塗光社

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涉獵子學(xué)引發(fā)的思考
——從研讀《莊子》《劉子》的體會(huì)説起

塗光社

筆者從《莊子》範(fàn)疇系列的創(chuàng)設(shè)以及用“寓言十九”表述理論思考入手，探究莊子的思想方法、理論建構(gòu)及其歷史影響；又從《劉子》時(shí)代特徵鮮明的“用古説今”上開(kāi)掘這部南北朝子學(xué)著述的獨(dú)特貢獻(xiàn)。力求從當(dāng)代視角去認(rèn)識(shí)兩書(shū)價(jià)值，並有所心得。當(dāng)代子學(xué)有總的要求，也得根據(jù)它們産生的時(shí)代背景、論證內(nèi)容和表述方式上的特點(diǎn)，及其研究歷史與現(xiàn)狀，作出研討思路和方法的選擇。子學(xué)從來(lái)就在若干層面超越經(jīng)學(xué)，不斷與時(shí)俱進(jìn)。如今“新子學(xué)”更合乎時(shí)代要求。其“新”絶非只就其成果出現(xiàn)時(shí)間而言，而是適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展大潮之所需，承擔(dān)在子學(xué)領(lǐng)域弘揚(yáng)傳統(tǒng)人文精神，為實(shí)現(xiàn)民族振興提供思想學(xué)術(shù)資源的使命，提出“新子學(xué)”的概念當(dāng)出於一種有高度時(shí)代責(zé)任感的文化擔(dān)當(dāng)。

關(guān)鍵詞 範(fàn)疇創(chuàng)設(shè) 寓言十九 理論形象性展示 吏治時(shí)代 用古説今 新子學(xué)

中圖分類號(hào) B2

子學(xué)中的思想理論建樹(shù)是中華文化構(gòu)成的重要組成部分。

筆者從事中國(guó)古代文論和美學(xué)研究，起步甚晚，又受才識(shí)所限，典籍中只在《莊子》和《文心雕龍》兩書(shū)上著力稍多。近些年《龍》學(xué)領(lǐng)域有了一個(gè)新的收穫： 劉勰除著有《文心雕龍》外，又被證明是《劉子》的作者。於是又不能不對(duì)這部子書(shū)下些工夫。因?yàn)閺氖鹿糯恼摷捌涔?fàn)疇研討，讀《莊》對(duì)其範(fàn)疇的創(chuàng)用尤其敏感，也為其用荒誕的寓言表述理論思考所震撼；《文心雕龍》是中國(guó)古代文論首屈一指的經(jīng)典，其作者又另著政論《劉子》，兩書(shū)相聯(lián)繫，能給人增添多樣啓示。涉獵子學(xué)，於我純屬一種機(jī)緣。

先秦問(wèn)世的《莊子》是道家經(jīng)典，《劉子》為南北朝時(shí)期的“雜家”著述，兩者在一些方面頗有懸隔，研讀中確實(shí)各有體會(huì)，且引發(fā)對(duì)子學(xué)、特別是提出“新子學(xué)”概念的某些思考，儘管所受局限明顯，也願(yuàn)一呈管窺，就正大方。

一、 徜徉《莊子》心得

早年從文學(xué)角度接觸《莊子》的一些篇章，知其為汪洋恣肆、波譎雲(yún)詭的浪漫主義傑作；後來(lái)主攻《文心雕龍》和古代文論，重讀《莊子》之時(shí)體認(rèn)的角度自然與以往有所區(qū)別，對(duì)其不同凡響的理論建樹(shù)和表達(dá)不由得特別關(guān)注。由於專業(yè)的需要而須從多種視角對(duì)這部巨著進(jìn)行思考，誠(chéng)然是很有幸的，因此受到的觸動(dòng)、獲得的感悟和啓示都不同以往。

《莊子》的理論形態(tài)建構(gòu)以及思考的表述方式在子書(shū)甚至所有古代典籍中獨(dú)樹(shù)一幟、莫與比肩。其理論思考的開(kāi)放性和話語(yǔ)的靈動(dòng)性、創(chuàng)造性集中地體現(xiàn)在表述以“寓言”為主體以及理論範(fàn)疇的創(chuàng)設(shè)上。

“範(fàn)疇”這一移植自西方的概念，是理論表述的核心環(huán)節(jié)，百多年以來(lái)古代理論研究的焦點(diǎn)之一。不過(guò)，很少人注意到古（此指中國(guó)古代）今（也是西方理論體系）範(fàn)疇在創(chuàng)設(shè)和運(yùn)用上的相異處，而這關(guān)係著思維方式和理論形態(tài)、表述方式及其功用上的差別?！肚f子》恰恰是古代中國(guó)理論範(fàn)疇的創(chuàng)設(shè)運(yùn)用上建樹(shù)最多、影響最大的先秦典籍。

另有一個(gè)莊子自己作了表白，很早就為人們所肯定的論説特點(diǎn)：“寓言十九?！彼€強(qiáng)調(diào)自己的述作全是“謬悠之説，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”。也就是説，絶大多數(shù)時(shí)候莊子的理論思考都是用不著邊際、無(wú)法印證、荒誕無(wú)稽的“寓言”來(lái)進(jìn)行表述的。

古今的理論形態(tài)、表述方式和範(fàn)疇概念有很大的差異。中國(guó)古代範(fàn)疇向來(lái)用而不論，很少或不作定義；以荒誕無(wú)稽的“寓言”為主的表述更與今人理論探討中習(xí)慣的邏輯論證不類同。這也是《莊子》的解讀難免見(jiàn)仁見(jiàn)智、“彼其充實(shí)不可以已”的原因。莊子的“範(fàn)疇”近人的研討雖有所及而論之未詳，更未系列化；《莊子》運(yùn)用“寓言”的所以然及其功效、影響也還未有過(guò)深究和系統(tǒng)梳理。這些在近代開(kāi)始受到關(guān)注，卻尚未全面歸納和深入探討之處的存在，為筆者提供了突破原有研究格局的思路。

（一） 從範(fàn)疇創(chuàng)設(shè)看《莊子》

《莊子》思維博大精深，常常借助生命體驗(yàn)以非邏輯的方式對(duì)認(rèn)知對(duì)象進(jìn)行渾全的感悟和把握；語(yǔ)言靈動(dòng)，極富創(chuàng)意，在中國(guó)古代浩瀚的著述中是形象性概念、描述性語(yǔ)彙創(chuàng)用最多並被廣為沿用的一種！對(duì)漢民族語(yǔ)言表現(xiàn)力的提升以及理論建構(gòu)、表述方式影響極大。筆者在《莊子範(fàn)疇心解·引論》中曾説：

研讀《莊子》，會(huì)心之處讓你警醒、歎惋，卓絶之論讓你茅塞頓開(kāi)、拍案叫絶，能夠啓迪深刻的思考。尤其在解讀那些由莊子首創(chuàng)的範(fàn)疇、概念時(shí)，你眼前閃爍成片的會(huì)是睿智的火光，比如：

“遊”的讀解使你知道個(gè)人應(yīng)該和可以求索精神的自由逍遙；

“忘”告訴你怎樣取捨思維對(duì)象、淨(jìng)化心靈的空間；

“適”指自我順適環(huán)境的體驗(yàn)和生存狀態(tài)；

“跡”是事物演化留下的印記而非事物本身；

“體”是一種重要的思維和把握事物的方式；

“竟（同境）”可以指思維的層次和範(fàn)圍；

“宇宙”是廣袤無(wú)垠的空間與往復(fù)不斷的時(shí)間的組合；

“法天貴真”道出了老莊自然論的宗旨……

新的範(fàn)疇和概念組合無(wú)疑更能體現(xiàn)創(chuàng)設(shè)者思維的個(gè)性。即使運(yùn)用約定俗成的概念，《莊子》也多有自己拓展和強(qiáng)調(diào)的側(cè)面，比如其“道”和“德”就不涉仁義倫常和品行修養(yǎng)；由“天”參與組合的概念和話語(yǔ)充實(shí)和完善了崇尚自然的理論；用“物”的概念系列參與生成演化的所以然以及主客參與體關(guān)係諸多問(wèn)題的討論，顯示出既不為“物”所役又寬容待“物”的平等精神；論“知”在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域進(jìn)行的探索和批判是前所未有的深刻反思；在“性善”、“性惡”之外莊子別開(kāi)生面，以為“性”因天成而合理，無(wú)所謂善惡；其“獨(dú)”常指?jìng)€(gè)性的獨(dú)特、精神境界的獨(dú)到；並擁有由“自”組合的一批概念，顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)……

《莊子》各個(gè)層面的範(fàn)疇設(shè)置和理論組合幾乎都能體現(xiàn)出辯證思維對(duì)立統(tǒng)一（或言差異性性和共通性的並存）的特徵： 天與人，有為與無(wú)為，齊與不齊，終與始，大與小，有盡與無(wú)窮，是與非，然非不然，可與不可，獨(dú)與皆（皆然、盡然）、心與物、形與神，性與情，同一與多樣、變與不變……展示事物現(xiàn)象的豐富性和動(dòng)態(tài)發(fā)展、相互轉(zhuǎn)化和遞進(jìn)、突變。

無(wú)論沿用還是創(chuàng)設(shè)，莊子的範(fàn)疇運(yùn)用都與其生動(dòng)有致的展示方式相適應(yīng)，大多有形象性，往往選取人們熟悉的現(xiàn)象、周邊的事物乃至人自身的行為、心理體驗(yàn)（如“遊”、“忘”、“體”、“適”、“跡”、“境”、“待”、“機(jī)”）進(jìn)行比擬，引申出易於理解和體認(rèn)的意藴。有的創(chuàng)設(shè)借助感官印象，顯示出莊子特有的敏鋭，如以光感印象和趨光心理為基礎(chǔ)的“天光”、“朝徹”、“以明”、“純素”、“虛室生白”之類。組合上非凡的創(chuàng)造性也顯而易見(jiàn)： 莊子首創(chuàng)了“精神”、“神遇”、“坐馳”、“心齋”、“物化”、“宇宙”等概念，與其“神”與“形”、“心”與“物”、“言”與“意”之類的對(duì)舉一樣，在後來(lái)的理論批評(píng)中得到廣泛認(rèn)同和沿用。

《莊子》的理論範(fàn)疇從未有人作過(guò)系統(tǒng)探究，筆者將其分成四個(gè)系列：

“心”論系列運(yùn)用於討論主體的思維和精神活動(dòng)，有“遊”、“忘”、“心”、“神”、“虛靜”、“體”等；

“天”論系列用於自然論，有“天”、“真”、“性”、“適”、“跡”、“待”、“知”等；

“物”論系列用於討論有形的外部世界、生命現(xiàn)象和主客體關(guān)係，有“物”、“氣”、“機(jī)”、“宇宙”、“獨(dú)”、“和”等；

“言”論系列用於“言”“意”之辨，以及《莊子》理論形態(tài)、表述方式的考察。

這是為了便於較為系統(tǒng)的解讀所作的大致區(qū)分，雖各有側(cè)重，又是相互滲透兼容，相互支撐的。對(duì)莊子首創(chuàng)的“遊”、“忘”、“適”等論之較詳，是因?yàn)榈门逅鼈兂蔀榉懂牭乃匀?，如何完成從本義到範(fàn)疇義的提升： 一種行為、一種精神現(xiàn)象、一種體驗(yàn)怎麼就發(fā)展成一個(gè)重要範(fàn)疇了呢？沿用約定俗成的一些範(fàn)疇，如“天”、“性”、“物”、“和”之類，則必比較同異，找出其在《莊子》中拓出的新義。那些易被忽略而具當(dāng)代價(jià)值的部分，自然是發(fā)明的重點(diǎn)。

莊子創(chuàng)設(shè)的範(fàn)疇有的在後世衍生出範(fàn)疇和概念的系列，如《莊子》中有遊心、逍遙遊，以後又有神遊、心遊、內(nèi)遊；體又衍生出體察、體驗(yàn)、體悟、體認(rèn)、體諒、體現(xiàn)、體貼；境以後有情境、意境、化境、境界、有我之境、無(wú)我之境……

（二） 莊子寓言的豐富啓示

寓言有文學(xué)的形象性，讀來(lái)比接受理論話語(yǔ)的邏輯規(guī)定有更大聯(lián)想、發(fā)揮的空間，但還原其敘事的本來(lái)面目，把往往分散各篇卻涉及相關(guān)問(wèn)題的寓言歸類探討，應(yīng)該有益於對(duì)莊子哲學(xué)的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)和開(kāi)掘。然而，以往人們解讀《莊子》寓意，多摘其個(gè)別故事或精論妙語(yǔ)進(jìn)行發(fā)揮，作專題或歸類的探討尚無(wú)先例。

《史記》稱莊周“著書(shū)十餘萬(wàn)言，大抵率寓言也”?！肚f子·寓言》自謂：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也?！薄短煜隆菲h莊周“以謬悠之説，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪於萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。其書(shū)雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)不可以已。”

“寓言”首先是“藉外論之”讀者容易接受，好比父親不宜給孩子做媒，自己説孩子如何好不如其他人的贊美有説服力。意思是就效果説，寓言間接申説的事理更具客觀性，有利於接受；寓言的故事和批評(píng)對(duì)象是虛設(shè)的，很大程度上能避免持異議者的非難，也不會(huì)開(kāi)罪於勢(shì)要。其次，寓言故事的虛擬（乃至荒誕）往往能拓展視野、發(fā)揮想象力，其中事理的客觀性也利於觸發(fā)聯(lián)想和進(jìn)一步的思考。“不譴是非，以與世俗處。其書(shū)雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也”表明采用寓言説事的目的之一是“與世俗處”，“不譴是非”、“連犿無(wú)傷”出於“衆(zhòng)（當(dāng)權(quán)者和欲有為於政治者）怒難犯”避害自全的不得已。

莊子的理論是其見(jiàn)微知著、博大精深哲學(xué)思考的展示。然而在先秦時(shí)代這種跨越時(shí)空的思考沒(méi)法完全建立在實(shí)證的基礎(chǔ)上。十之八九用寓言表述是莊子自覺(jué)的選擇。他確有這樣的意識(shí)： 只有寓言和荒誕不經(jīng)的描述才合乎展示自己思想、實(shí)現(xiàn)旨意傳達(dá)的需要。儘管先秦諸子寫(xiě)作寓言的並非一人，然而無(wú)可否認(rèn)的是，唯獨(dú)《莊子》的寓言數(shù)量多、特色鮮明，在書(shū)中比重奇大、地位重要。

《莊子》雖比一般子書(shū)有較多自然哲學(xué)的元素，其言説仍主要是撰述者思考的展示，其高度的思辨性、見(jiàn)微知著的洞察力以及對(duì)事物內(nèi)在規(guī)律的臆測(cè)令人感佩。人們普遍關(guān)注生命，對(duì)精神現(xiàn)象都有切身感受和相當(dāng)程度的理解，莊子儘管這方面的思考大大超前，作邏輯論證畢竟缺乏相關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的支撐，這大概也是多用寓言的一個(gè)緣由；可見(jiàn)運(yùn)用荒誕的寓言形式既是“與世俗處”（不與論敵、勢(shì)要直接沖撞）的需要，更是其敘説無(wú)可驗(yàn)證的不得已。讓讀者在寓言故事義理的啓發(fā)下去拓展和觸類旁通。

“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”可以説集中地表白了其表述方式選擇的明智及其難能可貴的開(kāi)放性和包容性?！短煜隆菲C述戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)的時(shí)候也很好地體現(xiàn)了這種客觀公允、兼取衆(zhòng)長(zhǎng)、寬容開(kāi)放的學(xué)術(shù)精神和大哲胸懷。

《莊子》“寓言”那汪洋恣肆、波詭雲(yún)譎的筆觸豁人耳目，令讀者不能不歎服其精神視野之博大、思維的精深奇絶！

《逍遙遊》的開(kāi)端，一個(gè)震撼性意象破空而來(lái)，碩大無(wú)朋“不知其幾千里”的鯤鵬要從“北冥”乘九萬(wàn)里大風(fēng)飛往“南冥”；隨後指出，不同種類的生命體對(duì)時(shí)間流逝的快慢感受不一：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋： 此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋： 此大年也?！辈煌岔懙臅r(shí)空觀在其他篇也有所表述，《秋水》篇河伯望洋興歎，北海若告訴他：“井蛙不可以語(yǔ)於海者，拘於虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)於冰者，篤於時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)於道者，束於教也?！辈粌H要求思維主體擺脫時(shí)空的局限，也要解除陳腐説教的束縛。《在宥》裏“獨(dú)有”、“至貴”的高人“出入六合”，《徐無(wú)鬼》中回答黃帝請(qǐng)教如何治理天下的牧童也曾説：“予少而自遊於六合之內(nèi)，……今予病少痊，予又且復(fù)遊於六合之外?！薄傲稀敝干舷滤姆蕉?，“遊”於其外當(dāng)在怎樣的空間遊履？《田子方》中老聃自謂“遊心於物之初”，《天下》則稱莊周“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。

莊子創(chuàng)用範(fàn)疇、敘説“荒誕”的寓言展示了怎樣的哲學(xué)思考呢？

他以為，體認(rèn)、把握事物的立足點(diǎn)和視角以高遠(yuǎn)博大為上。《徐無(wú)鬼》篇指出“尚大不惑”。廣泛運(yùn)用相對(duì)（兩分和對(duì)立統(tǒng)一）的方法論辨析萬(wàn)物的本質(zhì)與運(yùn)作演化機(jī)制；並以源於《老子》“道法自然”的“法天貴真”作為思考探求事物現(xiàn)象的導(dǎo)向和判別得失是非的準(zhǔn)繩。

《莊子》涉及面很寬，然而它首先是生命哲學(xué)。有生死壽夭規(guī)律和奧秘的探究和破解，有精神現(xiàn)象和思維規(guī)律的探索，有對(duì)人與自然關(guān)係、生命精神營(yíng)衛(wèi)、人生價(jià)值取向和人類社會(huì)發(fā)展走向，甚至一切生命形式生存演化的思考……卓越的思辨針對(duì)生命的奧秘和精神現(xiàn)象，讓這朵理論奇葩綻放異彩。這方面的論説在全書(shū)中篇幅最多比重最大，其建樹(shù)也成為研討其他理論問(wèn)題的基石。

很久以來(lái)就有這樣一種認(rèn)識(shí)，《莊子》是有出世傾向、重視養(yǎng)生的哲學(xué)著作。雖不為悖謬，卻失之淺薄、片面。

這部巨著凸顯的意念是對(duì)生命的摯愛(ài)。以對(duì)生命現(xiàn)象頗具科學(xué)性的詮釋，力圖讓世人理性地對(duì)待生死，減免心理負(fù)擔(dān)；指出有違天性的種種誤導(dǎo)、壓抑、束縛和戕害生命精神，要人們卸除思想桎梏，從世俗觀念和險(xiǎn)惡的社會(huì)生態(tài)中解脫出來(lái)；鼓吹順適自然，對(duì)生命精神進(jìn)行合乎規(guī)律的積極調(diào)養(yǎng)營(yíng)衛(wèi)： 以求充分而自由地享受天賦的智慧生命（“逍遙”地得享天年）。其關(guān)注點(diǎn)從個(gè)人到人類，再到整個(gè)生物界所有的生命現(xiàn)象。莊子的生命哲學(xué)是其社會(huì)政治觀、人類生存發(fā)展觀（包括人與自然的關(guān)係和歷史發(fā)展前景，乃至生物——一切生命體演化過(guò)程的思考）的基礎(chǔ)；為其政治批判的依據(jù)，也是蕓蕓衆(zhòng)生、尤其是社會(huì)精英別開(kāi)生面的人生指南。

《莊子》中很多關(guān)乎生命和人天性維護(hù)的言説，有《養(yǎng)生主》《達(dá)生》《至樂(lè)》等專論，創(chuàng)用了“養(yǎng)生”、“達(dá)生”、“衛(wèi)生”、“尊生”等一系列概念。兩次強(qiáng)調(diào)“死生亦大矣”！深刻理解這一普遍存在且難以排解的生死情結(jié)對(duì)世人精神影響之重大；力求用多層面的言説去破解之，讓人們瞭解自然大化，排解精神困擾，以積極樂(lè)觀的理性態(tài)度合規(guī)律地營(yíng)衛(wèi)生命精神，充分享受天賦的智慧人生。

《齊物論》推崇“忘年忘義”——淡忘對(duì)年壽有限的憂懼，解除世俗觀念的束縛；感慨世人“一受其形，不忘以待盡。與物相刃相靡（與生存環(huán)境和周圍事物矛盾沖突），其行盡如馳（生命快速走向終結(jié)）而莫之能止，不亦悲乎！”《知北遊》説，“生也死之徒，死也生之始”，“已化而生，又化而死”是自然的轉(zhuǎn)換。《大宗師》指出死生“其有旦夜之常，天也”；兩次説：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”告誡人們憂懼無(wú)益，應(yīng)理性地對(duì)待衰老死亡： 自然就是如此安排人的生命過(guò)程： 年輕時(shí)讓我勞作，老來(lái)讓我逸樂(lè)，死亡是讓休息。我為了善待自己的生命，才達(dá)觀地面對(duì)死亡的。

《至樂(lè)》説莊子與路遇的髑髏夢(mèng)中對(duì)話，髑髏説死後沒(méi)有種種“人生之累”，“死，無(wú)君於上，無(wú)臣於下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也”；拒絶復(fù)生?？磥?lái)莊子生命追求中首要是精神的解放： 擺脫現(xiàn)實(shí)世界人生的痛苦與困擾，卸除有違天性的桎梏與負(fù)荷。

莊子強(qiáng)調(diào)，人的生命精神應(yīng)依自然的生理機(jī)制積極營(yíng)衛(wèi)，排除塵俗的人為干擾，維繫天性的渾樸本真，從而延年益壽、充分享受自然賦予的靈慧生命。故《養(yǎng)生主》推介“緣督為經(jīng)”的養(yǎng)生法則；《達(dá)生》要求以“氣守神全”維繫神智之優(yōu)長(zhǎng)?！犊桃狻氛h：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，為壽而已： 此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！逼洹巴鹿始{新”道出呼吸的機(jī)理；“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”與“道（導(dǎo)）引”近似後來(lái)的五禽戲和氣功： 大抵為這類調(diào)理生機(jī)強(qiáng)身健體方法的最早記録?！陡３氛摷啊叭伪浴钡摹靶l(wèi)生之經(jīng)”，《在宥》説廣成子“修身千二百歲”而“形未嘗衰”，健康長(zhǎng)壽的秘訣就是“抱神以靜”、“守一處和”。

不宜輕忽的是，《讓王》中大王亶父為回避狄人侵掠，率部族由邠遷岐，敘説中用了“尊生”的概念。其所謂“尊生”即尊重包括其他部族在內(nèi)的一切人的生命，是為莊子的一個(gè)重要政治理念；《齊物論》記堯不願(yuàn)討伐宗、膾、胥放三個(gè)小國(guó)，舜指出“十日並出，萬(wàn)物皆照”是和諧共存；《在宥》抨擊“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”、《則陽(yáng)》有蝸角觸蠻小國(guó)相互殺伐的寓言、《説劍》對(duì)沉迷於格鬥廝殺進(jìn)行了諷刺……均不離尊生之旨，旗幟鮮明地反對(duì)那個(gè)時(shí)代頻仍風(fēng)行的征伐、角戰(zhàn)與殺戮、刑懲。

《莊子》中記有不少對(duì)生命奧秘及其演化規(guī)律的猜想?！吨边[》以“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”解釋生死變化的根由。《齊物論》的寓言説莊周夢(mèng)中成了蝴蝶，蝴蝶不知自己以前是莊周；莊周與蝴蝶都無(wú)法知道其前生來(lái)世的生命形式；以為死與生不過(guò)是“物化”（從一個(gè)生命體轉(zhuǎn)化為另一個(gè)生命體）而已?！洞笞趲煛氛h到人死後化為鼠肝、蟲(chóng)臂的可能，並有“造物者（自然）”以“大冶”重鑄生物等敘述……足見(jiàn)生死之變和生命精神賡續(xù)演化的自然機(jī)理常在莊子探究和反復(fù)思考之中。

《至樂(lè)》有“種有幾”的臆測(cè)，認(rèn)為生命演化的因子有其精微之“幾”，故得在不同物種中傳承，生命以不同形式轉(zhuǎn)化。從“得水為繼”以後各種演變一直到“馬生人”，透露出生命先在水中産生，經(jīng)歷漫長(zhǎng)的由水而陸（甚至包括由陸而空——由名“鴝掇”的蟲(chóng)變?yōu)榻小扒N骨”的鳥(niǎo)）、由低級(jí)到高級(jí)不斷演化的過(guò)程。近代一些學(xué)者（如嚴(yán)復(fù)、胡適）以為此説與近代的生物進(jìn)化論類似。

人與其他生物也有所不同，關(guān)鍵在於智慧生命在精神活動(dòng)方面葆有優(yōu)勢(shì)。莊子對(duì)精神現(xiàn)象的關(guān)注遠(yuǎn)勝於其他諸子。其最富創(chuàng)意的理論範(fàn)疇“遊”、“忘”、“適”、“體”、“心齋”、“虛靜”、“以明”皆從人的生命體驗(yàn)和精神活動(dòng)出發(fā)。

莊子基於一種理念： 生物在天然環(huán)境自由自在的活動(dòng)能得享生命的樂(lè)趣?？吹锦嶔~(yú)在其原生的濠水中“出遊從容”，便知魚(yú)自有其樂(lè)。所以末尾強(qiáng)調(diào)：“我知之濠上也！”

莊子生命學(xué)説的一個(gè)重要意義，是為士人在入仕從政外指示了一條超然功利、回歸自然，作自主精神遊履（包括從事藝術(shù)創(chuàng)造）的人生道路。不僅羅列若干隱逸高士鄙棄世俗名利以至君位（有投水自沉以示決絶者）的故事，《刻意》明言“就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處，無(wú)為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”；《外物》説“大林丘山之善於人也”；《知北遊》説：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！”這樣身處（或回歸）山林水澤的心理體驗(yàn)。

作為天之驕子，人既有精神遊履，智慧創(chuàng)造上的種種優(yōu)勢(shì)，也會(huì)出現(xiàn)種種“喪己於物”、“失性於俗”的紛擾困厄，特別是違背“無(wú)為之治”造成的扭曲和誤導(dǎo)。情性、心理上的負(fù)面影響若不消除，人性的異化也就有了滋生的土壤。

《山木》篇描述過(guò)原始的社會(huì)圖景：“南越有邑焉，名為建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂(lè)，其死可葬?！北壤献印靶?guó)寡民”的社會(huì)圖景更清晰，完全是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種參照?！捌涿裼薅鴺?，少私而寡欲”：“愚而樸”則無(wú)《天地》篇所謂“知巧”與“機(jī)心”；“少私”是原始社會(huì)群居生活生産資料共有的意識(shí)，“寡欲”則“欲”皆出於生命自然和基本的需求，不放縱?！爸鞫恢亍保?既由於勞作收獲有限無(wú)多可藏，更是“少私寡欲”的體現(xiàn)——不知所藏物的歸屬、無(wú)占有欲，則無(wú)私有觀念，因此也就無(wú)私有制度存在的可能?！芭c而不求其報(bào)”： 表明原始群體人與人之間的協(xié)作互助友愛(ài)屬本分和自然常態(tài)，無(wú)所謂施惠也就不求回報(bào)。“不知義之所適，不知禮之所將”： 禮義規(guī)範(fàn)在這種天成的和諧共生中無(wú)所用場(chǎng)?！安裢校说负醮蠓健敝感袨槲沩氈詫?dǎo)向，人們率性而為都能夠順適自然，徜徉大道?！捌渖蓸?lè)，其死可葬”表明： 如此的生存環(huán)境，人生命的安頓得其所哉。

對(duì)“建德之國(guó)”的描述，確切地介紹了與原始社會(huì)生産力和生産關(guān)係相適應(yīng)的社會(huì)心理、意識(shí)形態(tài)和所有制。依馬克思主義的歷史觀，人類最初的社會(huì)叫“原始共産主義”，生産力低下，沒(méi)有階級(jí)的分化與剝削壓迫，未形成私有制；人們共同應(yīng)對(duì)威脅生存、繁衍的困難和危機(jī)，社會(huì)關(guān)係自然和諧。兩千多年前的莊子顯然也意識(shí)到： 原始社會(huì)低下的生産力，自然而然地抑制了人們欲求的放縱，有利於形成和維繫人類渾樸自然和美的天性與社會(huì)關(guān)係。

《繕性》説：“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉?！币葬嵘褶r(nóng)、黃帝、唐、虞的治理，都“德又下衰”不斷。深刻揭露和猛烈抨擊了社會(huì)自步入“文明”以來(lái)愈演愈烈“人為”之治?！恶壞础贩Q：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下?！薄耙晕镆仔浴本褪且苑侨松璧挠蟾淖?nèi)说奶煨?，就是異化。他以為自夏、商、周以?lái)政治“殘生損性”，戕害人的生命和天性，禁錮、壓抑人的身心，給人帶來(lái)太多的紛擾和損傷。屢言“去其桎梏”、“解其倒懸”，就是要人們卸脫世俗名利和政治倫常是非的精神枷鎖，從如同倒懸一般的苦痛中解放出來(lái)。

《庚桑楚》開(kāi)篇，庚桑楚對(duì)弟子所説堯、舜“尊賢授能，先善與利”的治理提出質(zhì)疑，以為名利欲的驅(qū)動(dòng)會(huì)形成一種誤導(dǎo)，臣民心理和思想行為只會(huì)異化：“舉賢則民相軋，任知?jiǎng)t民相盜”；“民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝?yōu)楸I，日中穴阫”；於是作出悲觀的預(yù)言：“大亂之本，必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後其必有人與人之相食者也！”

莊子的出世傾向表現(xiàn)為鄙棄名利祿、對(duì)政治的疏離和絶決，因?yàn)樗床坏交貧w無(wú)為之治的希望。從其生命哲學(xué)上看，“無(wú)功”、“無(wú)名”、“無(wú)己”是常人罕能達(dá)至的超人境界；社會(huì)歷史的演化在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期難免受世人種種欲求的制約和推動(dòng)，人性異化將愈演愈烈。由於對(duì)政治近乎徹底的失望，他不像其他諸子那樣欲為帝王師，出謀劃策提供施政方略；更不會(huì)先驗(yàn)地提出未來(lái)的社會(huì)構(gòu)想、作政治設(shè)計(jì)。面對(duì)陷於種種誤區(qū)的世人莊子每每發(fā)出“悲乎”、“不亦悲乎”的慨歎，悲天憫人處仍透露出拯危濟(jì)世的情懷。若是徹底“出世”，又何必宣示自己對(duì)生命的思考，鼓吹“尊生”、“達(dá)生”、“養(yǎng)生”、“衛(wèi)生”以撫慰、勸勉衆(zhòng)生；何必嚴(yán)厲批判對(duì)無(wú)為的背離，要引導(dǎo)人生去就；何必著書(shū)立説傳之門(mén)徒與世人？也許他意識(shí)到，只有到了順適自然、尊重關(guān)愛(ài)生命精神成為能夠左右政治社會(huì)的主流意識(shí)之時(shí)，人類才有可能實(shí)現(xiàn)的自我救贖，擁有光明的前途。

莊子探究宇宙萬(wàn)物生命的奧秘，揭示順適大化的人類生存之道。審視社會(huì)政治的目光所及，從初入文明的遠(yuǎn)古到萬(wàn)年之後人類的命運(yùn)；不限於一國(guó)一地一族，不從一己及其所處階層、家國(guó)的生存狀態(tài)和地位、利害、恩怨出發(fā)；不及君國(guó)時(shí)政和具體施政方略舉措的得失成敗，不將社會(huì)政治敗壞的歷史罪責(zé)全都?xì)w諸桀、紂那樣的昏暴君主和濫權(quán)誤國(guó)者；不為尊者（諸如品格、初衷無(wú)可非議，但所行之政不無(wú)“人為”之嫌的黃帝、堯、舜、孔子，儘管莊子對(duì)他們的敬重溢於言表）諱；也從所有人（包括莊子自己）本性中普遍存在的弱點(diǎn)（可能“喪己於物，失性於俗”）去探究日益背離“無(wú)為”的原委?？芍^立足於“自然大化”——人類（乃至一切生命體）生存演化之正途和法則，去檢討歷史進(jìn)程中政治的失誤並揭示其所以然；瞻望前景，警示“異化”的惡果，啓迪世人扼制、摒除有違天性的功利欲求，回歸順適自然之正道。

正是由於深究生命精神的玄機(jī)與奧妙，《莊子》作意原非談藝，也不在論美，卻被認(rèn)為是古代首屈一指的美學(xué)經(jīng)典，“中國(guó)藝術(shù)精神”之所在。其理論形態(tài)、表述方式和創(chuàng)用的範(fàn)疇概念被中國(guó)藝術(shù)理論批評(píng)廣泛沿襲，影響深遠(yuǎn)。

莊子的政治態(tài)度和相應(yīng)的理論主張幾乎從來(lái)都受正統(tǒng)思想理論的非議和批判，到了今天，有了兩千多年社會(huì)政治歷史實(shí)踐的驗(yàn)證和中外理論的參照，還應(yīng)該持同樣或者相近看法嗎？

“吾安得夫與忘言之人而與之言哉！”莊子曾説出這樣的期待。當(dāng)然，他期待與之心靈交流的人中也包括有我在內(nèi)的現(xiàn)代人。立足於當(dāng)代，應(yīng)有足夠的思想高度，吸納有先進(jìn)性的理論視角，則有助於一窺莊子獨(dú)特的思維方式，較全面系統(tǒng)地探究和揭示其哲學(xué)思考與理論建樹(shù)的價(jià)值。正因?yàn)榱η笞龅竭@一點(diǎn)，筆者研讀中的體會(huì)和感悟多多，不能不有所述作。

二、 《劉子》價(jià)值的發(fā)現(xiàn)與開(kāi)掘

在當(dāng)代子學(xué)中《劉子》與其他子書(shū)相比有其特殊之處。

《劉子》是以政論為主幹的子學(xué)在晚期（秦漢以後）很有代表性的述作，擁有與其時(shí)代特徵吻合的理論貢獻(xiàn)。然而，自南宋以來(lái)作者為誰(shuí)出現(xiàn)異議（甚至有認(rèn)為是僞書(shū)者），加之對(duì)漢以後的子書(shū)研究相對(duì)滯後，長(zhǎng)期以來(lái)嚴(yán)重影響到對(duì)《劉子》價(jià)值的開(kāi)掘。值得慶幸的是，研究在近年取得重大進(jìn)展，林其錟先生等學(xué)者以翔實(shí)的考辨證明： 《劉子》是齊梁時(shí)期理論家劉勰在《文心雕龍》之外的又一部力作。一掃其真僞和作者問(wèn)題上的疑雲(yún)霧霾，為揭示這部後期子學(xué)著述學(xué)術(shù)價(jià)值與地位，以及開(kāi)拓劉勰研究的新格局奠下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?！段男牡颀垺泛汀秳⒆印费芯坎辉俳厝环珠_(kāi)，既有助於全面探究齊梁時(shí)期這位偉大理論家思想學(xué)術(shù)（包括思維方式、學(xué)術(shù)個(gè)性、理論的宗尚和獨(dú)特建樹(shù)）的形成和發(fā)展過(guò)程；也利於瞭解南北朝時(shí)期學(xué)術(shù)的思潮風(fēng)尚，尤其是儒、釋、道的兼容互補(bǔ)對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)精神和思想理論發(fā)展的影響和推動(dòng)。

學(xué)術(shù)均有其時(shí)代的印記。魏晉南北朝是個(gè)以戰(zhàn)亂頻繁、政治黑暗腐敗、國(guó)家長(zhǎng)期分裂、北方少數(shù)族內(nèi)遷為特點(diǎn)的時(shí)代，無(wú)疑會(huì)對(duì)這個(gè)時(shí)期政論的內(nèi)容和思想取向産生影響。《劉子·九流》兼綜諸子，以為“九家之學(xué)”“皆同其妙理，俱會(huì)治道”，但強(qiáng)調(diào)“道者，玄化為本；儒者，德化為宗。九流之中，二化為最”。既能稱“道、儒二化為最”，又將道置儒前，表明理論傾向上尤重黃老。

道家在哲學(xué)思辨和方法論方面的影響巨大，具有其他各家難與比肩的開(kāi)放性和包容性，司馬談《論六家要指》説：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。……道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用；無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情；不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主，有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)；有度無(wú)度，因物與合。故曰： 聖人不朽，時(shí)變是守。虛者，道之常也；因者，君之綱也?！逼洹盁o(wú)為無(wú)不為”與“因循為用”等論在政論中廣為後學(xué)承傳。

“清靜無(wú)為”能否成為治國(guó)方略取決於施政主體的思想精神境界。樹(shù)立黃老治國(guó)理念既是對(duì)君主，也是對(duì)各級(jí)吏員的要求?！秳⒆印芬詫?shí)現(xiàn)吏治的“廉”、“能”為首要目標(biāo)。最明顯的就是將“清神”、“防欲”、“去情”等論作為全書(shū)先導(dǎo)，告誡施政者約束和修養(yǎng)心性，鏟除官員腐敗的根由。至於如何做到“能”，除由“明”而“能”以外，《劉子》還強(qiáng)調(diào)人才對(duì)國(guó)家治理的重要意義，主張廣泛招納、盡其材用，不僅有綜核名實(shí)、識(shí)才和舉拔任用的具體措施，也包括對(duì)士人身處官場(chǎng)複雜環(huán)境中的忠告。此外，有事關(guān)“文武之道”軍國(guó)大計(jì)的“以文止戈”以及“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必?！钡拿撘约爸异秶?guó)事、體恤士卒的“為將之道”等，則可以説是傳統(tǒng)軍事思想和戰(zhàn)爭(zhēng)理念的集中體現(xiàn)。以下只就劉勰“清神”之論的要義以及他重申“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必?！钡木韭宰魇鲈u(píng)。

（一） “清神”： 吏治清廉的保證

子書(shū)多是論説軍國(guó)大計(jì)社會(huì)政治的一家之説。先秦子書(shū)中可以説大都為進(jìn)獻(xiàn)君上的諫言，於其中剖析天下大勢(shì)、申説利害、出謀劃策?！秳⒆印费哉h的對(duì)象則有所不同，主要是對(duì)施政官員以及有從政願(yuàn)望的士人進(jìn)行告誡。簡(jiǎn)言之，重心由“諫君”向“誡臣”轉(zhuǎn)移。這是因?yàn)樽郧厥蓟式y(tǒng)一六國(guó)以後，實(shí)行郡縣制，其“以吏為師”一語(yǔ)表明，國(guó)家自此進(jìn)入吏治時(shí)代。七百來(lái)年的政治實(shí)踐表明，儘管是中央集權(quán)的君主專制，大帝國(guó)的繁雜事務(wù)不能不更多地依賴群臣料理；各州郡地方令長(zhǎng)賢能與否、政績(jī)優(yōu)劣也往往存在很大差異。《劉子》對(duì)從政者的勸誡，正是政論重心向吏治位移的一個(gè)證明。全書(shū)五十五篇，論及治國(guó)安邦的指導(dǎo)思想和具體運(yùn)作的方方面面，諸如政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、人才的選拔任用等等，可謂吏治時(shí)代的一部卓越政論，有不少有跨時(shí)代意義的閃光點(diǎn)。不僅在撰著當(dāng)時(shí)有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，即使對(duì)於今天的政治，仍不失其認(rèn)識(shí)價(jià)值與借鑒意義。

官員清正廉明與否，向來(lái)是決定施政成敗、影響國(guó)計(jì)民生的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。

吏治腐敗是中國(guó)歷史上經(jīng)常見(jiàn)到的現(xiàn)象，貪官污吏損公肥私、危害民生，甚至因此導(dǎo)致民變和國(guó)家衰亡。

吏治問(wèn)題受到漢代以來(lái)史家的關(guān)注。《史記》《漢書(shū)》《後漢書(shū)》皆有循吏傳和酷吏傳；《晉書(shū)》《梁書(shū)》亦有良吏傳。子書(shū)中這方面的專論少見(jiàn)，唯《劉子》在吏治問(wèn)題上有超越其他子書(shū)和古代政論的卓越建樹(shù)。作者劉勰審視秦漢以來(lái)的政治弊端及其癥結(jié)所在，深刻瞭解國(guó)政改良的急迫性和民衆(zhòng)對(duì)廉能之治的渴求，鼓吹尊奉黃老“清靜無(wú)為”的治國(guó)理念。其見(jiàn)識(shí)一百年後深得唐太宗青睞，對(duì)成就開(kāi)明的貞觀之治不無(wú)積極影響，不少言説突破了時(shí)代的局限。

《劉子》前三篇《清神》《防欲》《去情》的意旨就是為根治吏治的腐敗無(wú)能導(dǎo)向，透露出這部子書(shū)的一個(gè)重要主旨。

《清神》首先討論行“無(wú)為之治”的官員——施政主體必須進(jìn)行的思想品格修養(yǎng)及其應(yīng)達(dá)至的精神境界。“清”指無(wú)染塵俗、公而忘私的高潔清明。老子強(qiáng)調(diào)“清靜為天下正”！“神清”則“明”，官員有“明”則對(duì)事理的通曉洞達(dá)，也是其有治世之“能”的基石。

官有所管，要行使職權(quán)。若做不到清心寡欲，就不能抗拒外在誘惑和干擾，《清神》指出：“神靜而心和，心和而形全；神躁則心蕩，心蕩平則形傷。將全其形，先在理神。故恬和養(yǎng)神，則自安於內(nèi)，清虛棲心，則不誘於外。”申説“清虛棲心”的重要，推崇道家“虛靜”的心境。

吏治清正廉明是國(guó)家人民的希望所在。俗話説打鐵要靠本身硬，有了強(qiáng)大、“清虛”的內(nèi)心，在利益的誘惑面前，行使職權(quán)才能“自安於內(nèi)，不誘於外”。

外在誘惑多而強(qiáng)勢(shì)。劉勰感慨：“萬(wàn)物眩曜，以惑一生，生能無(wú)傷乎？”“嗜欲連綿於外，心腑壅塞於內(nèi)，蔓衍於荒淫之波，留連於是非之境，而不敗德傷生者，蓋亦寡矣?！比魺o(wú)執(zhí)著不移的精神追求和道德守持，權(quán)力在握的官員如何能自律？如何能做到廉明？因而他強(qiáng)調(diào)，唯“清神”一途施政者方能“貴德而忘賤，故尊勢(shì)不能動(dòng)；樂(lè)道而忘貧，故厚利不能傾”。

《清神》最後説：“一氣浩然，純白於衷。故形不養(yǎng)而性自全，心不勞而道自至也?！鼻懊嫠h的“自安於內(nèi)，不誘於外”正是一種精神品格層面的“正氣存內(nèi)，邪不可干”。孟子曾自謂“善養(yǎng)浩然之氣”，“一氣浩然”正是這種“至大至剛”來(lái)自道德層面的正氣。

第二、三篇《防欲》《去情》是第一篇“清神”之論的一種延伸和細(xì)化。

人“性”天成，有其合理性?！扒椤眲t是後天的，由人與外部事物在一定時(shí)空相互感發(fā)、觸動(dòng)中生成。所以劉勰説：“性之所感者，情也。”由於“情”的生成受到外在（社會(huì)的、自然的）因素影響，往往就有“情出於性而情違性”的現(xiàn)象。“欲”原於生命本能，是對(duì)享用某種情、物之快感的追求和向往，滿足之則有欣悅快適的體驗(yàn)。然而過(guò)猶不及，欲的放縱和惡性膨脹會(huì)走向反面，給人自身（包括“性”、“情”）和社會(huì)造成危害。因此説“欲由於情而欲害情”，“所以養(yǎng)生，亦所以傷生”。為官者權(quán)勢(shì)在握，更易縱欲為所欲為，以權(quán)謀私，所造成的危害更為廣泛、深重，從來(lái)都是官場(chǎng)腐敗的根源。

《防欲》道出了“防欲”、“約欲”和“去情”的必要：“聲色芳味，所以悅?cè)艘玻瑦傊^(guò)理，還以害生。”然而，因“聲色芳味”方面的滿足能“悅?cè)恕倍y以拒斥，必須憑借高度的理性自我克制，才可防其“過(guò)理”、“害生”。故云“刳情以遣累，約欲以守貞”才是“明者”的“全性之道”。劉勰尤其強(qiáng)調(diào)，對(duì)“情”、“欲”的杜塞與制約須在其初萌“未形”的階段才會(huì)有效；如放縱之而至“勢(shì)盛”，則無(wú)可救藥，將令人悔之莫及：“將收情欲，必在脆微?！绮荒苋殪段葱?，禁欲於脆微，雖求悔吝，其可得乎？”

《去情》則在“情”所以必“去”上進(jìn)行了深入中肯的剖析：

是非利害存於衷，而彼此還相礙。故無(wú)情以接物，在遇而恒通。有情以接人，觸應(yīng)而成礙。由此觀之，則情之所處，物之所疑也。

此所謂“情”大抵屬施政者的私“衷”，這即要做到廉明必“去”之“情”。施政主體與其所面對(duì)的人和事有尊卑、親疏、好惡之別，也難免有利害關(guān)係羼雜以及彼此是非判斷上的差異……凡此種種，都會(huì)造成“情”的偏私，若不去除這樣的“情”，定會(huì)影響處理事務(wù)的公正性，處處都會(huì)成為廉明施治的障礙；唯“無(wú)情接物”——排除私“衷”去面對(duì)和處置公務(wù)，才能不偏不倚而無(wú)不通達(dá)。劉勰還特別提醒，利益分配和行政執(zhí)法的公允，要依靠不涉“欲”、“情”的客觀標(biāo)準(zhǔn)和操作規(guī)制去實(shí)現(xiàn)，而不是一己對(duì)執(zhí)行者個(gè)人品格的信賴：“使信士分財(cái)，不如投策探鈎；使廉士守藏，不如閉扃全封。何者？有心之於平，不若無(wú)心之於不平也；有欲之於廉，不若無(wú)欲之於不廉也。”

劉勰深諳世人心理，又舉了一個(gè)生活中不難見(jiàn)到的例子：“三人居室，二人交爭(zhēng)，必取信於不爭(zhēng)者，以辨彼之得失。夫不爭(zhēng)者未必平，而交爭(zhēng)者未必偏，而信於不爭(zhēng)者，何也？以爭(zhēng)者之心，並挾勝情故也。”“不爭(zhēng)”的第三者對(duì)“交爭(zhēng)”雙方是非曲直的分辨、判斷更容易為人們采信。就因?yàn)闋?zhēng)論雙方的內(nèi)心皆有爭(zhēng)勝的偏頗之“情”，而他卻沒(méi)有。

篇末以“聖人”為榜樣，要求從政者“棄智以全真，遣情以接物”，免受世俗之累。也即要求吏員不為機(jī)詐，維繫人的純良天性，排除一己“欲”、“情”的干擾拖累，超然塵俗、行無(wú)為之治。

概言之，《劉子》前三篇論吏員從政的心性修為和精神準(zhǔn)備，如果説“清神”之論重在精神和思想境界的提升，“防欲”、“去情”之説強(qiáng)調(diào)的就分別是對(duì)縱欲和私情干擾的防微杜漸。

劉勰探究官吏貪腐的根由，深入到精神和心理的層面。他指出，當(dāng)“防”之“欲”産生於對(duì)功名利祿飲食男女的過(guò)分貪求；當(dāng)“去”之“情”是出於個(gè)人好惡以及與一己的關(guān)係的偏私之情，所謂“偏私”，就指與之一榮俱榮、一損俱損的有連帶關(guān)係者而言，除親友而外，在古代還包括朋黨、門(mén)派、師徒等等……縱欲和徇私也常常相互助長(zhǎng)，若不能扼止則必然導(dǎo)致貪腐與枉法。

（二） “總結(jié)諸子，話説當(dāng)前”的《劉子》——以“文武之道”為例

劉重民先生“總結(jié)了古代諸子的學(xué)術(shù)思想，來(lái)用古説今”一語(yǔ)，相當(dāng)確確切地道出了《劉子》撰述的基本理路。劉勰是如何“用古説今”的呢？

可先對(duì)所謂“古”、“今”略作比較： 先秦子書(shū)一般若都頗具開(kāi)創(chuàng)性，往往成為承傳久遠(yuǎn)的某個(gè)學(xué)派思想宗尚的理論基石，《老子》《莊子》《墨子》《孟子》《荀子》《韓非子》皆然。比如《莊子》，就具有高度思辨性、建樹(shù)不凡。在哲學(xué)思考的深度和廣度方面，南北朝問(wèn)世的《劉子》難忘其項(xiàng)背。然而，晚於《莊子》八九百年問(wèn)世的《劉子》在“總結(jié)諸子”中有取有舍、有闡發(fā)，甚至對(duì)前典作新解，並進(jìn)行更切近秦漢以來(lái)（尤其是南北朝）吏治現(xiàn)實(shí)的重新建構(gòu)?！坝霉耪h今”凸顯的既是思想方法，也是其時(shí)代特徵。

不是羅列和因襲諸子的思想主張，而是為我所用，也是適“今”——那個(gè)時(shí)代之所需。對(duì)前人言説有采擇有所選擇、有所側(cè)重的重組以及作全新闡發(fā)的最好例證就在其“文武之道”的論述之中：

《劉子·文武》倡言“以武創(chuàng)業(yè)，以文止戈”。先舉漢朝興建為例，説劉邦起兵反秦冒死奮戰(zhàn)，開(kāi)創(chuàng)基業(yè)；“嬴、項(xiàng)既滅，海內(nèi)大定”之後，制禮修樂(lè)成就“朝萬(wàn)國(guó)”的文治。不提當(dāng)初劉邦羨豔秦始皇的威儀發(fā)出過(guò)“大丈夫當(dāng)如此耳”的慨歎，也不説斬蛇起事顯示天命有歸的傳説，只稱他“為黔首請(qǐng)命”、“而爭(zhēng)天下之利”。在古代這是十分難得的認(rèn)可秦末農(nóng)民起義正當(dāng)性評(píng)價(jià)。此外，更值得重視的還有從追溯淵源瞭解到的古人對(duì)“武”的理解。

“武”這個(gè)字屬“戈”部，鐘鼎文和篆體、隸體的“武”明白無(wú)疑地是“戈”與“止”兩字的組合。《左傳》記楚莊王説：“文止戈為武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、定功，安民、和衆(zhòng)、豐財(cái)者也?！薄案辍笔且环N兵器，引申為戰(zhàn)爭(zhēng)（如同“干戈”一樣）；“止戈”即制止、消彌戰(zhàn)爭(zhēng)。以此為目的，“武”反戰(zhàn)、慎戰(zhàn)以安民護(hù)國(guó)興邦之意甚明。

《劉子》的“以武創(chuàng)業(yè)，以文止戈”是對(duì)“文以止戈為武”這句名言的又一種闡發(fā)： 商周以降成就帝功、開(kāi)國(guó)稱制者無(wú)不“以武創(chuàng)業(yè)”，如此説不足奇；“以文止戈”則與原典文字略異，其中有述作者賦予的新意。

“以武創(chuàng)業(yè)，以文止戈”對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)文治是“以武創(chuàng)業(yè)”之後“止戈”的手段，為守業(yè)、興業(yè)所必須。以“文治”去理解“文”，楚莊王所謂“文止戈為武”意思是：“以文治制止戰(zhàn)爭(zhēng)，就是武功?！弊阋?jiàn)儘管國(guó)策上應(yīng)“文”“武”兼濟(jì)，兩者的地位並非對(duì)等，“文”能成就“武”，發(fā)揮基礎(chǔ)和統(tǒng)領(lǐng)作用，不無(wú)“文經(jīng)武緯”以及“偃武修文”的意味。

“文”為何能“止戈”？“以文止戈”出現(xiàn)於《劉子》的意義何在呢？

《論語(yǔ)》記孔子説：“遠(yuǎn)人不服，修文德以來(lái)之?！薄皝?lái)遠(yuǎn)人”靠的是“修文德”?！靶尬牡隆敝笚壐筛旯シザ腥收?、興教化，致使社會(huì)和諧安定而言；實(shí)現(xiàn)這樣的和平安寧是穩(wěn)定的，能教遠(yuǎn)人“既來(lái)之，則安之”。

“以文止戈”的“文”顯然指與“武”相對(duì)的文治而言。以為仁德的文治能力農(nóng)牧、興百業(yè)，可致民富國(guó)強(qiáng)，國(guó)泰民安、文化昌盛。既成就消彌兵禍於無(wú)形之“武”，取得“禁暴、戢兵、保大、定功，安民、和衆(zhòng)、豐財(cái)”的業(yè)績(jī)，乃至成就“以德服，來(lái)遠(yuǎn)人”、“朝萬(wàn)國(guó)”的盛世。

魏晉南北朝時(shí)期篡代層出，都是尾大不掉的權(quán)臣以武力作後盾取代前朝?！拔搴鶉?guó)”無(wú)不以武建國(guó)。相互間征戰(zhàn)、殺伐、擄掠不斷。《劉子》此時(shí)不説“止戈為武”而直言“以文止戈”，意在凸顯人們對(duì)清明之“文治”、“德服”的信賴與期待： 它無(wú)疑是民生家國(guó)苦難深重歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，透露出對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的譴責(zé)對(duì)國(guó)家統(tǒng)一與和平安寧的渴求，以及對(duì)文治的信心。

在劉勰那個(gè)時(shí)代，“以文止戈”也可以説是對(duì)那些開(kāi)國(guó)稱制“以武創(chuàng)業(yè)”者的告誡： 如果沒(méi)有昌明的文治，新一輪的“以武創(chuàng)業(yè)”朝代更迭將不可避免。

古今中外不乏“以武創(chuàng)業(yè)”的歷史記録： 在中國(guó)，從遠(yuǎn)古的湯、武革命，漢、唐盛世，元、明、清大帝國(guó)的統(tǒng)一，直到近現(xiàn)代的辛亥革命、新中國(guó)的建立；在國(guó)外，通過(guò)革命或獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)建國(guó)、改朝換代，以軍事和暴力手段實(shí)現(xiàn)政權(quán)更迭的也不少，所以有“槍桿子裏面出政權(quán)”的名言。

其實(shí)，“以文止戈”的意義更為重大，更合乎理想。

在現(xiàn)代社會(huì)，“以文止戈”的“文”包括內(nèi)政修明、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步；以此自強(qiáng)，就能維護(hù)國(guó)家權(quán)益、震懾外部的覬覦者，“止戈”於無(wú)形。在對(duì)外關(guān)係上，“以文止戈”還包括以政治、外交等方面和平的手段化解國(guó)際爭(zhēng)端，制止戰(zhàn)亂。對(duì)於戰(zhàn)爭(zhēng)和殺戮不止的當(dāng)今世界而言，“文”指普遍的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和共同的文明進(jìn)步，以及各地區(qū)、國(guó)家人民、族群的相互包容、尊重與和諧共存，擁有這種合乎人類自我完善目標(biāo)的“文”，才能從根本上制止和消除戰(zhàn)亂。

再説説劉勰重申“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必?！边@一警示的意義。

戰(zhàn)爭(zhēng)嚴(yán)重地威脅和影響人類的生存發(fā)展?！秳⒆印ら囄洹烽_(kāi)篇即説：

《司馬法》曰：“國(guó)雖大，好戰(zhàn)則亡；天下雖安，忘戰(zhàn)必危?！必綉?zhàn)則民凋，不習(xí)則民怠。凋非保全之術(shù)，怠非擬寇之方。故兵不妄動(dòng)，而習(xí)武不輟，所以養(yǎng)民命而修戎備也。

“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必危”是史戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)： 陷於戰(zhàn)爭(zhēng)將使民生凋敝，所以不可任意挑起戰(zhàn)端，更不能為擄掠財(cái)物人口、開(kāi)疆拓土而妄施征伐；若自恃“國(guó)大”而“好戰(zhàn)”，必然導(dǎo)致國(guó)家滅亡。另一方面，也絶不可“忘戰(zhàn)”，作好武備是國(guó)家民族生存發(fā)展的保證。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)常常是被外部侵略者強(qiáng)加的，武備不修如何對(duì)付入侵和掠奪？所以不懈習(xí)武、加強(qiáng)防務(wù)，以護(hù)衛(wèi)國(guó)家和人民的生命財(cái)産，又是完全必要的?！昂脩?zhàn)必忘，忘戰(zhàn)必?！笔菍?duì)統(tǒng)治者的警示，也是執(zhí)掌國(guó)柄者製定基本國(guó)策的方針。

窮兵黷武至少是妄興殺戮、製造仇恨，更不用説那流血漂杵、生靈塗炭的嚴(yán)重後果。古今中外的歷史證明了這一點(diǎn)。那些喜好征戰(zhàn)殺伐的當(dāng)權(quán)者給自己國(guó)家人民帶來(lái)的只是災(zāi)難和毀滅，而非恒長(zhǎng)的興盛和安寧。世界上只要陰謀擴(kuò)張的掠奪者、覬覦他國(guó)權(quán)益者猶存，戰(zhàn)爭(zhēng)的因素就存在，就不能不防患未然。國(guó)家武備不修，人們沒(méi)有居安思危的意識(shí)，潛在戰(zhàn)爭(zhēng)陰謀就可能得逞；有朝一日，突發(fā)的襲擊和戰(zhàn)亂就會(huì)帶來(lái)毀滅性的災(zāi)難。

充分的武備足以震懾來(lái)犯之?dāng)常鈶?zhàn)爭(zhēng)於無(wú)形。劉勰又在隨後的《兵術(shù)》篇對(duì)“亟戰(zhàn)則民凋”作了這樣的補(bǔ)充：“夫兵者，兇器；財(cái)用之蠹，而民之殘也。五帝三王弗能弭者，所以禁暴而討亂，非欲耗財(cái)以害民也。”指斥戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人民生命財(cái)産的殘害損毀何等尖鋭中肯！“財(cái)用之蠹”的著眼點(diǎn)顯然在戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)經(jīng)濟(jì)的破壞?！拔宓廴醺ツ苠粽摺笔怯幸匈囌鞣ァ敖┯憗y”的不得已，絶非要用它來(lái)“耗財(cái)害民”。然而只要陷於征戰(zhàn)，“衆(zhòng)聚則財(cái)散，鋒接則民殘，勢(shì)之所然也”?！胺菓?zhàn)”的批判意識(shí)極其濃厚。後來(lái)唐太宗撰著的《帝範(fàn)·閲武》承其説，也強(qiáng)調(diào)：“夫兵甲者，國(guó)之兇器也。土地雖廣，好戰(zhàn)則人凋；邦國(guó)雖安，亟戰(zhàn)則人殆?！逼渌^“人凋”、“人殆”就是民生的凋敝、危殆。貞觀之治的出現(xiàn)確實(shí)與這位千古明君踐行偃武修文、予民休養(yǎng)生息的政策相關(guān)。

在浩繁的古代兵書(shū)中擷取“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必危”的警示詳加論證，可知《劉子》作者的見(jiàn)識(shí)非凡。要説此語(yǔ)出自傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)理念也有充分理由，《史記》明確指出，《司馬法》非司馬穰苴一人所著，而是齊威王時(shí)對(duì)之前兵法著述的一次匯集。除《史記》外《説苑·指武》和《漢書(shū)·主父偃傳》等漢代典籍中也有相同的記載和存録。如今看來(lái)，它確有逾越時(shí)代和國(guó)度的不朽價(jià)值。

《論語(yǔ)》中説“和為貴”是先王之道。華夏民族自古熱愛(ài)和平。更可貴的是熱愛(ài)和平的理念中既恪守“反戰(zhàn)”的核心宗旨又葆有居安思?！安煌鼞?zhàn)”的清醒，辯證地看待戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題。文化傳統(tǒng)中體現(xiàn)出與其他國(guó)家民族和諧共存的博大胸懷和高度的政治智慧。

除“文武之道”外，以下再就劉勰的民本思想略作補(bǔ)充。

《劉子》未特立“忠君”之論，卻有《愛(ài)民》的專章，這是值得注意的。

子書(shū)中唯《呂氏春秋》有《順民》篇，其中云：“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”雖有可取，揣其主旨乃在為君國(guó)謀?！渡限r(nóng)》説：“古先聖王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)於農(nóng)。民農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊。民農(nóng)則重，重則少私義；少私義則公法立，力專一。民農(nóng)則其産復(fù)；其産復(fù)則重徙；重徙則死處，而無(wú)二慮。舍本而事末則不令；不令則不可以守，不可以戰(zhàn)；民舍本而事末則其産約；其産約則輕遷徙，輕遷徙則國(guó)家有患，皆有遠(yuǎn)志，無(wú)有居心。民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令；以是為非，以非為是?！逼淠康母鼮榍宄?。還不如《尚書(shū)·五子之歌》中“民唯邦本，本固邦寧”的皇訓(xùn)地道。

孔子未強(qiáng)調(diào)過(guò)庶民對(duì)國(guó)家的重要性，在教化引導(dǎo)上也存偏見(jiàn)。如《論語(yǔ)·季氏》有“困而不學(xué)，民斯為下矣”以及“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）、“唯女子與小人之為難養(yǎng)也”（《陽(yáng)貨》）之類受後世詬病的話；《孟子·盡心下》説：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”雖對(duì)孔子這方面的不足有所彌補(bǔ)，十分可貴，但整個(gè)儒學(xué)（乃至傳統(tǒng)文化）的導(dǎo)向在開(kāi)啓民智、引導(dǎo)其認(rèn)識(shí)自身價(jià)值和應(yīng)有權(quán)益上面是有嚴(yán)重缺失的。

劉勰卻不然，他在《清神》篇指出，唯“清神”一途施政者方能“貴德而忘賤，故尊勢(shì)不能動(dòng)；樂(lè)道而忘貧，故厚利不能傾”。其中的“賤”與“貧”既可能指施政者自己，更可以指應(yīng)該護(hù)佑的下層民衆(zhòng)。

在《貴農(nóng)》強(qiáng)調(diào)“衣食者民之本，民者國(guó)之本”，認(rèn)為“先王敬授民時(shí)，勸課農(nóng)桑，省遊食之人，減徭役之費(fèi)，則倉(cāng)廩充實(shí)，頌聲聲作矣。雖有戎馬之興，水旱之沴，國(guó)未嘗有憂，民終無(wú)害也”。還從本末的關(guān)係論述之：“衣食為民之本，而工巧為其末也”，“雕文刻鏤傷於農(nóng)事，錦繡纂組害於女工”?！暗裎目嚏U”、“錦繡纂組”概指權(quán)貴豪強(qiáng)的奢靡生活，以為是傷害耕織（“農(nóng)事”、“女工”）的因由。其後也稱：“衣食為民之本，而工巧為其末也”、“衣之與食，唯生人之所由，其最急者，食為本也?！比A夏民族自古以農(nóng)立國(guó)。男耕女織，“民以食為天”，“貴農(nóng)”、恤農(nóng)就是以民為本：“衣食者，民之本也；民者，國(guó)之本也。民恃衣食，猶魚(yú)之須水；國(guó)之恃民，如人之倚足。”與先秦子書(shū)（如《商君書(shū)》）的重農(nóng)之論比較，重心顯然從以農(nóng)戰(zhàn)體制增強(qiáng)國(guó)力，向保障民生位移。

以“愛(ài)民”名篇在子書(shū)中的是首見(jiàn)。其中先依天人合一的理念，以陰陽(yáng)四時(shí)風(fēng)雨寒暑時(shí)節(jié)的更替變化況喻庶民的生養(yǎng)疾患：“天生蒸民而樹(shù)之君。君者，民之天也。天之養(yǎng)物以陰陽(yáng)為本；君之化民，以政教為務(wù)。故寒暑不時(shí)則疾疫，風(fēng)雨不節(jié)則歲饑。刑罰者，民之寒暑也；教令者，民之風(fēng)雨也。刑罰不時(shí)則民傷，教令不節(jié)則俗弊。故水濁則無(wú)掉尾之魚(yú)，土確則無(wú)葳蕤之木，政煩無(wú)逸樂(lè)之民?！?/p>

君國(guó)與民衆(zhòng)的關(guān)係貧富禍福與共、生死相依：“夫足寒傷心，民勞傷國(guó)。足溫而心平，人佚而國(guó)寧。是故善為理者，必以仁愛(ài)為本，不以苛酷為先。寬宥刑罰，以全民命；省徹徭賦，以休民力；輕約賦斂，不匱人財(cái)，不奪農(nóng)時(shí)，以足民用，則家給國(guó)國(guó)富，而太平可致也。”其中儘管也説治理“以仁愛(ài)為本”，而“寬宥刑罰，以全民命；省徹徭賦，以休民力”更帶有黃老的治國(guó)理念。

作了“人之於君，猶子之於父母也。未有父母富而子貧，父母貧而子富也。故人之饒足者，非獨(dú)人之足，亦國(guó)之足也?？史φ?，非獨(dú)人之渴乏，亦國(guó)之渴乏也”的譬喻之後，又説：“故君者，其仁如春，其德如雨，澤潤(rùn)萬(wàn)物，則人為之死矣。昔太王去邠，而人隨之，仁愛(ài)有餘也；夙沙之君，而人背之，仁愛(ài)不足也。仁愛(ài)附人，堅(jiān)於金石。金石可銷而人不可離。故君者壤地也，人者卉木也。未聞壤地肥而卉木不茂，君仁而萬(wàn)民不盛?！辈粌H引《論語(yǔ)》中有若所説：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”而且以古公亶父遷岐民衆(zhòng)相隨與沙夙之民自攻其君的史事證之。以為君上對(duì)百姓不可不仁！

讓“人為之死”看似替為君著想的一種權(quán)謀，其實(shí)也體現(xiàn)出庶民對(duì)仁愛(ài)之治的一種期待和歸附。在君先有“其仁如春，其德如雨，澤潤(rùn)萬(wàn)物”的要求，方能得到子民不辭“為之死”的回報(bào)。

三、 有關(guān)“新子學(xué)”的思考

近年古典學(xué)術(shù)研究出現(xiàn)某種“疲勞”徵兆，研究課題和思路重疊反復(fù)，缺少有時(shí)代特徵（有足公的理論高度、思維方式有所更新、合乎時(shí)代需要）的創(chuàng)意和突破。也就是説古今結(jié)合得不好。有識(shí)者認(rèn)為，即使是古代典籍研究，也要以當(dāng)今應(yīng)有的具有先進(jìn)性的理論視角審視，引向現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考，開(kāi)掘其當(dāng)代價(jià)值。

子學(xué)中的思想理論建樹(shù)是傳統(tǒng)文化構(gòu)成的重要組成部分。當(dāng)代有“實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興”的任務(wù)和目標(biāo)，子學(xué)如何為重構(gòu)中華文化體系提供助力，源頭活水如何對(duì)接是必須很好認(rèn)識(shí)和解決的問(wèn)題。

兩千多年的社會(huì)歷史實(shí)踐，檢驗(yàn)著其間問(wèn)世的包括子學(xué)在內(nèi)的每一種學(xué)術(shù)成果的得失和真理性；中外古今學(xué)術(shù)思想的交流融通也不斷為研討提供新的視角和思路。“新子學(xué)”既合乎時(shí)代的要求，也具備時(shí)代提供的條件。

筆者研讀《莊子》《劉子》自覺(jué)很有收穫，涉獵其中雖屬一種機(jī)緣，仍得到不少有普遍意義的啓示。當(dāng)代子學(xué)有總的要求，也要根據(jù)每部子書(shū)內(nèi)容和表述方式上的特點(diǎn)，及其時(shí)代背景、論説內(nèi)容、研究的歷史和現(xiàn)狀對(duì)研究的思路、方法作出選擇。

《莊子》《劉子》同為子書(shū)，差異卻大。“新子學(xué)”以發(fā)掘其當(dāng)代價(jià)值為指歸，須根據(jù)對(duì)象的不同調(diào)整研究思路與側(cè)重點(diǎn)。

先秦《老子》《莊子》《墨子》《孟子》《荀子》《韓非子》之類重要的子學(xué)著述，前人研究的資料和成果豐碩，如今的探討應(yīng)力求觀念、理論視角和方法論上的突破與更新；一些由於各種原因被忽略和邊緣化的子學(xué)著述（特別是後期問(wèn)世者），則須作全面系統(tǒng)的梳理與考究，厘清其所本與創(chuàng)意，使以往子學(xué)這方面的缺失得到彌補(bǔ)。

《莊子》在中國(guó)文化史和學(xué)術(shù)史（思想史、理論史、文學(xué)史乃至漢語(yǔ)史、範(fàn)疇史）上的地位重要、影響深遠(yuǎn)。作為中國(guó)道家學(xué)派最主要的兩部經(jīng)典之一，受到歷代學(xué)人的關(guān)注。兩千多年來(lái)莊學(xué)著述之豐富，在子學(xué)中亦無(wú)能出其右者。

莊子視野宏深，見(jiàn)解獨(dú)到精闢，極富創(chuàng)意，其學(xué)説中有若干大大超前的觀點(diǎn)與論述，跨越許多學(xué)科： 比如其中對(duì)近乎相對(duì)論的時(shí)空觀念、意識(shí)的表述，對(duì)精神現(xiàn)象的探討，對(duì)人類文明進(jìn)程中出現(xiàn)“異化”的警示，對(duì)其生命哲學(xué)以及近乎進(jìn)化論的生物演化軌跡的描述。

經(jīng)過(guò)幾千年人類歷史發(fā)展的驗(yàn)證，特別是有了西學(xué)東漸以來(lái)文化學(xué)術(shù)思想理論的交流溝通融會(huì)，對(duì)莊學(xué)的獨(dú)特建樹(shù)應(yīng)該重新審視評(píng)估?，F(xiàn)代先進(jìn)的理論視角、方法論，國(guó)內(nèi)外的理論成果，皆應(yīng)借鑒、移植和為我所用。

從理論建構(gòu)和表述上説，《莊子》內(nèi)、外、雜諸篇以及篇目經(jīng)後學(xué)整理，有大致的統(tǒng)序；“寓言十九”使諸篇荒誕不經(jīng)的描述有一種“形散而神不散”的特點(diǎn)?！秳⒆印犯髌木幋斡勺髡甙才牛y(tǒng)序明確，雖常舉史事典故以為論證的依據(jù)，但論説基本上依邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行；這一點(diǎn)與《文心雕龍》近似。

先秦諸子思辯精神高揚(yáng)，成就了春秋戰(zhàn)國(guó)的學(xué)術(shù)繁榮和多種子書(shū)問(wèn)世，是為子學(xué)的淵源。學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中既有相互辯難，也會(huì)在相互借鑒、吸納中補(bǔ)充修正一家言。戰(zhàn)國(guó)中後期的子書(shū)已有兼取並用的趨向，此後的子書(shū)無(wú)論標(biāo)榜宗尚何家，皆難免有兼綜前學(xué)學(xué)處。魏晉南北朝時(shí)期，漢代確立的正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治地位瓦解，玄學(xué)以及儒、道、佛學(xué)間的論辯導(dǎo)致思辨精神復(fù)歸和再次學(xué)術(shù)繁榮，已入“黃昏”的子學(xué)又有《抱樸子》《金樓子》《顔氏家訓(xùn)》等面世，唯《劉子》兼容百家承傳諸子餘緒，其總括理論宗尚的《九流》篇明白無(wú)疑地申説了一本多元指導(dǎo)思想。

在子學(xué)中《劉子》的地位遠(yuǎn)不能與《莊子》相比，然而在當(dāng)代研究中有其特殊價(jià)值（包括其論政的獨(dú)特性，其作者為誰(shuí)問(wèn)題的解決後與《文心雕龍》聯(lián)繫的相關(guān)研究等）。與極富理論開(kāi)創(chuàng)意義的《莊子》高度的思辯性相比較，《劉子》論政是針對(duì)性較強(qiáng)的“説今”，更多“從抽象回到具體”。

《劉子》切合南北朝時(shí)政的具體，論説了很多莊子那個(gè)時(shí)代還未出現(xiàn)或未凸顯，未被關(guān)注的問(wèn)題，比如根治腐敗、人才任用以及“文武之道”等等，提出了把握這些施政要?jiǎng)?wù)的方針和指導(dǎo)思想。對(duì)於今人在比較中汲取古人政治方面的經(jīng)驗(yàn)智慧而言，《劉子》這方面的借鑒意義又為《莊子》所不及。

説子學(xué)主要是政論，是就廣義的政治而言，包括政法軍事經(jīng)濟(jì)等方面國(guó)家治理的指導(dǎo)思想和方法策略，各家學(xué)説的側(cè)重不盡相同。政論的探討必須與政治實(shí)踐密切結(jié)合。各個(gè)時(shí)代皆有各個(gè)時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其思想理論必有其歷史印記。魏晉南北朝的政治現(xiàn)實(shí)是長(zhǎng)期戰(zhàn)亂、國(guó)家分裂，少數(shù)族內(nèi)遷、南北對(duì)峙，篡代層出朝代更迭頻繁，以及“九品中正”制的實(shí)施與門(mén)閥世族把持仕進(jìn)……是以前子書(shū)作者沒(méi)有或絕少面對(duì)的。所以首先須重視《劉子》所論的時(shí)代性，如此才能瞭解其生成土壤、針對(duì)性及其得失，揭示其價(jià)值、意義。當(dāng)然，適當(dāng)與其前其後（如漢、唐某些階段）的治國(guó)理念與政治實(shí)踐相印證，則更有説服力。

因?yàn)樘貏e推崇黃老，被歸入“雜家”的《劉子》還有個(gè)與衆(zhòng)不同之處。《呂氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》“問(wèn)天”的言説，皆有取法、聽(tīng)命上天（自然、神明）的要求，在中央集權(quán)大帝國(guó)君主專制建成之初的秦漢政論，有較多為帝王師、以上天約束君權(quán)的意圖?！秳⒆印肥壮扒迳瘛薄胺烙钡摹皢?wèn)心”之論，顯然是針對(duì)人而言。既有以“天”約束君權(quán)成效不高（或者對(duì)官吏約束不夠）的無(wú)奈，更是針對(duì)實(shí)現(xiàn)清廉政治（革除貪腐、清靜無(wú)為、與民休養(yǎng)生息）的根本——施政者（包括各級(jí)吏員）應(yīng)有的心性修為——立論。其言説對(duì)象（或者説其論説、勸誡的施政主體）已發(fā)生轉(zhuǎn)移，從以君主為主到以從政的官員和準(zhǔn)備從政的士人為主，簡(jiǎn)言之： 政論重心明顯有從“君治”向“吏治”轉(zhuǎn)移之勢(shì)。立論重在吏治當(dāng)與六朝的政治現(xiàn)實(shí)（門(mén)閥世族與官員的腐敗奢靡）與劉勰的人生經(jīng)歷相關(guān)。

《劉子》作者認(rèn)定為劉勰也很有意義。

魏晉南北朝文學(xué)“進(jìn)入自覺(jué)時(shí)代”： 古代的文學(xué)觀念成熟、理論批評(píng)長(zhǎng)足進(jìn)步；體大思精的古代文學(xué)理論經(jīng)典《文心雕龍》問(wèn)世?！秳⒆印房胺Q後期子書(shū)中的政論傑作，聯(lián)繫其不凡建樹(shù)，對(duì)認(rèn)識(shí)劉勰這樣一位南北朝學(xué)術(shù)巨子的學(xué)術(shù)思想及其歷史地位，無(wú)疑是十分必要的。作為六朝卓越的思想家、理論家，劉勰的胸懷開(kāi)放包容，在不同領(lǐng)域都有理論建樹(shù)。他能夠根據(jù)研討對(duì)象的特點(diǎn)和需要選擇和調(diào)整思想宗尚、吸納各家學(xué)説之優(yōu)長(zhǎng)“為我所用”。因此其文學(xué)、佛學(xué)和政論著述中的宗旨與論證方法有某些差異不足為奇，甚至是其思考明智和合理的表現(xiàn)。其理論思考的特點(diǎn)與其時(shí)代學(xué)術(shù)思潮的特點(diǎn)相吻合： 玄學(xué)背景下的儒、道、佛的兼容互補(bǔ)。比如既有格物致知的言説，也稱美“自然之道”、“體物為妙”和“般若之絶境”。

作者問(wèn)題的解決使劉勰研究有了新動(dòng)力、出現(xiàn)新格局，由此聯(lián)想到一個(gè)問(wèn)題： 以往未得重視（尤其是漢以後“雜家”）的子書(shū)中有沒(méi)有應(yīng)當(dāng)和值得承傳和弘揚(yáng)的文化遺産、精神財(cái)富。有的子書(shū)以往研究不公或者角度有偏，也許因?yàn)楸畴x主流意識(shí)形態(tài)而被排斥、貶低；也許由於流播傳習(xí)等方面的問(wèn)題被擱置、被延誤。在當(dāng)代則應(yīng)以更大的投入和包容、開(kāi)放、客觀的胸懷、態(tài)度去挖掘、整理那些有價(jià)值卻被冷落的子學(xué)遺産，從多元的角度汲取滋養(yǎng)，促進(jìn)當(dāng)代先進(jìn)文化體系的建構(gòu)。

近年仍不時(shí)讀到一些對(duì)原典的考釋，甚至是直接以“莊子復(fù)原本”題名的著述。對(duì)文本的考辨訓(xùn)釋是古典研究的前導(dǎo)和基礎(chǔ)，前人在這方面已經(jīng)作出過(guò)重大貢獻(xiàn)。《莊子》的文本很早就經(jīng)過(guò)整理，復(fù)原到出自莊周不可能，對(duì)於主要傳本（如郭象注本）考訂應(yīng)重在其提供的基本材料（莊子的言説而非後學(xué)的注釋）上。此外，學(xué)者常常各具特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)、科研力量既整合於基本的學(xué)術(shù)精神、規(guī)範(fàn)之上，在總體目標(biāo)一致的前提下應(yīng)該保持自己的學(xué)術(shù)個(gè)性，發(fā)揮專長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，不一定都把“復(fù)原”作為主攻目標(biāo)。

學(xué)術(shù)探討求“新”是謀求合乎時(shí)代要求，尤其在思考問(wèn)題的層面、深度和方法論上有所突破與進(jìn)步，而不是生搬硬套、堆砌外來(lái)的、生造的概念術(shù)語(yǔ)。子學(xué)求新，是在承傳前人成果的基礎(chǔ)上，借鑒、運(yùn)用新的思路和新的手段，從新的視角和理論層面進(jìn)行開(kāi)掘，達(dá)到研討的目的——獲取合乎時(shí)代需要的新成果，展示研討對(duì)象的當(dāng)代意義。

《莊子》《劉子》兩書(shū)究竟哪些方面尤其能為重構(gòu)中華文化體系提供助力呢？?jī)H就一己最為深切的體會(huì)簡(jiǎn)言之：

莊子的思考窮究宇宙萬(wàn)物和人文之本然，指出社會(huì)政治和世俗觀念會(huì)壓抑和扭曲人的天性；既反對(duì)縱於聲色滋味和權(quán)勢(shì)財(cái)貨，也反對(duì)有違天性的禁欲；呼喚沉迷世俗的人們掙脫精神桎梏回歸自然，銷解塵世的憂患、苦悶和煩擾；鼓吹珍愛(ài)生命，依自然生理機(jī)制營(yíng)衛(wèi)生命精神以求健康長(zhǎng)壽；把握自己的情感、思維取向、享用天賦的靈慧，追求真實(shí)和快樂(lè)的人生，實(shí)現(xiàn)在自由的精神境界裏暢遊。

莊子倡言“尊生”，尊重包括其他部族在內(nèi)的一切人的生命；旗幟鮮明地反對(duì)當(dāng)時(shí)頻仍風(fēng)行的征伐與殺戮、刑懲。為人們?cè)趶恼楣僦庵甘玖艘粭l超然功利、作自主精神遊履的人生道路?！肚f子》中有這樣的警示： 人類步入“文明”以來(lái)違逆天性的異化愈演愈烈，嗜欲的放縱將使人類走向生存發(fā)展和自我完善的反面。切盼世人及早警醒，在為時(shí)尚不為晚之際作自我救贖。

《劉子》的吏治廉能之論、民本思想以及對(duì)傳統(tǒng)戰(zhàn)爭(zhēng)理念和軍事思想的總結(jié)的闡發(fā)（如“止戈為武”、“以文止戈”和“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必?！钡冉?jīng)典性話語(yǔ)的詮解），也頗有當(dāng)代意義，在根治腐敗、關(guān)注民生以及制止和消彌戰(zhàn)亂上都能提供借鑒和一定的思想指導(dǎo)作用。

將這些思想理論納入當(dāng)代的文化體系，最終使之成為社會(huì)主流意識(shí)的組成部分，不僅有利於中華民族的偉大復(fù)興，也有利於實(shí)現(xiàn)世界和平和人類生存發(fā)展的共同願(yuàn)景。

學(xué)術(shù)的長(zhǎng)足進(jìn)步，既面臨時(shí)代需要解決的問(wèn)題，又需要時(shí)代提供的條件、給予的推動(dòng)力。

人類社會(huì)的歷史發(fā)展在面對(duì)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)、面臨重大轉(zhuǎn)折，或者出現(xiàn)變革機(jī)遇之際，就會(huì)推動(dòng)哲學(xué)思考與學(xué)術(shù)創(chuàng)新： 為解決如何應(yīng)對(duì)、何去何從的難題導(dǎo)向。這也是春秋戰(zhàn)國(guó)（中國(guó)文明進(jìn)程中的“軸心期”）諸子百家爭(zhēng)鳴的緣故。沒(méi)有商、周的更替，東周列國(guó)的兼併、征戰(zhàn)和國(guó)家走向統(tǒng)一的歷史過(guò)程，就不會(huì)有那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)繁榮，不會(huì)有思辨精神高揚(yáng)的諸子著述傳世。

既是出於時(shí)代的迫切需要，也就表明原有的思想學(xué)術(shù)資源（思想理念與學(xué)説及其由此形成習(xí)慣的思維模式、舉措規(guī)範(fàn)）已經(jīng)不能或者難以引導(dǎo)對(duì)社會(huì)發(fā)展中某些新問(wèn)題的闡釋和解決，不足以應(yīng)對(duì)某些重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題（如信仰、道德、發(fā)展道路，以及人與人、人與自然的關(guān)係等方面）的挑戰(zhàn)。

諸子著述個(gè)性張揚(yáng)，且有鮮明的時(shí)代特徵。子學(xué)中的思考總的説較經(jīng)學(xué)自由寬泛，往往對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有更強(qiáng)的針對(duì)性（有些就是很具體的“治術(shù)”）。然而，它長(zhǎng)期受正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的排斥而被邊緣化，不同程度地影響到文本的遺存、研討的深入和門(mén)人後學(xué)的傳承創(chuàng)新；歷代的研究常限於傳本的考辨和詮釋。這樣，無(wú)論鈎沉勘謬抑或探究宗旨、衍生新意，都給今人留下了更大發(fā)掘和闡揚(yáng)的空間。

“新子學(xué)”合乎時(shí)代要求。其“新”絶非只就從事研究及其成果出現(xiàn)時(shí)間的新近而言，而是適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展大潮之所需，承擔(dān)在子學(xué)領(lǐng)域弘揚(yáng)傳統(tǒng)人文精神，為實(shí)現(xiàn)民族振興提供思想學(xué)術(shù)資源的使命，提出“新子學(xué)”的概念當(dāng)出於一種有高度時(shí)代責(zé)任感的文化擔(dān)當(dāng)。

[作者簡(jiǎn)介] 塗光社（1942— ），男，湖北黃陂人。現(xiàn)為遼寧大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。專著有《文心十論》《勢(shì)與中國(guó)藝術(shù)》《雕龍遷想》《劉勰及其文心雕龍》《中國(guó)古代美學(xué)範(fàn)疇發(fā)生論》《因動(dòng)成勢(shì)》《原創(chuàng)在氣》《莊子範(fàn)疇心解》《莊子寓言心解》《中國(guó)古代文論範(fàn)疇生成史》等。