摘要：萊布尼茲最先提出的“微覺”成為二十世紀(jì)普遍關(guān)注的課題。弗洛伊德將人的精神區(qū)分為前意識系統(tǒng)與無意識系統(tǒng)，又將個體人格描述為自我、本我和超我，二者在邏輯上并不協(xié)調(diào)。榮格的修正意義重大，他認(rèn)為意識的中心是自我，個體無意識的核心是情結(jié)，而集體無意識的內(nèi)容是原型，其中以自性原型與陰影原型最為重要。兩種看似不同的觀點可以達成有機統(tǒng)一：人的知性與部分感性知覺屬于意識、大部分感性活動屬于個人無意識，而超我或志性則屬于集體無意識，它們是有機體千百萬年適應(yīng)現(xiàn)實而敞開和發(fā)展起來的機能，通過兩性交媾而獲得傳遞。

關(guān)鍵詞：精神分析學(xué)；人格結(jié)構(gòu)；弗洛伊德；榮格；有機統(tǒng)一

中圖分類號：B84-06

萊布尼茲最先提出的“微覺”至十九世紀(jì)有了進一步的開掘，赫爾巴特認(rèn)為研究心理活動有必要劃分 “意識閾限”，一些“被抑制的觀念”通常存在于其閾限之下；費希納認(rèn)同閾限的說法，并將心理活動比喻為“冰山”，未被意識到的是大部分。無意識的研究成為二十世紀(jì)普遍關(guān)注的課題。這首先要歸功于精神分析學(xué)派，特別是弗洛伊德和榮格。盡管榮格在與弗洛伊德分道揚鑣之后將自己的理論命名為“分析心理學(xué)”，但學(xué)界更多將它看作是精神分析學(xué)派的一個分支。這一學(xué)派一反馮特開創(chuàng)的著重研究意識的心理學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而致力于發(fā)掘人類的無意識領(lǐng)域。毋庸諱言，弗洛伊德與榮格的觀點存在嚴(yán)重的分歧，但也存在互補的可能。這里擬主要探討兩人的人格結(jié)構(gòu)理論特別是關(guān)于“超我”和“集體無意識”問題①。

一

弗洛伊德的核心理論，在1920年前可謂是心理動力系統(tǒng)，著重描述意識、前意識與無意識之間的潛伏、壓抑、抗拒、投射和升華之類關(guān)系；之后主要為人格結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，著重描述自我、本我和超我三者的對立與統(tǒng)一。由于弗洛伊德的觀點在不斷的發(fā)展和修正過程之中，后期又經(jīng)常從兩個維度闡述自己的見解，導(dǎo)致依據(jù)不同著作版本的各家對它的理解和把握都不盡一致。有鑒于此，探究兩個系統(tǒng)各自內(nèi)在的關(guān)系和兩個系統(tǒng)之間的關(guān)系，是一個非常艱難但又甚為重要的問題。

在《精神分析引論》第十九講（抗拒與壓抑）中，弗洛伊德就近取例，對于他所謂的心理動力系統(tǒng)作了較為明晰的描述，我們不妨稱之為“兩個房間說” [1]233。即人的精神系統(tǒng)猶如兩個房間，一小一大，但緊密相連，既有一墻之隔，又有一門相通。

其中處在前面的小房間“象一個接待室”，可稱之為“前意識系統(tǒng)”。它由意識與前意識構(gòu)成，其內(nèi)容（詞-表象）一方面來自外部信息的傳入，另一方面來自于內(nèi)部信息（包括沖動）的整理。這里是理性的、有序的場所，一般都是可以見光的或可“曬”的。不過光線畢竟只能從一個門窗進入，它所照射之處即是此時此刻的清醒知覺，弗洛伊德稱之為狹義的“意識”；其他的美術(shù)學(xué)意義的“陰影部分”可以說是“潛伏”的，由于光線的移動或信息的流動有可能轉(zhuǎn)化為意識，它介于意識與無意識之間，所以被稱之為“前意識”。

后面的房間猶如一個龐大的幾乎是密閉的儲藏室，沒有光線進入，不能被意識所覺察，所以是“無意識”（unconscious）系統(tǒng)。這里聚集的是大量的本能沖動，它們充滿能量，但是沒有組織，相互擁擠在一起，只求達到欲望的滿足，不顧及其他，所以是反社會、反秩序、非理性的。早期弗洛伊德認(rèn)為這里貯藏的主要是性本能，即力比多，后期擴展為包括食、色欲求的“愛戀本能”和主導(dǎo)攻擊的“破壞本能”，或者分別稱之為生的本能和死的本能。從社會角度看，這些本能沖動是丑惡的、不能見光的，如男性具有的弒父娶母的俄狄浦斯情結(jié)，所以盡管有一個門通向前室，但一般情況下必然受到阻攔和“壓抑”。

誰來執(zhí)行對本能的壓抑？弗洛伊德認(rèn)為，在儲藏室到接待室的門口站著一個“守門人”，他通常依照社會倫理的規(guī)約，對各種要求進入意識的精神興奮加以考查和檢驗，也可稱為“稽查員”，凡不合規(guī)約者一律不予準(zhǔn)入；即使有本能沖動在意識松懈的瞬間冒出念頭，也一定要將它驅(qū)逐回去。對于醫(yī)生在分析治療中試圖解放病人被壓抑的意念，守門人經(jīng)常發(fā)揮“抗拒”的反作用。本能沖動在怎樣的情境下才能由無意識系統(tǒng)進入并自由活動于前意識系統(tǒng)呢？這有待于守門人的麻痹與沖動的“化裝”，如人們在經(jīng)歷夢境或醉境時就是如此。

在1933年出版的《精神分析引論新講》中，弗洛伊德將意識、前意識與無意識之分稱為“意識特征的三種性質(zhì)”，而自我、本我和超我之分則被稱為“心靈機構(gòu)的三個范圍”[2]80。意識特征與心靈機構(gòu)的關(guān)系照弗洛伊德看來是錯雜的，例如不僅本我一般處在無意識狀態(tài)，自我與超我的各部分“在動態(tài)意義上也是無意識”[2]79。

“本我”（id）是格羅代克受尼采思想的影響提出的概念，指人類本性中非理性的以及隸屬于自然法則的東西。弗洛伊德欣然接受并旋即采用，用以指稱人格結(jié)構(gòu)中與自我相對立的更根本、最原始的部分[3]171。它儲存著大量的力比多，秩序一團混亂。像是一口充滿了沸騰著的各種興奮劑的大鍋，充滿了本能所提供的能量，但是沒有組織，也不產(chǎn)生共同的意志，相互矛盾的沖動并存卻不相互抵消。在這里，不存在時間維度，因為其內(nèi)容實質(zhì)上是“永恒的”；也不懂得價值判斷，無所謂善惡之分，只遵循快樂原則，尋求自由的釋放。

“自我”（ego）是指人人都有的心理過程的連貫組織，通常講的意識隸屬于它[3]163。如果說本我代表桀驁不馴的情欲，那么自我則代表了理性與機智。從發(fā)生學(xué)角度描述，自我是從本我接觸外部世界時逐步發(fā)展起來的，因此它依托在本我的表層；二者并沒有明確的分界，它的最低級部分和被壓抑部分并入本我；人的知覺系統(tǒng)由自我的內(nèi)核中發(fā)展出來，這個知覺系統(tǒng)是它的核心。自我承擔(dān)著將外部世界的要求傳達給本我的任務(wù)，遵循現(xiàn)實原則，仿佛一仆侍三主，受到來自外部世界、本我和超我的威脅，盡力協(xié)調(diào)和統(tǒng)一各種心理過程[3]206。

“超我”（superego）又稱“自我典范”。弗洛伊德在《自戀導(dǎo)論》（1914年）中最先談及，在《集體心理學(xué)和自我的分析》（1921年）的第七章專論“自居作用”描述了自我典范的來由，至《自我與本我》（1923年）正式提出以與自我、本我并列。按照他的理解，超我滋生于人的俄狄浦斯情結(jié)，如一個小男孩一方面依戀他的母親，另一方面又把父親作為自己的典范——希望成為他那個樣子并取而代之。超我雖然產(chǎn)生于本我卻道貌岸然，擔(dān)當(dāng)監(jiān)察角色，主要擁有良心和自我理想兩部分，前者常見于心理懲罰而后者則表現(xiàn)為心理獎賞。支配超我的是完美原則。由于它的形成，心理中的最低級部分轉(zhuǎn)變?yōu)樽罡呒壍臇|西。

弗洛伊德對于無意識領(lǐng)域的探討有篳路藍(lán)縷之功，其思想觀念產(chǎn)生了廣泛的影響。著名心理學(xué)史家波林盛贊他的開拓精神，認(rèn)為他不憚修改而使“觀念體系”趨于成熟[4]813。不過應(yīng)該說，真正能準(zhǔn)確把握這一觀念體系的人是很少的，因為它充滿了矛盾沖突的表述，鮮見有人能使之整一化。其一是心理動力系統(tǒng)描述的含混。由于他賦予“意識”的外延極小，因而常常將前意識也稱之為無意識，這樣壓抑與抗拒就不限于前意識系統(tǒng)與無意識系統(tǒng)之間，似乎也發(fā)生在意識與前意識之間，如對夢或口誤的解釋常見這種情形。其二是人格或心靈結(jié)構(gòu)系統(tǒng)描述的含混。自我、本我與超我之間是什么關(guān)系，弗洛伊德自己也缺少明確而一貫的論述，如果讀者比較《自我與本我》和大約晚10年面世的《精神分析引論新講》第三十一講（精神人格的剖析）中兩幅線描圖，就不難看出作者思想觀念的游移。其三，對于前后描述的兩個系統(tǒng)之間的關(guān)系，盡管弗洛伊德本人深知聽眾或讀者普遍存有從邏輯上貫通的期待，但他沒有辦法做到這一點，只好以不同種族的人雜居于不同的地理位置、過著混雜的生活等理由類比予以敷衍，甚至武斷地告誡人們“無權(quán)期望任何這樣和諧的排列”[2]80。然而我們知道，科學(xué)研究的宗旨一般是要揭示看似雜亂無序的現(xiàn)象中蘊含的秩序。問題的關(guān)鍵在于，弗洛伊德只看到人類心理的兩個層面，且僅注目于兩個層面的動力因一側(cè)，因而立論多有先入為主、以偏概全之嫌。所謂“俄狄浦斯情結(jié)”可能只是某些人的特例，本我不能狹隘地理解為社會習(xí)俗所不容的本能沖動，超我固然是人類文化中高級部分的來由，但其本身未必來自人格中最低級的部分，等等。值得慶幸的是，在榮格的分析心理學(xué)中，這些精神分析學(xué)的理論得到了修正。

二

與弗洛伊德一樣，榮格也受到叔本華哲學(xué)的深刻影響，敢于直面人性的缺陷，承認(rèn)生命的內(nèi)驅(qū)力在個體生活中的基礎(chǔ)地位。但榮格不贊同弗洛伊德的泛性論，而將“力比多”理解為生命力，這樣，無意識領(lǐng)域不只是蘊藏非理性的本能沖動，同時含有秩序化和理性的傾向。弗洛伊德的理論一般著眼于病態(tài)的人格，認(rèn)為先天的本能沖動和后天的創(chuàng)傷性經(jīng)驗伴隨個體的一生；而榮格同時還著眼于健全的人格，認(rèn)為人具有對完美的渴望，支配其一生能持久地創(chuàng)造的發(fā)展。也就是說，弗洛伊德習(xí)慣于用一個人的過去解釋他現(xiàn)在的行為；而榮格則主張人的行為兼受過去和未來的雙重影響，并且，他認(rèn)為即使是考慮過去，也不能限于一個人的嬰兒或童年時代，還應(yīng)該追溯其種族根源?；谶@些原因，他與弗洛伊德分道揚鑣實屬必然。

兩人的種族背景、早年經(jīng)歷也可能影響其學(xué)術(shù)走向。弗洛伊德出生于一個猶太人家庭，父親是一個嚴(yán)厲的皮毛商人，他是父親第二任妻子的長子，從小就憎惡大他20歲、小他生母僅1歲的同父異母的大哥菲利浦，曾很長時間相信菲利浦是自己的真正生父。早熟、對年輕母親的依戀和摯愛、對大哥與生母客觀上尷尬關(guān)系的誤讀諸因素的結(jié)合，于是讓弗洛伊德形成俄狄浦斯情結(jié)。這種自我分析加上在診療實踐中發(fā)現(xiàn)類似的案例，讓他更認(rèn)為有理由以己推人，將這一情結(jié)提升為普遍的存在②。榮格出生于熱忱的基督教家庭，外祖父、父親和八個叔叔都是神職人員，從小的熏陶使他對宗教抱有探求的興趣。他性格內(nèi)傾，特別留意于自己的夢境和神秘體驗——這一習(xí)慣幾乎保持到終老。他不否定靈學(xué)或超心理學(xué)，并說自己的一生是一個無意識自我實現(xiàn)的故事。盡管他的許多經(jīng)歷很像神話（如對煉金術(shù)的研究似乎是天啟），但在他看來，神話“在表達人生方面與科學(xué)相比更加精確”[5]9。

榮格對于精神分析學(xué)的貢獻特別在于他提出了集體無意識理論，在弗洛伊德學(xué)說的基礎(chǔ)上深入于心靈的第三層面，因而對于人格結(jié)構(gòu)有更為完整而明晰的論述。

所謂集體無意識，是指普遍地存在于我們每一個人身上的“本能行為的模式” [6]37。由于人所共有，因此它組成了一種超個性的心理基礎(chǔ)。它的內(nèi)容主要是原型或原始意象。榮格解釋說，“原型”這個詞最早是在猶太人斐洛談到人身上的“上帝形象”使用的；這個詞也可以說相當(dāng)于柏拉圖哲學(xué)所講的“理式”[6]6。在榮格看來，它是人從他的人類祖先甚至前人類的祖先那兒繼承下來的，是那些經(jīng)歷許多世代一直保持不變的經(jīng)驗累積于心中的結(jié)果，構(gòu)成一種對世界的某些方面作出反應(yīng)的先天傾向。如人類從誕生之日起每天看到太陽的東升西沉，最后凝結(jié)在集體無意識中成為太陽神或上帝的原型。由于是以某種類型的知覺和行為的可能性（或模式）存在，主體通常并未覺知，“在內(nèi)容方面，原始意象只有當(dāng)它成為意識到的并因而被意識經(jīng)驗所充滿的時候，它才是確定了的?！盵7]45不過榮格認(rèn)為有很多原型，如出生原型、死亡原型、上帝原型、大地母親原型等，甚至可以說，人生中有多少典型情境就有多少原型。

值得注意的是，榮格所列舉一些基本原型大致是成對的，仿佛中國哲學(xué)的乾、坤或陰、陽之分。如阿尼姆斯（或稱陽性基質(zhì)，是女性心靈中所帶有的男性特征，它的第一個投射對象一般是父親）與阿尼瑪（或稱陰性基質(zhì)，是男性心靈中所帶有的女性特征，它的第一個投射對象一般是母親），老智者與老祖母，陰影與人格面具等。其中陰影與自性在個體人格和行為中居于特別重要的基礎(chǔ)地位。陰影原型在人類進化史上具有極其深遠(yuǎn)的根基，很可能是一切原型中最強大最危險的一個，它是人身上創(chuàng)造力和破壞力的發(fā)源地，使一個人的人格具有整體性和豐富性。靈感與陰影密切相關(guān)。自性是榮格最后“發(fā)現(xiàn)”的一個原型，他把這一原型看作是集體無意識的核心，就像太陽是太陽系的核心一樣；它將人格的各個方面統(tǒng)一起來，使之成為和諧有序的整體；一切人格的最后目標(biāo)，是充分的自性完善和自性實現(xiàn)?！叭祟惥袷返臍v程，便是要喚醒流淌在人類血液中的記憶而達到向完整的人的復(fù)歸?！盵8]176

在榮格看來，在集體無意識的外層是個人無意識。與弗洛伊德的觀點不同，榮格認(rèn)為“構(gòu)成個人無意識的內(nèi)容有時屬于意識，但是它們已然因為被遺忘或者被壓抑而從意識中消失”[9]36。在人與外部世界的信息往還中，一些被自我阻擋在意識門外的體驗并沒有消失，而是潛伏在個體無意識之中。個體無意識仿佛一個容器，容納了由于各種原因受到自我壓抑或忽視的心理內(nèi)容，前者如性沖動③，后者如未曾充分注意而遺忘的人物或事物。在個人無意識中，一組一組的心理內(nèi)容可以聚集起來，形成一簇簇富有情緒色彩的心理叢，稱之為“情結(jié)”，它們常常直接緣于個體后天創(chuàng)傷性的經(jīng)驗，又聯(lián)系著心靈更深層次的原型，如上帝原型當(dāng)是上帝情結(jié)的核心。情結(jié)仿佛整體人格中一個個彼此分離的小人格一樣，具有自主性，有自己的驅(qū)力，可以強有力地控制個體的思想和行為：既可能成為人的調(diào)節(jié)機制的障礙，如心理病患者；又可能是事業(yè)成功的直接動力，例如推動一些藝術(shù)家的創(chuàng)作。

在個人無意識的外層才是意識，它是心靈中唯一能夠被直接地知曉的內(nèi)容，包括知覺、記憶、思維、情感等。自我是自覺意識的組織，通常是意識的中心，擔(dān)當(dāng)了意識的門衛(wèi)的職能。某種知覺、情感、記憶或觀念，如果不被自我承認(rèn)，就不能進入意識或在意識層面逗留。自我通過對來自內(nèi)外的各種信息的選擇和淘汰，使個體人格保持同一性和連續(xù)性。這樣，榮格就整體地勾勒出個體的人格結(jié)構(gòu)或人類共有的心理結(jié)構(gòu)：它的最外層是意識，其中心是自我；意識之下是個人無意識，其主要內(nèi)容是情結(jié)，仿佛彼此分離的小人格；個人無意識之下是集體無意識，其主要內(nèi)容是原型，原型是情結(jié)的核心。三者層次分明又相互銜接。

榮格畢生致力于探索心靈的奧秘，努力深入于心靈的第三層面，在一定意義上說復(fù)活了柏拉圖、萊布尼茲等的天賦觀念論。他的學(xué)說也遭遇到與弗洛伊德一樣的批評，即僅依賴自我剖析和臨床觀察而不能進行可控制的實驗證實；不過這種批評對于人文特別是精神領(lǐng)域的研究未必能得到廣泛認(rèn)同。另一種責(zé)難是，榮格認(rèn)為原型源于人類及其祖先的反復(fù)經(jīng)驗而留下的種族記憶，與生物學(xué)中拉馬克主義接近；辯護者的觀點也不無道理：世世代代的反復(fù)經(jīng)驗有可能促成基因突變。筆者管見，榮格對于弗洛伊德的人格理論有矯枉過正的傾向：盡管他非常關(guān)注非理性領(lǐng)域，且充分肯定情結(jié)和陰影原型的重要地位，但是畢竟以“自我”為意識的中心，又以“自性”為集體無意識的中心，明顯地偏于從理性（形態(tài)的有序性）方面把握人格。人是理性與非理性的統(tǒng)一體，僅以其一為軸心可能失之偏頗④。

三

比較弗洛伊德與榮格的著作，前者多為經(jīng)驗的描述，文學(xué)的色彩甚濃，娓娓而談，循循善誘；后者伴有先驗的思辨，哲學(xué)與宗教的氣息較濃，表達相對質(zhì)直，邏輯較為明晰。就人格或心理結(jié)構(gòu)的把握而言，榮格的理論更為全面和合理。我們且以這一理論為基礎(chǔ)，統(tǒng)合弗洛伊德的相關(guān)觀點，并期與東西方哲學(xué)的相關(guān)研究相貫通。

榮格所謂的意識層，應(yīng)該包括全部知性活動和部分感性活動的內(nèi)容⑤。思維（此處指抽象-邏輯思維）是知性的活動，無疑都是有意識的。人們運用語詞概念意指對象，力圖揭示對象的本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系，辨析其真假，這是通常的認(rèn)知活動；如果關(guān)注于善惡，則是通常的評價活動，它是依據(jù)個體或群體的需要進行價值衡量。無論是辨識真假還是善惡，“自我”一般都處在中心地位。除了思維之外，來自五官的外部信息雖然是感性形態(tài)的，但有一部分傳入意識領(lǐng)域，屬于感性體驗的人體自身的痛感與快感也是如此。

毋庸置疑，感性活動的內(nèi)容很大一部分處在個人無意識層次，未能達到意識領(lǐng)域。人們面對外部世界四面八方的刺激，由五官傳入大腦皮層的只是其中獲得注意的很小的信息流，絕大部分未能擠入通道；即使進入意識的信息，經(jīng)過時間的篩選也可能被遺忘，成為個人無意識的一部分。二者在特定場合（如夢境）中有可能呈現(xiàn)出來，讓人感到似曾相識。情感屬于感性體驗，本身極為朦朧且稍縱即逝，所以屬于無意識的更多。情感體驗中強度很高，特別是給人造成創(chuàng)傷性記憶的部分沉入個人無意識，便形成“情結(jié)”，不妨稱之為心理疙瘩，如“一朝被蛇咬，十年怕井繩”，潛在地制約著意識層面的善惡評價，它比外在的觀念灌輸更有力地影響個體的態(tài)度和行為。

必須充分估價個人無意識之下的集體無意識的重要地位，它應(yīng)該是個體安身立命和人類文化創(chuàng)造的根本。印度哲人撰寫的《唱徒集奧義書》六之八明確肯定它的存在：“一切眾生雖同出一生，而不自知其為一。彼神秘之原體，世界以之為精魂。彼乃真實，彼乃自我，彼是汝?！盵10]18華夏先哲稱它的覺醒為“能通天下之志”。如何使之呈現(xiàn)？《周易·系辭傳》的作者倡導(dǎo)寂然感通——這與柏拉圖倡導(dǎo)通過回憶才能獲得理式的知識極其相似。榮格發(fā)現(xiàn)集體無意識在現(xiàn)代心理學(xué)史上是一座里程碑。這一發(fā)現(xiàn)與他受東方文化的影響有關(guān)，但他將從印度哲學(xué)中引入的“自性”范疇提高到核心地位并不妥當(dāng)。在印度哲學(xué)中，自性屬于牝，即坤順之性，與之相對的神我則屬于牡，即乾健之性，以牝或坤為正也就是以形式因為正，不免讓動力因邊緣化。《白騎奧義書》四之五描述：“有一牝羊，赤白且黑。生子孔多，酷肖其母。一牡愛之，同之歡樂。又一牡羊，樂后舍去?！睋?jù)吠檀多派著名哲學(xué)家商羯羅解釋，赤、白、黑三者為喜、憂、暗三德；牝指自性，能生一切；牡為神我，隨之入世，受世間樂。[10]69據(jù)此看來，榮格所謂的陰影原型屬于神我或牡，作為動力因至少應(yīng)該與自性原型并列才是，能擔(dān)當(dāng)二者合題的當(dāng)是目的因。

我們現(xiàn)在可以說，弗洛伊德所謂的超我其實是從集體無意識中孕育和升騰起來的⑥。弗氏未能深入心靈的更深層次，對“超我”的解說不免左支右絀。如他既稱超我來源于“對母親的直接性對象注情和以父親為模特兒的以父親自居” [3]112；又稱超我或“自我典范”是存在于自我內(nèi)部的“一個等級”[3]176。這就將超我與本我、自我扭著一團，即使是巧舌如簧者也解說不清。其實，自居作用可理解為由理想而生，經(jīng)模仿而成——人們讀《居里夫人傳》想成為自然科學(xué)家，讀《馬克思傳》想成為社會科學(xué)家，完全可能無關(guān)于俄狄浦斯情結(jié)。模仿是經(jīng)驗的，而理想具有超驗的性質(zhì)，其內(nèi)核當(dāng)存在于人類的集體無意識之中。

基于上述，我們看到整體人格的三種不同表述：或借用弗洛伊德的稱謂（必須揚棄他的某些界定），由自我、本我和超我構(gòu)成；或采用榮格的描述，分別為意識、個人無意識和集體無意識；或采用一般的哲學(xué)語詞，即知性、感性和志性。由于考察角度有別，它們固然不能相互等同，但是畢竟存在相通相洽的關(guān)系。有理由認(rèn)為，整個文化系統(tǒng)也是這樣的三位一體的結(jié)構(gòu)，因為個體的心靈結(jié)構(gòu)實乃人類文化的根基和雛形。例如我們可以說，大致與三個層面分別對應(yīng)的科學(xué)文化主要遵循現(xiàn)實原則，藝術(shù)文化主要遵循快樂原則，而宗教和哲學(xué)文化遵循的是完善原則。

心靈結(jié)構(gòu)的三個層面是如何形成的呢？弗洛伊德從胚胎學(xué)角度作出的一種解釋很值得注意。他將有機體比喻為一個未分化的囊，這個囊對刺激很敏感，它那朝著外部世界的表面正是從這種特定的位置上被分化，逐漸成為一個接受刺激的系統(tǒng)，于是慢慢地形成了眼耳鼻舌等動物界幾乎共有的感官。由于外部刺激對囊的表層的不斷影響，可能已經(jīng)在一定程度上永久性地改變了這個表層的物質(zhì)，這樣就形成了一個硬殼，其表面結(jié)構(gòu)本身有點變得象無機物質(zhì)。它使外部世界的能量只能以原先強度中的極小一部分進入這層保護層之下的有生命的皮層。的確，現(xiàn)代胚胎學(xué)表明，中樞神經(jīng)系統(tǒng)是從外胚層產(chǎn)生的，大腦皮質(zhì)是有機體最原始的表層的衍生物。[3]26也許我們可以作這樣的梳理和補充：作為長期進化的產(chǎn)物，宇宙演化的最基本的動力趨向和形式法則已潛存于有機體中，對于人類而言就是集體無意識；它經(jīng)過長期對周圍環(huán)境的各種刺激作出反應(yīng)，于是逐漸形成了感官；在千百萬年向更高一層的進化歷程中，不斷培養(yǎng)分析和綜合來自體內(nèi)外信息的能力，促成新皮層的形成和意識的誕生。感覺與意識，無疑主要是有機體應(yīng)對外部世界的產(chǎn)物。

據(jù)說弗洛伊德在一次談話中要求榮格永遠(yuǎn)不放棄性的觀念，而要讓它變成一個不可撼動的堡壘。應(yīng)該說，承認(rèn)集體無意識或深入心靈第三層面并不需要放棄性觀念。因為性活動是繁衍生命的活動，無論是志性、感性還是知性，都是千百萬年有機體基于本能、應(yīng)對現(xiàn)實而敞開和發(fā)展起來的能力，通過兩性交媾而獲得傳遞。單純從人格角度看，尤其是超我和本我的潛能和趨向均已存在于精子與卵子之中，中國哲學(xué)所講的天地之性、食色之性正是此之謂。自我的特定形態(tài)雖然主要是在個體后天形成，其潛能也具有先天性，至少我們?nèi)菀卓吹?，人的氣質(zhì)之性（氣之強弱與智之穎鈍）是構(gòu)成其個性特征的基礎(chǔ)。盡管如此，我們沒有必要恪守弗洛伊德的理論，他由于堅持泛性論而對很多問題做出牽強附會的解釋，且將人性看成一團漆黑，既不符合生活事實，又易造成社會貽害。一個重要的原因是他僅從動力因方面考察人格的形成，完全忽視了兩性活動傳遞形式因和目的因方面。所謂攻擊與愛可謂是性本能的一體之兩面，在現(xiàn)實生活中我們屢屢見到，男孩的無序性與叛逆性（聯(lián)系著創(chuàng)造）往往表現(xiàn)突出，女孩的有序性和順從性（表現(xiàn)為守成）較為明顯。這無所謂價值之分，恰好可用天地之道的乾、坤二元的各別性質(zhì)予以合理的解釋。

注釋：

①阿德勒的個體心理學(xué)與榮格的分析心理學(xué)有類似的思想傾向，它強調(diào)人格的統(tǒng)一，相信人更強有力地受他所憧憬的未來所影響；認(rèn)為心靈有一種策動的內(nèi)驅(qū)力，使人格的不同源泉通向一個主要的目標(biāo)，因此健康人格是一創(chuàng)造性的自我，不斷地追求卓越，達到自我實現(xiàn)。限于篇幅，我們將不納入討論的范圍。

②這里嘗試仿效弗洛伊德最為擅長的傳記式評述。弗洛伊德曾承認(rèn)自己有俄狄浦斯情結(jié)。

③榮格認(rèn)為力比多只是到青春期后才具有異性愛的形式。

④“理性”一詞有多種涵義，相對于清晰的知性，集體無意識可以被看作是非理性的；相對于有序的形式因，似乎無序的動力因（如陰影原型）也可歸入非理性的領(lǐng)域。

弗洛伊德所講的“意識”大致相當(dāng)于巴甫洛夫?qū)W說的興奮點，“前意識”則近于抑制區(qū)，都應(yīng)該是一般意義上的意識。

⑤在《集體無意識的原型》中，榮格指出弗洛伊德后期著作“稱本能心理為‘本我（id），而它的‘超我則意指集體的無意識”。（《原型與集體無意識》，徐德林譯，國際文化出版公司2011年版，第5頁注。）

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[10]湯用彤.印度哲學(xué)史略[M].上海世紀(jì)出版集團，2006.

作者簡介： 胡家祥（1954—），中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心客座教授，臺灣《新儒家管理學(xué)報》特約編委，全國哲學(xué)社會科學(xué)項目通訊評委，成果鑒定專家。主要從事美學(xué)、文藝學(xué)和中國哲學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：楊立民）