也訴諸宇宙論的形式，從宇宙論來説明和論證?！保ǖ?21頁）這無疑也是繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的本體論進(jìn)路。因此，仁學(xué)本體論如果在構(gòu)建本體論進(jìn)路上要接著現(xiàn)代新儒家講，那麼，需要考慮把傳統(tǒng)儒家和西方哲學(xué)的上述兩種進(jìn)路綜合起來。這不僅是因?yàn)榻袊詠硪呀?jīng)形成了中西哲學(xué)合流的趨勢(shì)，更主要是因?yàn)閮煞N進(jìn)路的綜合更為合理健全，同時(shí)在儒學(xué)傳統(tǒng)中也是有依據(jù)的。

本體論也可以稱為存在論，因其以關(guān)於存在的學(xué)説為內(nèi)涵。這在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中即是關(guān)於性與天道的學(xué)説： 既要認(rèn)識(shí)世界（認(rèn)識(shí)天道），也要認(rèn)識(shí)自己（自反以求盡心知性）。對(duì)於存在的把握即認(rèn)識(shí)世界、自我以及兩者的關(guān)係，不能不首先立足於心與物、知與行互相作用的反復(fù)循環(huán)的過程，因此本體論需要認(rèn)識(shí)論作為導(dǎo)論。同時(shí)，本體論通過認(rèn)識(shí)論而展開。因?yàn)楸倔w論追問的形上學(xué)的存在，是通過與人的存在的聯(lián)繫而顯示具體的意義；而人的活生生的存在總是在其知行過程中得以呈現(xiàn)，於是對(duì)存在的終極追問在知和行（認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自我和改變世界、造就自我）過程中不斷敞開。就是説，存在不僅是超越的，而且是內(nèi)在於認(rèn)識(shí)過程的。這就避免了本體論的構(gòu)造陷於懸置實(shí)際存在的抽象思辨。

事實(shí)上，20世紀(jì)中國哲學(xué)出現(xiàn)了將兩種進(jìn)路綜合起來構(gòu)造本體論的哲學(xué)體系。如張岱年將孔子、羅素、辯證唯物論予以綜合創(chuàng)新的天人五論即解析的辯證唯物論。這是與現(xiàn)代新儒家同一時(shí)期的哲學(xué)體系。張岱年從“哲學(xué)思維論”入手，展開對(duì)於本體即“天人本至”（世界統(tǒng)一原理）和“大化三極”（世界發(fā)展原理）的論述，把方法論（與邏輯學(xué)相關(guān)）、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論與本體論相統(tǒng)一。他在《事理論》自序中説： 此論“與橫渠、船山之旨最近，於西方則兼取唯物論與解析哲學(xué)之説”，這不僅是指思想內(nèi)容上的，也是指構(gòu)建本體論之進(jìn)路的。張岱年取這樣的進(jìn)路，是有鑒於新理學(xué)本體論導(dǎo)致的世界二分：“如以理為發(fā)端，則終於理而已矣，而無從達(dá)事。……是故崇理之論必不免於二本?！保ā妒吕碚摗罚┲詿o從達(dá)事，從構(gòu)建本體論的進(jìn)路來講，就是沒有把對(duì)形上本體的追問與人的認(rèn)識(shí)過程聯(lián)繫起來，因?yàn)槭聦?shí)是為我之物，這就是在知行過程中已被認(rèn)識(shí)的自在之物。20世紀(jì)末馮契的“智慧説”，同樣也綜合了上述的本體論構(gòu)建的兩種進(jìn)路。馮契指出，哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論可以概括為四個(gè)問題： 感覺能否給予客觀實(shí)在？普遍必然的知識(shí)何以可能（用康德的話，是純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)何以可能）？邏輯思維能否把握具體真理（用康德的話，是形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能）？自由的理想人格如何培養(yǎng)？相比較而言，西方哲學(xué)比較多的討論了前兩個(gè)問題，中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較多的討論了後兩個(gè)問題（見其所著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展·緒論》）。他明確地以這樣的廣義認(rèn)識(shí)論作為建立智慧説體系的基本立場(chǎng)，顯然是對(duì)構(gòu)建本體論兩種進(jìn)路的綜合。由此，他在從無知到知和從知識(shí)到智慧的兩個(gè)飛躍中，把本然界、事實(shí)界、可能界、價(jià)值界相貫通，在自然的人化和理想的實(shí)現(xiàn)中不斷走向人的自由。在他看來，脫離認(rèn)識(shí)過程來論證形上本體，往往很難克服本體論的思辨虛構(gòu)。正是在這個(gè)意義上，他説：“哲學(xué)的最核心部分，就是本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。”（《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》）即使是現(xiàn)代新儒家，其實(shí)也表現(xiàn)出了吸納西方哲學(xué)本體論進(jìn)路的意向，如馮友蘭強(qiáng)調(diào)新理學(xué)是從邏輯學(xué)“悟入”的，熊十力試圖建立“量論”（認(rèn)識(shí)論）等。

其實(shí)，本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一在儒學(xué)中是有傳統(tǒng)的。按《論》的説法，孔子貴仁，是以仁為本的發(fā)端?？鬃硬皇浅３Ｈ手莵K提嗎？《論語》曰：“仁者安仁，知者利仁?！保ā独锶省罚┲獜膶凫度剩弧拔粗?，焉得仁？”（《公冶長》）知是仁的必要條件。以後，孟子、荀子都以“仁且智”來稱道孔子的學(xué)説。如果説仁是本體，那麼仁智統(tǒng)一就藴涵著本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。漢儒董仲舒講“必仁且智”，以後宋明儒學(xué)講本體和工夫，馮契指出認(rèn)識(shí)論與本體論的統(tǒng)一，“按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)的説法，這就是工夫和本體的統(tǒng)一?！保ā墩J(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》）因而綜合建構(gòu)本體論的兩種進(jìn)路，是可以從儒學(xué)仁智統(tǒng)一傳統(tǒng)中汲取資源的。

所以，仁學(xué)本體論如果進(jìn)一步考慮綜合構(gòu)建本體論的兩種進(jìn)路，無疑是對(duì)於20世紀(jì)中國哲學(xué)和傳統(tǒng)儒學(xué)的“接著講”。

陳來兄著作等身，每有新著，多有贈(zèng)閲，且在大作扉頁上題有“指正”之語。這些著作考辨義理並重，使我獲益匪淺，未曾想過“指正”?！墩摗吠瑯邮刮沂芤娣藴\，但破例“指正”一回。當(dāng)然，這很可能是“指謬”。之所以不避指謬的可能，不僅是因?yàn)椤墩摗芬约吧婕暗膯栴}對(duì)於當(dāng)代儒學(xué)的登場(chǎng)具有重要意義，而且是為了強(qiáng)調(diào)： 仁學(xué)本體論作為著作文本，是即成的理論形態(tài)；但同時(shí)又處在當(dāng)代儒家哲學(xué)登場(chǎng)的探索過程中。中外哲學(xué)史表明，處於探索過程中的理論，才是有活力的。

（作者單位： 華東師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)系）