強昌文

(東莞理工學院政法學院，廣東東莞 523808)

論中國倫理傳統(tǒng)特點及其對法律的影響*

強昌文

(東莞理工學院政法學院，廣東東莞 523808)

任何類型的法律都有與其相匹配的倫理根基。正處于歷史轉型時期的當代中國，反思倫理傳統(tǒng)是法治中國建設的一個重要環(huán)節(jié)。家族倫理、等級倫理、神人倫理和和合倫理構成了傳統(tǒng)倫理的幾個比較穩(wěn)定而且相互關聯(lián)的基本特征，它們共同確定了與之相匹配的法律類型。對傳統(tǒng)中國倫理與法律關系的梳理、甄別，對當代法律的走向具有很好的借鑒意義，同時也是我們思考軟法問題的一個切入點。

中國傳統(tǒng) 倫理類型 法律精神

法治中國是依法治國戰(zhàn)略的升級版，是中國法治建設的又一里程碑，表明我們徹底告別人治邁向法治、由官治趨于民治的脫胎換骨的決心。當社會發(fā)展步入新的歷史時期，就意味著必須對歷史傳統(tǒng)進行反思和選擇。由于倫理法是傳統(tǒng)中國法律文化的重要特點，所以，今天的法治中國建設需要反思中國倫理傳統(tǒng)，進而做出慎重的選擇。任何法律的生成都有自己的倫理根基，那么不同的倫理觀和倫理類型使法律的演化和生成肯定體現(xiàn)為不同的特點。深入分析中國傳統(tǒng)倫理，可以看出中國傳統(tǒng)社會的基本狀態(tài)以及與法律的關系。從文化的角度來看，倫理傳統(tǒng)就是發(fā)源于過去、存在于現(xiàn)在并在一定程度上影響未來的倫理。中國倫理傳統(tǒng)是在一種特殊的自然條件和歷史條件下產生的，又長期按照自己的文化邏輯和歷史規(guī)律獨立地發(fā)展著，形成了一種獨特的倫理類型。雖然中國倫理傳統(tǒng)一直處在演變過程之中，但從總體上看，它具有下列幾個比較穩(wěn)定而且相互關聯(lián)的基本特征，并有與之相匹配的法律類型。

一、家族倫理——人情本位的法律

中國社會是帶著氏族的臍帶跨入文明社會的門檻，國家起源屬于亞細亞方式，家族是它的根基，故倫理思想極為重視調節(jié)家族內部關系，可以稱之為家族主義倫理。［1］P37-38中國的國家起源方式是以氏族的血緣家族關系為基礎的，家族是國家賴以生存的根基，國家又不斷強化家族，形成穩(wěn)固的宗法家長制。家族內部家長制的統(tǒng)治和保持家庭的內聚力，不但是家族興旺的依據，也是國家統(tǒng)治的前提。為了維護宗法家長制的重要性，中國傳統(tǒng)社會非常重視調節(jié)家族成員關系的家庭倫理，置它高于社會倫理，在一定意義上，家庭道德規(guī)范成為首要倫理原則。家族倫理的主要特點有

1．注重血源。血緣關系的遠近就是行為依據，親、義、別、序、信就是行為準則。儒家的三綱五常:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，［2］P111其中有三倫是講家庭關系的，其源起的五教囊括的則全是家庭血緣關系。父義、母慈、兄友、弟恭、子孝稱為基本的教義。血緣關系是聯(lián)結家族社會的基本紐帶。背離它，則是不仁、不義，則會禮崩樂壞、社會失序。儒家的宗法家族倫理主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。［3］P156

2．突出孝道。宗法家族倫理從孝出發(fā)，以孝推出悌，繼而推出信，一倫一倫，由表及里，通過血緣關系以己為中心擴展成一個有親疏遠近之分的倫理圈。儒家教義要求父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順，尤其是子女應絕對孝順父母，說明“歷代圣明的君王以孝治天下國家的效果是怎樣的高明了”，［4］P179“子孫本以恭謙孝順為主，所以對父母有不遜侵犯的行為皆為社會和法律所不容，不孝在法律上是極重大的罪，處罰極重。《孝經》云五刑之屬三千，罪莫大于不孝……齊、隋以后不孝更成了十惡不赦的重罪，標明于卷首名例中”。［5］P29-30

3．代際不等。代際之間的倫理要求很不相同，在不同代際之間產生了嚴重的不對等性和片面性。家族倫理不問是非、公平、正義，主要維護家長的絕對專制。如，君可以不君，但臣不可以不臣，父可以不父，但子不可以不子。

4．家國同構。由于中國傳統(tǒng)社會經濟結構的內在本質的影響，使得中國傳統(tǒng)社會的政治結構和家庭結構呈現(xiàn)出同質的狀態(tài)，即大家公認的家國同構。中國社會在進入文明社會時，非但沒有清算氏族制，相反保留了氏族制的殘余。文明的發(fā)展是由家族到國家，國家混合在家族里面。統(tǒng)治者利用國家政權的強制力量，利用宗法血緣的紐帶將家和國聯(lián)結起來。家庭以至家族就成了聯(lián)系家和國的中介。同時，在結構上，家庭成了國家的縮影，國家則是家庭的放大。在中國古代，家庭是以父家長為核心的。由于皇族以嫡長子繼承制為核心的繼統(tǒng)法的存在和在社會組織中的影響，加上宗法觀念的內在要求，對家長的“孝”就成為每一家庭成員的必然義務，同時也構成衡量家庭成員行為和要求善與惡的道德標準。在國家政權結構中，是以君主為核心的，由中央的三公九卿到地方的州、郡、縣長官構成一套嚴密的社會組織系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，對君主的“忠”，是每個臣民應盡的義務，同時也是衡量個人品質與價值的準則。這種家族關系擴展到政治結構中來，導致了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系都采取家長制下的父子關系的形態(tài)，于是，君臣、官民關系便是父與子、母與女之間的關系，“孝悌”也就成了“忠君”的基本觀念。

家族倫理對法律的影響主要表現(xiàn)在如下幾個方面

1．獨特的倫理法。家族倫理核心就是三綱五常等規(guī)范，通過“以禮入法”，使之成為規(guī)制社會關系的強制手段。從董仲舒的“引經決獄”，到晉武帝時代的《秦始律》，再到中華法系代表的《唐律》，宗法倫理原則逐步在法律中處于支配地位，倫理法色彩不斷凸顯并走向成熟。綱紀倫常成為國家法律的價值判斷標準，以及第一性的社會規(guī)范，法律服從綱紀倫常，法只是第二性的社會規(guī)范。所謂的“出禮而入刑”，就是倫理法的簡約而不簡單的表達，“禮往往直接轉化為法律規(guī)范，‘法’則不過是罰則。古人云‘禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里也’?！诵倪`于禮義，然后入于刑法’。倫理綱常因為附有罰則而變成了法律，它對于人心的要求因此外化為強制性的制度。”［6］P32

2．規(guī)則意識淡漠。宗法家族倫理是沒有陌生人的，倫理圈的半徑到朋友、熟人為止，即是學界稱謂的熟人社會。在熟人社會里，大家都是低頭不見抬頭見、早上不見晚上見的親戚朋友，所以，彼此交往只需要憑借關系、親情、友情，不需要事先約定規(guī)則;礙于情面，不能直言利益。自然就缺乏權利意識、契約意識和法治精神。

3．人情大于王法。在重血緣輕規(guī)則的傳統(tǒng)社會，依法辦事、維護正義與公平，會被視為不通人情、大逆不道，不能為社會所容忍。在這樣一種重人情、講關系的宗法家族倫理基礎上的制度建設，一般不會把保障人們權利的實現(xiàn)為依歸，而是加大人們權利實現(xiàn)的代價和難度。

4．家法國法相應。由于“孝”和“忠”的倫理道德準則和家國同構的效應，二元法即家法國法相應成為傳統(tǒng)中國社會政治結構和法律體系的一個重要特征，具體表現(xiàn)為族權拱衛(wèi)君權、君權攜帶族權，形成了以家族為社會基本管理單位的中央集權和君主專制。秦始皇統(tǒng)一全國，在建立統(tǒng)一的地主經濟的同時，也建立了自上而下的、由皇帝總攬大權的、統(tǒng)一的政權結構。家長是家法的主宰者，皇帝是國家最高統(tǒng)治者，一切政事由他獨攬，皇帝的意志就是法律。

二、等級倫理——身份本位的法律

中國傳統(tǒng)倫理的主要內容是以血緣、禮教為基礎的。由于血緣關系的天然屬性，加之儒家陰陽學說的加工，從而使人確信人與人之間的不平等是正常的、合理的，是天經地義的。而古代的禮與身份等級秩序是相適應的，其基本精神和價值取向就是定尊卑貴賤，維護綱紀倫常之道。古代的各種文獻都反復強調這一點，所以，等級倫理成為中國倫理傳統(tǒng)的重要特征。等級倫理的主要特點有:

1．禮治主義。古人常言道:按照禮來侍奉天地之神，按照禮來明晰君臣、上下、長幼之位，按照禮來區(qū)分男女、父子、兄弟之親以及婚姻疏數(shù)之交等。古人也常說:禮儀以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦等。董仲舒亦云，禮者“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也”。［7］P276禮不但確認、維護社會差異與等級，而且本身也是富于差異性，因人而異的。貴有貴之禮，賤有賤之禮，尊有尊之禮，卑有卑之禮，長有長之禮，幼有幼之禮，禮儀三百，繁雜萬分，不是可以茫然隨意運用的。每個人必須按著他自己的社會地位去抉擇相當?shù)亩Y，合乎這個條件的為禮，否則便為非禮。君之所以成其為君，臣之所以成其為臣，父子、兄弟、夫婦之所以成其為父子、兄弟、夫婦，便是因為君守君之禮，臣守臣之禮，父子、兄弟、夫婦無不各守其禮，所以才能達到君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦。這種富于差異性、等級性的禮，隨著倫理化的逐步深入，既強化了法律中固有的等級性，又軟化了這種等級性。

2．男權主義。三綱五常是儒家倫理的基本框架，而三綱五常產生于并服務于封建專制制度。三綱五常的根本目的，就在于維護以君權、父權、夫權為核心的等級制度。所以，陳獨秀認為:“乃教人忠君、孝父、從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義”。［8］P158在中國傳統(tǒng)社會里，家庭、家族的一切大權都掌握在家庭、家族的成年男性中的長者手里。他們?yōu)樽优鲋?、他們可以納妾休妻、他們可以拋頭露面，相反，女性是不具有上述資格的。男性享有財產繼承權，而女性不享有財產繼承權，女孩出嫁時娘家陪嫁的財產多少是衡量她們在男方家中地位的一個重要砝碼。由于國家是放大的家庭，男性當皇帝、成圣上在人們心目中是天經地義的，他們掌管軍政、統(tǒng)帥子民;他們不僅是政治領袖，還是民眾的精神領袖，即所謂的“君師合一”;他們不僅三宮六院、妃女無數(shù)，還要遍地游歷，尋求女色。所以說，封建社會中的女性比男性要多一個繩索。

3．愛有差等。歷史上盡管有墨家的兼相愛的主張，但占主導地位的是儒家的愛有差等的思想。儒家反對兼愛、博愛、平等之愛，主張愛親人要有親疏之分，尊賢人要有等級之別。孟子說:“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”［2］P315在孟子看來，對于兄之子的愛，自然會厚于對鄰人之子的愛;人應當做的就是推廣這種愛使之及于更遠的社會成員?！袄衔崂?，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。［2］P14這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。愛家人，推廣至也愛家人以外的人，這也就是行“忠恕之道”，回過頭來說也就是行“仁”，這都是孔子倡導的。①這其間并無任何強迫，因為一切人的本性中都有惻隱之心，不忍看到別人受苦。這是“仁之端也”，發(fā)展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。

等級倫理對法律的影響主要有以下幾個方面:

1．身份色彩濃厚。傳統(tǒng)中國社會中的等級有序、界限分明的倫理要求，造成了傳統(tǒng)的價值取向主要有崇古、唯上、忠君、道義。與此緊密聯(lián)系的是忠君思想彌漫于整個社會。先王觀念和祖先崇拜所造成的社會秩序和心理趨勢是后代因循前代，下層服從上層。君主是“表率萬般”的，大臣及士大夫是輔佐君主協(xié)和天下的。由天子、大臣到士大夫再到庶民百姓，按照等級身份，構成了一個以強制服從為特征的從中央到地方的官僚系統(tǒng)。等級倫理注重等級和身份，依此為基礎的傳統(tǒng)法律也不問是非、公平、正義，主要維護的是等級特權和綱紀倫常。例如，卑幼毆殺尊長，無論過錯，都難逃死罪，而尊長非理毆殺卑幼，罪相對較輕，過失的一般不予追究。歷代法律嚴格制裁子孫告祖父母、父母的行為，而不管他們的行為對錯與否。傳統(tǒng)社會中自然無法聲揚公平、正義的法治精神。

2．特權氛圍濃厚。等級倫理強調血緣親疏關系，并以宗法觀念為紐帶，構成了一個以情感上的自動服從并由此獲得孝順名聲為心理滿足的宗法系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，有著唯上是從、犯上就是作亂的群體意識。這種群體意識一經形成，又反過來促進官僚政權系統(tǒng)和宗法系統(tǒng)的鞏固，并且在情感上自然地將這兩個系統(tǒng)融為一體。唯上是從的情感傾向，使個體在政治上表現(xiàn)為忠君思想?；实奂磭?，忠君就是愛國，這是整個傳統(tǒng)社會的普遍意識和心理狀況。這種唯上是從的態(tài)度和忠君思想，一方面穩(wěn)定了社會秩序，形成了共同心理，充實了民族文化的內容。但另一方面，它又奴化了人們的思想，消解了人們的求實精神。②在等級倫理之下，臣民毫無權利可言，沒有公平、正義，只有絕對的服從，社會分成命令和服從兩個等級，這和追求平等、自由、理性的法治精神和權利文化完全相左。等級倫理助長的是壓制現(xiàn)象，對權力、對上級的絕對服從，對權利、對下層表現(xiàn)為輕視和忽視，久之，形成的是官員的任性和狂妄、侵害民眾權利而且心安理得。

3．法律體現(xiàn)等差的平等。等級倫理在傳統(tǒng)法律上的作用，一是強化，一是軟化。所謂強化是指使法律中的等級愈趨擴大和增強，所謂軟化是指給愈趨擴大和增強的等級秩序遮上一件倫理面紗。③傳統(tǒng)法律中的“議”、“請”、“減”、“贖”、“官當”、“良賤有別”之類的特權等級制度都是在漢后法律倫理化的過程中產生的。如果說傳統(tǒng)中國的法律中還有平等的話，那只有一種平等，即有等差的平等，也就是同一等級的平等，不同的等級之間則存在著絕對的不平等。正如著名法史學家張晉藩所言:“中國古代的傳統(tǒng)法律是特權法，是以維護不平等的社會關系為特征的”。［9］P72這種特權法不僅體現(xiàn)在立法上的等差性，而且司法特權也是非常明顯的。所以，注重民族、種族、身份、血緣、財產、家庭、教育、信仰、職業(yè)的差別的中國傳統(tǒng)社會的法律，權利和義務的不平等性必然是一個顯著的特點。

三、神人倫理——君權本位的法律

中國傳統(tǒng)倫理思想主張道德是人生的目標和價值所在，所以德治主義非常盛行。德治主義建立在這樣一種人性論的基礎上，通過個人的道德修養(yǎng)或社會的道德教化，人人都可以成圣成賢。德治主義強調統(tǒng)治者本身是有德行的，他們擔負著教化民眾的重任等。這種道德理想主義驅使著人們對上、對官盲目崇拜和信任。在德治主義的氛圍下，自然產生了神人倫理。神人倫理又稱為神圣倫理，其主要內容有:

1．人性本善的道德假設。德性主義人性論是儒家思想的重要組成部分，它認為人性是天賦的性善。在先秦儒家代表中，孟子明確肯定了人性本善，他對于人的善良本性以及人性臻于完美境地的可能性作了最為經典的闡發(fā)。他認為人人都有與生俱來的“四端”:“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”［2］P69在他看來，仁、義、禮、智這些美德的萌芽是人與生俱來的天賦。這樣，自然推理出“人皆可以為堯舜”與“存心養(yǎng)性”的結論。先秦儒家代表荀子雖然持“性惡論”，但對人性趨于至善的可能性抱有充分的信心，認為凡夫俗子只要“化性起偽”，同樣可以達到圣賢的境地，這樣孟子從人性惡出發(fā)，卻同樣得出了“涂之人可以為禹”［10］279的結論。這足以說明，荀子的性惡論與古代法家的性惡論和西方政治文化傳統(tǒng)的核心即國家根植于人性之邪惡的政治理念是形似實乖的。

2．內圣外王的邏輯思維。早就有人指出:“中國哲學之重心問題為內圣外王，其特點在為人生文化提供種種價值理想，和實現(xiàn)此等價值理想的修行與方法?！?1］P105這種概括，是一種傳統(tǒng)的、為多數(shù)人所接受的觀點。不過，嚴格說來，內圣外王之學，主要是儒家的主張，但與道家思想有關聯(lián)。內圣外王的儒家政治哲學思想最早的論述可以說是受莊子思想的影響。莊子說:“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”。［12］P375內圣，指主體的內在修養(yǎng)，對善的領悟，對仁義道德的把握。用孟子的話說，是養(yǎng)浩然之氣;用理學家的話說，是對天地之性的保持，對氣質之性的揚棄，質言之，是存天理，滅人欲。外王，指把主體內在的修養(yǎng)所得，推廣于社會，使天下道一風同。用儒家自己的話說，就是通過修身來齊家，進而治國平天下?？梢哉f，三綱八目的內涵及其相互關系，正是內圣外王的具體化。與人性本善的立場一致的內圣外王的哲學思想，不僅是一種價值信念、一種特殊的思維方式，也是一種現(xiàn)實的政治實踐模式。在這里，盡管幾千年來的內圣與外王的邏輯關系始終沒有得到令人信服的論證，但并不妨礙內圣外王成為儒家心目中天經地義的政治公理。這種政治實踐模式強調的是內在約束機制，即強調政治道德化，將政治上約束機制集中在塑造完全利他的圣賢的人格上。這不僅表現(xiàn)在一般的公共秩序的維持上，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］P12而且在治理國家上更是如此，如“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！保?3］P4中國封建社會王朝頻頻更替，法律多如牛毛，但在儒家思想家頭腦中只有一個根本的法，那就是“內圣外王”之道。

3．政教合一的思想框架。中國傳統(tǒng)的思想特點為倫理政治化和政治倫理化，倫理和政治一體化?？鬃又鲝埖轮谓袒f:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保?］P11孔子創(chuàng)仁學，倡德政。孟子在此基礎上，發(fā)展出仁政的學說體系，他說:“民為貴，社稷次之，君為輕?！保?］P324董仲舒把道德原則與政治綱領進一步統(tǒng)一起來，提出三綱治天下的學說和政治主張。這些政治主張與實際的政治體制的結合，不僅促使了政治道德化，也促使了道德政治化，不僅強化了封建統(tǒng)治，而且塑造了人們謹小慎微的日常行為風格。

神人倫理對法律的影響主要體現(xiàn)為以下幾個方面:

1．“性善論”導致偏離法治道路。盡管儒家不缺乏對人性的憂患意識，但這種憂患意識沒有從根本上影響其對人性的無限可塑性以及人性趨于完美的可能性所抱有的理想化期待。國內主流觀點認為，談到人性論，談到我們中國為什么不能走向法治，是因為儒家的人性論是主張人性“善”，西方較早地步入法治的軌道，是因為西方制度建設是在人性“惡”的預設下展開的。盡管有學者認為上述觀點是膚淺的、不準確的，④但沒有足夠的理由使人改變上述主流觀點。內圣外王的政治思維，造成的結果只能是法先王之法和確立倫理立法。法律制度呈現(xiàn)如下一些特征:一是縱向制約的單向性，即只能是上對下的制約，而下對上只有順從的本分。二是外部制約的缺乏性。即強調內在的約束，強調自覺地約束官員的行為，不必借助于法律的外部強制性的制度架構。三是立法的圣人性。即只有圣人才配得上為天下制定法律。因為只有“內圣”境界才能開出“外王”的事業(yè)，才會“為能經綸天下之大經，立天下之大本”［14］P553也。然而，現(xiàn)實是殘酷的，理想化的圣人總是沒能出現(xiàn)，在權力力量支配下而被稱頌的“天王圣明”不是獨夫民賊，就是流氓無賴。盡管儒家知識分子長期執(zhí)迷于“內圣外王”的政治理念，但不幸的是，同這種充滿道德理想主義色彩的政治期待形成鮮明對照的，卻是“一部中國政治史就是一部貪污史”［15］這樣一個可悲的局面。所以，這種內圣外王的政治哲學永遠都是現(xiàn)代化的法律制度的陰影。

2．沒有把權力關進制度籠子里的制度和思維。中國一元化的權力格局把精神權威牢牢地控制在自己的手中，形成了政教合一的普遍權威體系。在這樣的政治框架中，任何像樣的權力制約與控制的法律制度或游戲規(guī)則幾乎是不可能的。這種思想表現(xiàn)在法律上，主要體現(xiàn)為，一切都由君主說了算。所以，在傳統(tǒng)中國思想家們看來，立法權若不由君主掌行，那便是亂天下之大道。傳統(tǒng)中國，皇權是凌駕于法律之上的，正如嚴復所說中國古代法“直刑而已，國君得以超乎法之上，可以意用法易法而不為法所拘”。［6］P143這是“基于中國傳統(tǒng)的獨裁結構之上的法律觀念，其出發(fā)點是君主替天行道這樣一種認識。而法律的獨裁主義結構又受到儒家思想的倫理獨裁主義的強化?！保?6］P284在這樣的立法結構中，民眾的權利觀念和要求很難上升到法律之中。但這并不意味著君主制訂的法律之中沒有一點民眾的權利性內容，而是說，法律之中的權利性內容是君主為了自己利益的長遠性而欽定在其中的。古代中國從來沒有形成足以抗衡帝王專制權力的權威體系或社會力量，并在此基礎上形成有關抵抗和制約專制權力的政治思想傳統(tǒng)。中國是神人倫理、宗法家長制和專制制度合一的社會，維護神人倫理和宗法家長制的道德規(guī)范也是維護專制制度的政治手段，而維護專制制度的政綱也是強化神人倫理和宗法制度的道德措施。這就使得封建統(tǒng)治者能夠把對被統(tǒng)治者的外在強制性變?yōu)閮仍谧杂X遵守的規(guī)范，并使得封建統(tǒng)治披上仁慈的外衣。這種政治體制決定了儒家的思想處于非常尷尬的地位，無法創(chuàng)新，只能附屬于政治。

四、和合倫理——義務本位的法律

中國人對“和”有著異乎尋常的熱愛，“和為貴”、“和氣生財”、“家和萬事興”、“天時地利人和”等等，都是蕓蕓眾生奉為人生的基本信條。和合倫理一般也被視為傳統(tǒng)文化的精華，作為中華文化對人類文明的重要貢獻。最能代表和合倫理的當屬天人合一思想。天人合一思想的核心可以概括為三層意義:其一，人是有天地生成的，人的生活服從于天地的普遍規(guī)律;其二，人性即是天道，人類的道德原則與天地的自然規(guī)律是一致和相通的;其三，人生的最高理想是人與天的和諧一致。⑤盡管天人合一思想有合理之處，但天人合一思想沿著一條完全不同于西方自然法觀念的邏輯線路發(fā)展，最后充當了以“三綱五?！睘橹行牡淖诜易鍌惱砗鸵跃鳛樗獾牡燃壵沃贫茸髡撟C的理論根據;它最后漠視了利益的追求，社會缺失發(fā)展的動力機制，促使了和合倫理的發(fā)展和盛行，具體可以從下面幾個方面來論證。

1．重義輕利。在中國傳統(tǒng)倫理思想和社會心理中，重義輕利、重德輕才是一大特征。說白了就是利他主義、追求崇高和漠視利益。義利關系是中國思想文化史上的一個重要問題。墨家主張利即義、義利雙行的思想;法家主張鄙棄禮義、重視功利的思想;儒家主張義重于利的思想。前兩家思想畢竟不占主導地位，不過是歷史長河中偶然濺起的幾朵小小的浪花而已。儒家的思想構成了中國傳統(tǒng)的主導思想。儒家是利他主義的主要倡導者，儒家將利他人之利、利社會之利稱之為仁和義。無論孔子的“君子喻于義，小人喻于利”［3］P42，還是孟子的去利“懷仁義”［2］P269和董仲舒的正其誼不謀其利，明其道不計其功，都是典型的重義輕利以至棄利的思想和命題。

2．追求和諧。對利益的漠視、對義的關注，導致了中國傳統(tǒng)文化中的又一個價值追求即和諧。中國倫理傳統(tǒng)中一個突出的特點是注重和諧?？粗泻椭C，堅持中道，是浸透中華民族文化肌體每一個毛孔的精神。閉門而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉的和諧、安定、平靜、秩序的社會成為人們憧憬的模型。幾千年來，和諧大同的世界雖未實現(xiàn)，但一直是古典中國文明所努力謳歌和追求的對象。確實，對一個道德社會來說，它的魅力是無窮的。所以，自西周以來，一代又一代的思想家，一部又一部的著作和法典，都在為和諧大同世界而精心構作。⑥西周末年的史伯和春秋末年的晏嬰，是中國最早對和諧理論進行探討的思想家。他們從五味到音樂，再到君臣關系，來闡述平衡和和諧的思想。孔子是和諧大同思想的集大成者。他用“持中”的辦法來規(guī)定和諧的界限，并作為達到與保持和諧的手段。在他看來，無過無不及，凡事叩其兩端而取中，便是“和”的保證與實現(xiàn)。而中又是以禮為原則的。從總體上看，先秦儒家的和諧理論是以中庸觀為理論基礎，以禮為標準，以中和為范疇，以對統(tǒng)一體的保持和對競爭機制的抑制為特征的。秦漢以后，儒家這種和諧的思想完全符合封建統(tǒng)治的要求和倫理感情的需要，所以，一直綿延下來。

3．平均平等。平均平等是和諧的一個重要表現(xiàn)，所以，平均平等是傳統(tǒng)中國社會思想基本特點之一。平均平等的思想，在中國文化中，主要表現(xiàn)為經濟利益上的彼此一樣。平均即是平等，平等必須也表現(xiàn)為平均，亦即社會財富的占有和勞動產品的分配上的平均一致。這不僅是思想家們倡導的思想，也是封建帝王常常實行平均的措施。⑦平均平等的思想在農民頭腦中也是根深蒂固的，這突出體現(xiàn)在歷次農民起義大都以如“太平”、“平均”、“均貧富”和“均田”等平均平等為號召。這種平均平等的思想一直延續(xù)到新中國成立后的二十多年。嚴格說來，中國歷史上從未真正出現(xiàn)過平均平等的社會。封建統(tǒng)治者實行的均田、均稅等措施，旨在緩和階級矛盾，而非為了實現(xiàn)天下一家、人人平等的社會。思想家們的主張不過是從長治久安的遠大眼光出發(fā)，反對剝削過分。農民起義則因其自身的局限性和統(tǒng)治經濟力量的強大，而無從真正實現(xiàn)平均平等的思想。

4．忍則為尚。和合觀念衍生出了許多美妙精湛、博大精深的思想，其中人與人和諧相處、人與自然和諧相處的思想尤其令現(xiàn)代許多學者折服。但是這些美妙的構想僅僅佇留在夫子們的文牘中，在知識分子中間繼轉承留，表現(xiàn)為一種精英文化，而沒有化約為民間百姓的行為準則。和合觀念作為世俗社會的倫理規(guī)則，在民間文化中則完全呈現(xiàn)為另外一種狀態(tài)?！昂蜑橘F”轉化為“忍為尚”，形成了明哲保身，安于現(xiàn)狀，對惡勢力一味遷就，恥于抗爭的消極人格。⑧和則忍，忍則讓，讓則屈，屈則從，屈從則是非不分。由于一味追求“和為貴”，培育了人們“忍則尚”的消極容忍心態(tài)。這種消極的心態(tài)，小則使人隨大流，安于現(xiàn)狀，恥于抗爭，麻木不仁，各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜，不關心社會公共利益;大則使人自私自利，不問是非曲折，在違法犯罪行為面前，為了自保，不敢制止和反抗，一味遷就，乃至屈從，成為貽害忠良的幫兇。

和合倫理對法律的影響主要體現(xiàn)為如下幾點:

1．權利義務思維淡漠。毫無疑問，中國倫理中的平均平等思想，是小農經濟的產物。但這種思想主張在自然經濟條件下，均調社會財富，損有余補不足，對于減輕剝削、防止兼并，維護廣大民眾最起碼的生存條件和穩(wěn)定社會秩序等，起到了積極的作用。但這種平均平等的思想，實際上是絕對平均主義，因而是不可能實現(xiàn)，并具有十分嚴重的弊端。它反對不同的人或集團利用自己的特長和優(yōu)勢，開拓進取，不允許一部分人通過自己的努力先人一步過上好日子，以絕對的平等為衡量標準，但付出了犧牲效率和社會的進步的慘重代價，整個社會只有靜態(tài)的平衡，而無動態(tài)的競爭，這與道德終極準則和倫理目的是有相當大的出入。由于對絕對平等的注重，而忽視了形式上的平等，忽視了利己之心，那么以利己為原動力的權利意識必然十分匱乏，更談不上形式、機會、自由、效率等方面所引導出的權利性的觀念和制度體系。重義輕利思想和命題的進一步演化，導致在人際交往中，處處謙卑、溫柔敦厚、道貌岸然，這樣就會被捧為君子，反之，心直口快、主張才能、爭取利益等，就會被責為小人。儒家思想和道德觀意味著追求崇高，而不注重道德底線。利他主義和重義輕利的思想與其注重整體利益的思想密不可分，實質是否定、抹殺個人利益和個人的物質需要，要求個人利益無條件服從統(tǒng)治階級的整體利益，直接維護專制統(tǒng)治。這樣義務就成了規(guī)范人的行為的出發(fā)點或邏輯起點，在社會利益調整機制中占據最為突出的位置。無論是道德，還是法律，義務成為規(guī)范的重心，義務本位成為全社會的價值取向，權利感十分欠缺。

2．厭訟無訟常規(guī)心態(tài)。由于和合倫理中淡化公平、正義和自由，所以，人類追求正義、理性的本能被和合倫理消解殆盡。儒家的忠、孝、禮、義、仁是要求個體克己、滅欲、去私;修身、齊家、治國、平天下要求個體“苦練內功”，有內到外，通過對自己權利的自我否認，取得外部世界認同，通過權利、公平、正義的讓渡，求得肉身在和合之下的茍延殘喘。“忍為尚”試圖以靜制惡、以善制惡，來構建社會秩序，結果是人們習慣于消極退讓，有理讓三分，恥于面對面的權利相爭、干戈相向，不習慣于對簿公堂，具有濃厚的厭訟情結。和諧大同的思想，作為東方文明的精髓，作為中國傳統(tǒng)倫理的構成部分，對于我們民族的影響是多方面的、深刻的。例如，做事不走極端，著力維護整體利益，求大同存小異，成了人們的普遍思維原則，它對于民族精神的凝聚和擴張、對于統(tǒng)一的多民族政權的維護等有著積極的作用。但是，追求和諧大同，說到底是一種否定斗爭、排斥競爭的簡單協(xié)同的道德，因而它又具有明顯的弊端，它造成了個人創(chuàng)造性的萎縮，抑制了競爭性觀念和道德的生長，成為維護等級秩序的工具。所以對于和諧價值的追求，很難引導出有關個人權利的觀念和制度體系。這表現(xiàn)在平常的人們爭執(zhí)和糾紛之中，調?；蛘{解者往往是對爭執(zhí)的雙方各打五十大板，“一個碗敲不響，兩個碗敲叮當”，而不究誰是正當?shù)模l是非正當?shù)牡?。這表現(xiàn)在法律制度上，無訟成了傳統(tǒng)中國法律的價值取向?！耙磺姓{解與調判的目的不是對雙方權利義務的確定，而是為了平息特定的爭訟，達到和諧(無訟)，所以，對于生活在中國傳統(tǒng)中的人們，法律是容易理解的，而法即權利卻是一個陌生的概念?！保?6］P343

余論

家族倫理、等級倫理、神人倫理、和合倫理雖各有特點并各自對法律的生成和發(fā)展產生了重大影響，但由于它們又相互關聯(lián)，在整體上構成了群體主義倫理觀并型定化，在中國傳統(tǒng)社會長期處于支配性地位，在其影響下，社會及其法律必然呈現(xiàn)出秩序本位的價值目標，其特點可以概括為:(1)個人不是獨立的主體，沒有獨立的利益和權利，而是依附于某一群體，一切服從群體的安排;(2)權利義務的分配主要依據認得身份，顯示極大的不平等性;(3)整個社會的精神和價值取向是束縛性的、壓制性的，分配義務是立法的目的;(4)調整社會關系的主要規(guī)范是政治權威推行其意志的工具，而非限制政治權威的工具;(5)刑法是法制的主體和基礎，刑罰是法律的主要調整方法?？傊?，對君主、對國家的忠誠和服從，社會就會有秩序;個人、家庭和國家不可分割，就會出現(xiàn)秩序;追求和而不同的寬容精神，就會呈現(xiàn)秩序;犧牲個人、維護整體，從而達到秩序。

具有數(shù)千年文明歷史的古國，中國有長期運用法律治理國家的經驗，但在近代西方法律文明的沖擊下，中華法系及其法治文化幾乎解體，反思傳統(tǒng)是建設法治的必要環(huán)節(jié)。盡管“外儒內法”的治理理念和文化凝聚著民族智慧，但在法治中國建設過程中，梳理傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)倫理與法律關系，并對之深度分析、高度綜合、立體透視、理性批判是不可忽略的!

第一，傳統(tǒng)倫理與軟法是什么關系?通常認為軟法沒有法律約束力但具有實際效果，那么在傳統(tǒng)社會中，似乎倫理準則、禮義綱常就是我們當下所理解的軟法，它們不是法律，但卻有實際效果，甚至是“法律”意義上的效果。如果這種理解正確，梳理和探索傳統(tǒng)社會中倫理與軟法、硬法的關系，不僅會成為學術上的熱點，也是學術上的責任。

第二，軟法與司法審判是什么關系?“引經決獄”表明，傳統(tǒng)社會倫理經典是可以成為斷案的依據。如果依據倫理經典能夠在斷案中被直接援引，而推定倫理經典是軟法的話，那么我們所理解的軟法“不能成為法官審判的直接依據”的觀點最起碼在時間跨度上是有限制的。與此相關的是，西方法官的造法、自由裁量權的裁量空間與倫理準則之間關系是否可以從軟法角度進行深思呢?

第三，軟法與法律體系是什么關系?十八屆四中全會提出了黨內法規(guī)體系，由此法律體系就呈現(xiàn)為國家法規(guī)體系和黨內法規(guī)體系兩個組成部分。接下來似乎可以提出第三種法規(guī)體系，即在國家法規(guī)體系和黨內法規(guī)體系之外，在公共治理過程中出現(xiàn)的一系列社會規(guī)范，我們可以概括為社會法規(guī)體系，其中能否包括倫理準則在內呢?這樣，法規(guī)體系就呈現(xiàn)為由國家法法規(guī)體系、黨內法規(guī)體系和社會法規(guī)體系三部分組成。除國家法規(guī)體系外，另兩個法規(guī)體系應該屬于軟法，那么軟法與法律體系之關系研究會成為一個重要課題。

從法治中國頂層設計角度來看，以上幾個追問(余論)是不可回避的，是需要下功夫研究的。

注釋:

①參見馮友蘭:《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第63頁。

②參見李宗桂:《中國文化概論》，中山大學出版社1988年版，第279頁。

③參見張中秋:《中西法律文化比較研究》，南京大學出版社1999年版，第149-150頁。

④參見趙明:《先秦儒家政治哲學四題》，載付子堂主編:《法理學講演錄》第1卷，法律出版社2006年版，第295-296頁。

⑤參見《張岱年自選集》，北京師范大學出版社1994年版，第278-290頁。

⑥參見張中秋:《中西法律文化比較研究》，南京大學出版社1999年版，第320頁。

⑦這主要表現(xiàn)為歷代的均田、限田政策。漢代王莽稱帝后，改制的重點是恢復井田制，并按人口授田。歷史上著名的北魏均田制及與其相應的調租制，是以一夫一妻的小家庭為授田納租單位，沒有戶等區(qū)別。北宋王安石變法，一項重要措施是實行方田均稅法。即均調土地和賦稅。明代大清官海瑞也主張限田與均稅。參見李宗桂:《中國文化概論》，中山大學出版社1988年版，第357頁。

⑧參見陳云良:《儒家倫理與法治精神》，載中國政法大學科研處編:《法治與和諧》，中國政法大學出版社2007年版，第165-166頁。

［1］章海山，張建如．倫理學引論［M］．北京:高等教育出版社，1999．

［2］孟子［M］．萬麗華，藍旭譯注．北京:中華書局，2006．

［3］論語［M］．楊伯俊譯注．北京:中華書局，2006．

［4］王國軒編著．大學·中庸·孝經［M］．北京:中華書局，2012．

［5］瞿同祖．中國法律與中國社會［A］．瞿同祖法學論著集［C］．北京:中國政法大學出版社，1998．

［6］梁治平．法辯-中國法的過去、現(xiàn)在和未來［M］．貴陽:貴州人民出版社，1992．

［7］蘇與．春秋繁露義證［M］．北京:中華書局，1992．

［8］陳云良．儒家倫理與法治精神［A］．中國政法大學科研處編．法治與和諧［C］．北京:中國政法大學出版社，2007．

［9］張晉藩．中國法律的傳統(tǒng)與近代轉型［M］．北京:法律出版社，1997．

［10］荀子［M］．安小蘭譯注．北京:中華書局，2007．

［11］李宗桂．中國文化概論［M］．廣州:中山大學出版社，1988．

［12］莊子［M］．孫通海譯注．北京:中華書局，2007．

［13］大學·中庸［M］．王國軒譯注．北京:中華書局，2006．

［14］俞榮根．法思想通論［M］．南寧:廣西人民出版社，1998．

［15］何顯明．儒家政治哲學的內在理路及其限制［J］．哲學研究，2004，5．

［16］張中秋．中西法律文化比較研究［M］．南京:南京大學出版社，1999．

On the Characteristics of Traditional Ethics of China and its Im pact on Law

Qiang Chang-wen
(Political Science and Law School of Dongguan University of Technology，Dongguan Guangdong 523808)

Every type of law has its own ethical foundation．We must reflect on the ethical tradition in the process of construction of rule of law during social transition period．Family ethics，hierarchical ethics，god-man ethics，and harmonious ethics constitute the stable and interrelated characteristics of traditional ethics．The importance of analyzing relationship of traditional ethics and law is great to choose the path of legal development of contemporacy and compehend the soft law．

the tradition of china;the style of ethics;the spirits of law

DF0-053

A

1002—6274(2015)06—037—08

(責任編輯:唐艷秋)

本文系國家基金項目“軟法及其相關問題研究”(11BFX018)的階段性成果。

強昌文(1965-)，男，安徽蕪湖人，法學博士，東莞理工學院政法學院教授，研究方向為法理學。