蕭俊明

[摘 要]文化哲學不應是一個學科分支或部門哲學，文化哲學的出現(xiàn)代表著哲學方向和視角的一種轉變？熏更預示著哲學反思的一次飛躍，一種哲學核心概念的轉換?？ㄎ鳡柕摹胺栃问降恼軐W”和伽達默爾的“教化哲學”對于理解和認識這種飛躍和轉換無疑具有一定的啟示意義，而從境界和教化的角度來實施文化哲學的構建顯然具有相當?shù)目尚行院蜆O大的現(xiàn)實意義。文化哲學要在中國獲得其應有的地位，有很長的路要去探索。一旦東西方哲學從文化上完成一種“視域融合”而進入一個“共同世界”，不僅使文化哲學本身達到一個更高的境界，而且也會給整個哲學找到一條出路。

[關鍵詞]文化哲學；境界；教化

[中圖分類號]B0；G0 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）11-0004-15

自從文化哲學問世以來，關于它的定位問題就一直爭論不休，雖然尚無最終的定論，但繼續(xù)討論這個問題似乎略顯乏味。我在這里討論文化哲學的“地位”和“任務”，并不是重彈一些理論定位的老調，而是要強調文化哲學對于當前哲學發(fā)展的重要意義，而對這個重要意義我們似乎認識的并不充分。

首先，不應從學科分類的角度來看待文化哲學，也就是說，文化哲學不是一個學科分支或部門哲學，它不應與文化人類學、文化社會學等分支學科形成類比，也不應與政治哲學、管理哲學、科學哲學、法哲學等部門哲學等同起來，因為后者指的是對某一具體學科領域進行的元學科反思，比如對政治權力運作的原理、對科學范疇的發(fā)展規(guī)律、對法律精神的本質等等進行反思。[1]10文化哲學的出現(xiàn)代表著哲學方向和視角的一種轉變，更預示著哲學反思的一次飛躍，一種哲學核心概念的轉換，這個核心概念就是文化。

文化哲學的產(chǎn)生：概念的由來與知識危機

作為一個概念的文化哲學，或者德國語境的文化哲學，是由路德維希·施泰因1899年在其《世紀之交：一種文化哲學的嘗試》一書中提出的。從某種意義上講，這一概念的提出是一種危機意識所致，也就是說，它是對當時的文化危機進行反思的結果。[1]11這種反思一方面是擔憂文化有可能消亡，另一方面是相信科學進步和西方文化自身的發(fā)展可以消除這種危機。顯然，這時的文化哲學還只停留在概念層面，尚未進入理論化和體系化階段。

這種文化危機意識在西梅爾那里演化為一種文化悲觀主義，文化哲學也進入了理論層面的探討。西梅爾在其1911年發(fā)表的《文化的概念和悲劇》一文中表現(xiàn)出對文化的未來的絕望。他認為，文化的誕生就注定了它的滅亡，因為文化的危機并非來自任何外來的破壞，而是源于文化自身無法克服的自相矛盾和悖論。[1]12具體而言，西梅爾將人類文化區(qū)分為“客體文化”和“主體文化”。客體文化是指所有可以集體共享的人類創(chuàng)造物，比如宗教、藝術、文學、哲學、儀式等等，即外在于我們而存在的事物。這些事物對我們產(chǎn)生著影響，形塑著我們的態(tài)度、信念和行為，我們通過它們來造就和改變我們個體的生命?！爸黧w文化”或“個體文化”則是指個體的創(chuàng)造和智性方面，也即創(chuàng)造文化的能力，以及控制和吸收客體文化的不同方面的能力，而這種能力只能通過外在的或“客體”的文化來培養(yǎng)。

客體文化與主體文化之間是相互作用的辯證關系。如果客體文化急劇增長，而主體文化卻未增長，就會導致失衡。當社會實現(xiàn)了現(xiàn)代化，大量的客體文化產(chǎn)品壓制了個體，使個體失去了自由選擇的能力，文化的悲劇便發(fā)生了。也就是說，人類的靈魂能量創(chuàng)造的文化客體作為異化的客體面對其創(chuàng)造者。其實，西梅爾在文化上的悲觀倒不如說是哲學上的絕望。對此卡西爾解釋道，“在他（西梅爾）看來，哲學只能指出矛盾所在，卻不能斷定任何走出困境的最終出路。因為哲學反思越是深入，就越是揭示出我們文化意識中的一種辯證結構”。[2]184

所以，文化危機并非文化本身的危機，而是文化的發(fā)展陷入一種二元論困境，卡西爾分析道，“西梅爾絕不想將文化的進步阻止于某個特定階段。他知道歷史的車輪不可能倒轉。但是，他同時確信，這同樣必要和同樣合理的兩極之間的張力會越發(fā)加劇，最終人類將不得不順從于不可救藥的二元論”。[2]167那么，如何走出這種二元論困境呢？卡西爾認為，一件文化作品只要“僅僅是作為一個過渡點”，即作為“從自我一極通向另一極的橋梁”，所關涉的就不是“它”而是“你”，“即接受這個作品的另一個人，他將這些作品融入自己的生命，將其變回為產(chǎn)生作品的媒介”。[2]192將“我”與“它”的關系轉換為“我”與“你”的關系，正是走出二元論困境的關鍵所在。傳統(tǒng)認識論探究的是存在和客體，客體決定“我”，或者說“我”要符合客體?？档碌摹案绨啄崾礁锩睆氐最嵏擦藗鹘y(tǒng)的認識論模式，主體或者“我”成為了中心，“我”決定客體?？ㄎ鳡杽t將“我”與客體的關系轉換為“我”與“你”的關系，即一個主體與另一個主體的關系。因此，“一個主體為另一個主體所認識和理解，并不是單純地將前者移入后者，而是使主體進入一種主動的相互關系?！@是任何精神交流的根本意義所在。交流本身要求共同參與具體過程，而不是分享產(chǎn)品的單純同一性”。[2]192

經(jīng)過這種視角的轉換，雖然問題依然存在，但是可以從不同的方向尋找解決辦法。卡西爾的解決辦法是以作為“戲劇”的文化模式替換作為“悲劇”的文化模式，但這樣一種替換并不否認矛盾和對立的存在?！翱梢哉f，在各個不同的文化領域，我們總是遇到一個在基本結構上相同的過程。這就是兩種力量——一方力求守成，另一方尋求更新——之間永無休止的對立與沖突。有時，兩種力量之間會達成平衡，但這種平衡永遠是不穩(wěn)定的，隨時都會爆發(fā)為新的運動。隨著文化的增長和發(fā)展，鐘擺式的震蕩便會加劇——擺動本身的幅度不斷地加劇。因此，內部的張力和對立的強度也會不斷地加劇。不過，這出文化的戲劇不會變成為一種徹底的‘文化的悲劇”。[2]211

在卡西爾看來，在人類文化的歷史發(fā)展中，在各個文化生活階段之間，以及在文明的興起與衰落之間，必然會發(fā)生沖突和對立，但這些對立從不是最終的。也就是說，這樣的對立從不是絕對的對立，而是展示了存在于任何創(chuàng)造活動中的一種要素。對立所蘊含的變化從不是全新的發(fā)生，而總是與某種作為發(fā)生變化的背景而存在的東西相關聯(lián)。因此，卡西爾認為，文化就其歷史過程而言是戲劇式的，但在任何一個瞬間或環(huán)節(jié)都可能是悲劇式的，因為在其發(fā)展中可能會失去內容。但是，在任何時刻文化的悲劇都不會是徹底的。不存在絕對的文化悲劇，因為每一次對立的結果并不是毀滅文化本身，而是進一步揭示其基本過程的不同維度。[3]14-32

這樣，文化發(fā)展之路便被描述成辯證的，因為“文化只要是戲劇的，它就是辯證的。文化不是簡單的事件，不是事件的平和更迭，而是一種行動，一種必定永遠重新開始而又從不確定其目標的行動”。[2]190之所以將文化看做人的行動，是因為“文化也是一個‘主體間世界，這個世界并不存在于‘我中，而必然是所有主體可達及的，并且所有主體必然參與其中。但是，這種參與和參與物理世界截然不同。主體不是將自己與事物的同一時空世界聯(lián)系起來，而是在多種多樣的形式世界的媒介中找見自己并且自身相互聯(lián)系起來，而文化就存在于這些媒介中。這里，亦是知覺必然邁出的關鍵性的第一步——這里，亦是從‘我到‘你的過渡?！盵2]143

以上是卡西爾在《文化（人文）科學的邏輯》第五章“文化的悲劇”（1942）中闡述的見識。概括而言，卡西爾在這篇文章中將人的創(chuàng)造過程看做文化的基礎，將文化看做過程本身。在卡西爾看來，對立是各種特定形式的文化在產(chǎn)生和發(fā)展過程中必不可少的一個環(huán)節(jié)或瞬間。這種對立的基本存在方式有兩種。一是存在于主體“我”與文化世界之間；二是存在于文明興衰、文化相互對抗的文化發(fā)展過程中?？ㄎ鳡柵懦饽欠N認為“我”在文化創(chuàng)造活動中從根本上被自我異化的觀點。他提出的觀點是，將意識劃分為“我”與世界，這本身包含著對其原初狀態(tài)的統(tǒng)一性的克服。其實，這是卡西爾先前的一個觀點的延續(xù)。他在《符號形式的哲學》（1929）第三卷出版后不久發(fā)表的一篇文章《當代哲學中的‘精神與‘生命》（1930）中提出，“精神”（Geist）和“生命”（Leben）不應被視為兩個對立的、具有不同本質的實體。如果在精神與生命之間做出明確區(qū)分從而將精神視為生命的自我異化，那么便無法說明二者的積極方面。卡西爾認為，只有將精神看做生命的一種轉化，才能做出積極的說明。這里的蘊含是，只有通過文化的存在，“我”與“我”，或“我”與“它”之間的對立才能被彌合，因為文化永遠是作為所有精神交流的基礎而存在。[3]14-32值得注意的是，“文化的悲劇”和“當代哲學中的‘精神與‘生命”所探討的一般問題在卡西爾的最后兩部著作《人論》（1944）和《國家的神話》（1946）中變成了具體問題。這就是說，無論是一般還是具體，這是文化哲學的關注所在。

如果我們將卡西爾的思想置于一個更廣闊的語境，也許更能理解這種視角轉換的意義所在。在某種意義上，這里所說的二元論困境或文化悲劇折射出了整個西方知識界當時面臨的普遍知識危機或哲學危機。一些學者認為，早在啟蒙時期也即17世紀末和18世紀初，就已出現(xiàn)了危機。到19世紀末和20世紀初，危機變得更加普遍和嚴重，胡塞爾的《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》可以說是對危機做出的最早診斷之一。這部著作是胡塞爾的最后一部著作，也是未完成的一部著作。這部只是兩篇論文的著作寫于20世紀30年代，而實際上是胡塞爾四十多年來一種日趨強烈的意識的最終爆發(fā)，也就是說，胡塞爾到了晚年越發(fā)強烈地意識到，體系化科學研究的基礎正在崩潰，亟須重建。在胡塞爾看來，科學危機表現(xiàn)為生活喪失意義，它是歐洲人根本的生活危機，因此也是西方人性的危機。胡塞爾把西方人性危機的起因歸結為實證主義科學觀的泛濫，同時存在主義加深了這一危機。

從環(huán)境原因看，胡塞爾所處的時代正是歐洲社會、文化和政治危機極其嚴重的時刻，哲學界的危機感可能是由這些危機導致的，并非哲學本身出現(xiàn)了危機，所以哲學家們陷入了一種虛假的安全感中。然而，這中間還有更根本的深層原因。這就是胡塞爾對危機的診斷并未切中要害。更具體地講，胡塞爾雖然對實證主義科學觀展開了批判，但是他是站在理性主義的立場上批判了實證主義排斥價值、意義、理性等主體因素，只局限于純粹的客觀事實研究。他哀嘆道：“作為嚴格科學的哲學——這場夢已經(jīng)做完了”。梅洛·龐蒂對此所做的解釋認為，胡塞爾宣布與他自己以前的本質哲學決裂。[4]18不過，梅洛·龐蒂的解釋現(xiàn)在被普遍認為是一種曲解，因為他把胡塞爾拉向了存在主義。

其實，胡塞爾所謂的“作為嚴格科學的哲學”是要延續(xù)歐洲傳統(tǒng)的邏各斯中心主義的認識論。我們可以從兩個隱喻中看到一種連續(xù)性。但凡研究哲學的幾乎無人不知柏拉圖的洞穴之喻。洞穴之喻向我們傳達的是一種知識觀，即作為實在之鏡的知識。這種觀念認為，我們在這個世界所經(jīng)驗的不過是現(xiàn)象，真正的實在在經(jīng)驗世界之外。換句話講，洞穴之內的世界相應于可感世界，而洞穴外面的世界則好比理智世界或曰可知世界。我們的經(jīng)驗現(xiàn)象所產(chǎn)生的是信念意見。在某種意義上，這種信念意見是一種幻覺，它導致的是永無休止的爭論和混淆。然而，一旦我們走出洞穴便可以達及真正的實在即理智世界，這個理智世界將賦予我們一個整體的知識體系。這個知識體系會使整個人類形成統(tǒng)一，最終使所有人獲得自由。在西方的傳統(tǒng)觀念中，通向這個真正實在的路徑有兩條：即理性和宗教。

胡塞爾在他的著作中指出，“理性給予一切被認做為‘存在者（Seiendes）的東西，即一切事物、價值和目的以最終的意義。這也就是說，理性刻劃了自開始有哲學以來的‘真理——‘自在的真理這個詞和與其相關的詞‘存在者——‘真正的存在者之間的規(guī)范的關系”。[4]8學者們?yōu)榱苏f明胡塞爾的思想而列舉的玫瑰花之例頗有典型意義。比如說，這朵玫瑰花是紅的，通常被認為是一個客觀的事實。但是按照物理學理論，玫瑰花本身不是紅的，它只是折射了一定波長的光，這種光作用于我們眼球的特殊組織，使我們感覺到它是紅的。因此，“這朵玫瑰花是紅的”按照常識的觀點來說是一個客觀事實，但按照物理學理論來說則不是一個客觀的事實。[4]8與柏拉圖的洞穴之喻相比，玫瑰花之喻有了更嚴格、更精準的科學理論作為基礎。但是，歸根結底，胡塞爾要讓理性把我們帶離世界的多重和多變的表象而到達一個受明晰和嚴密的邏輯秩序支配的真正實在。從這個意義上講，胡塞爾所謂的危機，實際上是說歐洲哲學偏離了理性這條道路，他要以其“作為嚴格科學的哲學”將哲學拉回到傳統(tǒng)的老路，或者說為西方形而上學尋找一條出路。這是他的危機說當時未能在哲學家中間獲得廣泛贊同和產(chǎn)生強烈反響的根本原因，因為他畢竟想把哲學變成一門科學或為其他科學提供基礎的科學。

海德格爾認為，作為一門科學、作為一個綜合知識體系的哲學在柏拉圖那里誕生時已經(jīng)孕育了“哲學的終結”的種子。哲學的終結導致思的開始，即對于西方哲學史中忘卻很久的存在的思考。海德格爾為哲學擺脫科學做出了巨大貢獻。雅克·德里達和理查德·羅蒂以各自的方式步其后塵。在德里達和羅蒂那里，哲學是寫作，并且哲學必須學會成為寫作，寫作的權威總是要去重新獲得，并不因為它是哲學而被繼承或授予。[5]

20世紀下半葉西方知識界的兩大思潮從另一個側面反映了西方的知識危機。這兩大思潮一個是后現(xiàn)代主義，另一個是文化研究。發(fā)端于建筑和藝術領域的后現(xiàn)代主義在利奧塔那里演化為對整個知識狀況的分析，進而否棄元敘事和宏大理論。在哲學領域，后現(xiàn)代主義試圖顛覆整個形而上學大廈，而顛覆形而上學的突破口選擇的是消解邏各斯中心主義，排斥非此即彼的二元對立邏輯，乃至否棄任何體系化哲學。不過，后現(xiàn)代主義是否真正能完成對形而上學的顛覆仍然是個疑問。從海德格爾到德里達和羅蒂只是把作為科學的哲學引向了作為寫作的哲學，不過是借助詩性的澄明走出哲學的迷茫。因此，人們不禁要問，在把哲學作為寫作的思考中，海德格爾、德里達和羅蒂是唯一的選擇嗎？所謂的“存在之思”（das Denken des Seins）是否是在科學和技術時代研究哲學的唯一可能的方式？除非不折不扣的海德格爾主義者，任何人都不會肯定地回答這個問題。

另一大思潮是文化研究。當代文化研究的興起不僅將作為研究對象的文化從邊緣地位提升到主導地位，更重要的是，文化無論是作為一種現(xiàn)象還是作為一種實在，它拒絕任何本質的追問，拒絕非此即彼的邏輯，拒絕主客兩分。西方傳統(tǒng)的形而上學在文化面前不僅顯得捉襟見肘，而且反倒成了理解和解釋文化，特別是構建文化哲學的桎梏。我們看到，維柯的“新科學”、赫爾德的歷史科學這些原本被視為非主流的，乃至被斥為雜亂無章的東西得到重新認識和重新解釋。

從這樣的背景去看，卡西爾顯然是在尋找另一條出路，也就是說，他對危機有他自己的理解。在某種意義上，卡西爾的最后兩部著作《人論》和《國家的神話》針對的就是西方文化中的危機。尤其是《人論》本身就是對當時的知識危機的一種獨到的解釋，其第一章的標題《人類自我認識的危機》說明卡西爾將西方的知識或哲學危機理解為人類認識其自身的危機。在卡西爾看來，當代西方知識界已經(jīng)失去了為人類提供一個關于其自身的基本的、統(tǒng)一的概念的能力?？ㄎ鳡栐R克斯·舍勒描述了人類的知識狀況：“在我們當今這個時代，人對其自身越來越充滿疑問，這在人類知識的任何其他階段是從未有過的……我們不再具有任何清晰而連貫的關于人的觀念。盡管研究人的各門特殊科學越來越多種多樣，但是與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂模糊”。[6]22一旦這種狀況發(fā)生，人面對自己的創(chuàng)造——文化——便會陷入迷思，他的哲學力量和生命便開始枯萎。

卡西爾清醒地認識到這種狀況的原因所在：“傳統(tǒng)的邏輯與形而上學本身并非更能理解和解開人之謎。它們首要和最高的法則是不矛盾律。理性的思想，邏輯和形而上學的思想所能把握的僅僅是那些擺脫了矛盾的對象，只是那些具有始終如一的本性和真理性的對象。然而，我們在人那里從未找見的恰恰是這種同質性。哲學家不允許構建一個人為的人，他必須描述一個實在的人。任何所謂關于人的定義，只要不基于我們關于人的經(jīng)驗并不被這種經(jīng)驗所確證，都不過是空洞的思辨而已。要認識人，除了去了解人的生活和行為以外，別無他途。但是，我們在這里所發(fā)現(xiàn)的東西拒絕任何用一個單一的簡單的公式來囊括的企圖。人類生存的基本要素正是矛盾。人沒有任何‘本性——沒有單一的或同質的存在。人是存在與非存在的奇怪混合物，他的位置是在對立的兩極之間”。[6]11

在卡西爾看來，以往的哲學在揭示人的本性的秘密方面并未找到適當?shù)倪M路，或者說，傳統(tǒng)的哲學并未很好地回答“人是什么？”這個問題。顯然，單純的形而上學進路不夠充分，多學科的探究固然可取，卻缺乏一個統(tǒng)一概念?？ㄎ鳡栒J為，關于人的本性的知識，無論就各門不同科學積累的豐富事實而言，還是就用于觀察和實驗的技術工具以及我們的分析力而言，都已達到前所未有的發(fā)達程度?！叭欢?，我們似乎還沒有找到一種方法來掌握和組織這種材料。與我們自己現(xiàn)在的豐富性相比，以往顯得非常貧乏。但是，事實的財富未必就是思想的財富。除非我們成功地找到了引導我們走出迷宮的阿里阿德涅，我們就不可能對人類文化的一般特性具有真識，我們就仍然會迷失于一大堆互不相干各自分離的材料中，而這些材料似乎缺少任何概念的統(tǒng)一性”。[6]22

不難看出，卡西爾所宣稱的“危機”似乎在于缺少一種普遍接受的哲學人類學或文化哲學，卡西爾要做的是掌握相關的特定科學的實際材料和事實，從而產(chǎn)生一個關于人的本性和人類文化的綜合或一般學說。那么，卡西爾關注的是在一種關于心智符號功能的普遍性的概念基礎上建立一種能夠為人類充分描繪人的本性的文化哲學。為此，不僅需要修改關于人的古典定義，更重要的是把人定義為符號的動物，把“動物智能”轉化為符號行為。

“我們可以修正和擴大關于人的古典定義。盡管現(xiàn)代非理性主義做出了一切努力，但是人是理性的動物（animal rationale）這個定義并沒有失去它的力量。理性能力確實是一切人類活動的固有特征……那些把人定義為理性動物的偉大思想家們并不是經(jīng)驗主義者，他們也不曾打算對人的本性做出一個經(jīng)驗說明。借此定義，他們所表達的毋寧是一個根本的道德律令。對于理解豐富多樣的人類文化生活形式來說，理性是個很不充分的名稱。但是，所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum），而不是定義為理性的動物。唯其如此，我們才能指明人的特殊差異，才能理解對人開放的新路——通向文化之路”。[6]25-26

然而，這條通向文化之路能否讓我們走出“人類自我認識的危機”，我們在下一節(jié)再進行深入的討論。

文化哲學的任務：卡西爾的啟示與教益

關于文化，卡西爾在1936年的一篇演講《作為文化哲學的批判唯心主義》的開篇中指出，“文化并不僅僅是思辨的東西，并且不能建立在單純思辨的基礎上。它包含的不僅僅是一系列理論假定；它要求一系列行動。文化意味著一個言語活動和道德活動的整體。這樣的活動不是僅僅以抽象的方式可以理解的，而具有恒常的實在化趨向和能量。正是這種實在化，這種對經(jīng)驗世界的構建和重建，包含在每個文化概念中，構成了文化的最本質的和最具特色的特征?！盵7]65

卡西爾所說的文化，是一個具體的世界，人類的世界，或者借用赫拉克利特的說法，是一個共同的世界。那么，所有形式的文化的主要目的和任務就是去建立一個思想和情感的共同世界，它是一個號稱由清醒理智的人而不是由個人夢幻和妄想構成的世界。①在構建這個文化世界或文化宇宙時，任何文化形式都不會沿循某種預先構想和決定的框架，即那種在根本上可以以一種先驗的思想方式加以描述的框架。

實際上，卡西爾給文化哲學規(guī)定的任務就是要探究“人類精神的文法和句法”，即揭示文化的結構。然而，哲學的任務并不是去檢驗這種“人類精神的文法和句法”或“思想的字母表”，因為科學已經(jīng)做了這件事。也不是去發(fā)明新的“字母表”。它的任務是去比較人類精神或思想不同的、在結構上是可見的字母表或文法。[8]122

卡西爾在《文化（人文）科學的邏輯》的第三章《自然的概念與文化的概念》的結尾時更加明確了文化哲學的任務。他說：“正如康德所指出的，自然科學教我們拼讀現(xiàn)象，以便將它們讀解為經(jīng)驗，而文化科學則教我們解釋符號，以便破解它們的隱含意義——也就是使這些符號原初從中產(chǎn)生的生命再度顯現(xiàn)出來”。[8]158卡西爾在這里所指的是“意義的生命”，他的“符號形式的哲學”也正是要揭示這種“意義的生命”。當然，我們并不是要把文化哲學引向“符號形式的哲學”。

之所以做出這樣的判斷，是因為“符號形式的哲學”并不是文化哲學的唯一形式，而且我們沿著符號形式的哲學的線路繼續(xù)走下去似乎意義不大，不過倒是可以從中獲得某些啟示和教益。

毋庸置疑，卡西爾三卷本的《符號形式的哲學》（1923，1925，1929）不僅確立了文化哲學的學科地位，更完成了文化哲學體系化工程，文化哲學也由此進入了鼎盛時期。《人論》是卡西爾生前出版的最后一部著作，一般認為是其《符號形式的哲學》的概要。因此，卡西爾被期望對文化的多種多樣的符號形式之間的相互關系做出更加清晰的論述，對其體系的基礎做出更全面的說明。實際上卡西爾并未去寫一部《符號形式的哲學》的縮寫本，而是如其在“序言”中所說，“決定重頭做起，寫一部全新的書”，因為他又“了解了許多新的事實，遇到了新問題。即便是老問題，他也是從不同的角度來看待，讓人耳目一新”。[8]這在一定程度上給一些讀者造成了迷惑，認為《人論》雖然增加了關于藝術和歷史的討論，但并未使問題簡明化，反倒更加復雜了。

不可否認，造成這種迷惑固然有卡西爾使用術語方面的原因，但對卡西爾的思想脈絡缺乏系統(tǒng)梳理恐怕是更重要的原因。以下的論述則圍繞著這兩點展開。

我們不妨先從“符號”（symbol）談起。符號在卡西爾的著述中無疑是使用最多的關鍵詞，但是卡西爾似乎并未對符號做出明確定義，而只是在對符號和信號（sign）之間做出區(qū)分時將符號稱為“指示者”（designator），將信號稱為“操作者”（operator）。如果按照哲學詞典的釋義去理解卡西爾的符號，似乎有些不知所云。的確，無論是符號還是符號形式在卡西爾那里都不是按照通常普遍接受的方式使用的，甚至與哲學中的傳統(tǒng)用法是背道而馳的。按照狹義的哲學術語，符號意指它無法直接表述的某種東西，也即某種不能與其感官印象直接對應的東西，而卡西爾的用法則非常寬泛，其符號形式不僅包括語言的符號形式，而且藝術、神話、宗教以及科學作為文化表現(xiàn)都包含于其中。[9]要對此做出澄清，還須從卡西爾的早期思想說起。

卡西爾的符號形式的哲學應該萌發(fā)于他的早期代表作《實體概念和功能概念》（1910）。在這部被柯亨斥責為背叛了馬堡學派立場的著作中，卡西爾根據(jù)一種關于主客體關系、心智及實在的一般理論提出了一種科學思想理論?？ㄎ鳡柕挠^點是，應該根據(jù)一種以系列性和秩序為基礎的概念形成理論，而不是特性同一性概念來理解科學思想邏輯?？ㄎ鳡栠@種認知理論的核心是“創(chuàng)造性智能”（creative intelligence）學說。在卡西爾看來，對于哲學傳統(tǒng)上尋求理解的基本概念如心智、實在、主體、客體、外在世界、事物、因果關系等等，應該從它們在人的思想過程中在自身之中實際建立的關系來理解。它們之所是，是與它們作為思想原理之所是相分離的某種東西。卡西爾并不試圖獨立于這些概念在知識創(chuàng)造中的作用來定義它們，他認為那是“形而上學的”。所以說，在卡西爾早期哲學思想中包含一個關于創(chuàng)造性心智的概念，這個創(chuàng)造性心智是一種能動性，它以一種綜合的、過程式的方式?jīng)Q定其自身的實在。[3]14-32

在三卷本的《符號形式的哲學》中，卡西爾將《實體概念和功能概念》中的認知理論擴展為一種關于人的意識和文化的整體理論。《符號形式的哲學》的第一卷探討的是語言，第二卷探討的是神話思想，第三卷的標題是《知識現(xiàn)象學》，這也是卡西爾體系的核心。在這一卷中，卡西爾將意識分為三種功能，即表現(xiàn)性功能（Ausdrucksfunktion）、再現(xiàn)性功能？穴Darstellungsfunktion？雪、概念性或意義功能？穴Bedeutungsfunktion？雪，每一種功能都是其他功能的基礎，相互之間形成多種多樣的辯證關系。與每一種功能相對應的是一種基本的文化形式：表現(xiàn)性功能對應神話，再現(xiàn)性功能對應語言，概念性功能對應科學。[10]符號形成概念則是卡西爾意識理論之根本，是其哲學的核心概念，也是卡西爾的一個專門用法。符號形式具有三個基本含義：[11]指的是（1）我們通常從最寬泛的意義上認作為符號的東西，即含有意義的動作、聲音或物體，比如一個手勢、一個圖形、一個語詞、一個標識或一個數(shù)字；（2）通過使用這些符號而產(chǎn)生的一種意識結構，它有其自己的內在“邏輯”，構成人類文化活動的一個重要領域，如神話、宗教、藝術、歷史或科學；（3）秩序在經(jīng)驗中借以發(fā)生的那些普遍概念、范疇或原理，它們構成我們哲學理解的傳統(tǒng)論題，如因果性、客體、事物、實體、品質等。

按照韋雷內的分析，符號形式的這三種含義是相互關聯(lián)的，卡西爾往往交替使用卻未注明。就第一個含義而言，卡西爾認為，認識就是從感知經(jīng)驗的流形（manifold）引出（elicit）秩序，而引出這樣的秩序就是符號化。形象、語詞、數(shù)字都是符號。它們的差異不在于這個比那個更具符號性，而在于通過每個符號與一個感知流形成的關系獲得秩序的方式。因此，卡西爾提出的根本問題是，如果說心智在經(jīng)驗中創(chuàng)造秩序，那么這個秩序是通過什么媒介發(fā)生的？卡西爾在符號中找到了這種媒介，因為符號總是同時是某種物理的東西和某種精神的東西，也即某種具有意義的東西。[12]貫穿于全部人類活動的恰恰是符號或心智的符號過程，它可以被作為一種普遍現(xiàn)象來分析。因此，符號形式的第一含義是指心智創(chuàng)造知識時的活動。

符號形式的第二含義和第三含義是緊密相關的。知識的創(chuàng)造并不局限于心智的認知活動，而發(fā)生在所有形式的心智活動中，即神話、藝術、宗教、語言以及歷史經(jīng)驗中。心智認識其對象的主要方式顯然是在于文化經(jīng)驗。因此，符號形式也指構成人類精神世界的主要文化形式。這個含義上的符號形式是指構建經(jīng)驗的方式，從而可以將重要的思想范疇和形式（比如原因、客體、事物、屬性、空間、時間、數(shù)字以及自我等等）匯集在一起，以一種特殊的方式為感知內容建立秩序。這些普遍的思想形式除非存在于文化活動中就不具有任何內容，并且它們的特性因文化領域而不同。如此，便可以在神話因果性與科學因果性之間、在神話空間與審美空間、語言數(shù)字概念與科學數(shù)字概念之間進行比較和對照。符號形式的第二和第三個含義源自第一個含義，卡西爾只有將二者合起來才可將文化視為一個知識形式體系，因為這些知識形式是作為意識的三個主要功能的產(chǎn)品或主客關系的基本模式而產(chǎn)生的。[3]14-32

歸根結底，符號形式的哲學是要回答“人是什么？”這個問題。對此，卡西爾在《人論》第六章《就人類文化而言的人的定義》做了不失精辟的解答。“符號形式的哲學是從這樣的預設出發(fā)的：如果有什么關于人的本性或‘本質的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能以可由經(jīng)驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特征，人的區(qū)別于其他的標志，不是他的形而上學本性或物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，劃定和確定‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種‘人的哲學一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體?！覀儽仨毶钊氲竭@些活動的無數(shù)形態(tài)和表現(xiàn)背后去尋找的，而且我們必須力圖將其追溯到一個共同的起源的，正是言語、神話、藝術、宗教的這種基本功能”。[6]68

需要指出的是，對于卡西爾的文化哲學我們不應簡單粗暴地歸入唯心主義一類而加以拒斥，尤其不應套用馬克思對黑格爾《精神現(xiàn)象學》的批判。①更進一步講，卡西爾的批判唯心主義實際上是對以往的形而上學體系特別是黑格爾的絕對唯心主義的徹底否棄，盡管它并未脫離唯心主義的立場。

卡西爾認為，在黑格爾那里，藝術、宗教和哲學不過是絕對精神自我發(fā)展的不同和必然階段，“而與黑格爾的絕對唯心主義相比，批判唯心主義給自己提出了不同的而且更加低調的任務。它并不妄稱能夠理解文化的內容和范圍，進而對文化的每一步驟做出邏輯演繹，并且對這些步驟由精神的絕對本性和實質的演化所依據(jù)的普遍計劃做一形而上學的描述”。[7]89

雖然卡西爾與康德淵源頗深，被稱為新康德主義的代表人物，但他并未繼承和發(fā)展康德和馬堡學派的思想?？ㄎ鳡柋救嗽?939年發(fā)表的一篇題為《什么是主觀主義？》的文章中做出澄清說，“我本人往往被列為‘新康德主義者，并且我從這樣的意義接受這個稱號，即我對于理論哲學領域的全部研究工作是以康德在《純粹理性批判》中提出的方法論基礎為預設。可是，當今哲學文獻中許多可歸入新康德主義的學說不僅對我來說是陌生的，而且與我自己的看法是對立和矛盾的”。[13]3

然而，以康德為預設并不必然繼承康德。顯然，卡西爾的哲學從一開始就意圖超越理論哲學的局限性，遺棄理論理性與實踐理性的二元論。因此，批判唯心主義給與我們的啟示并不僅僅在于它與康德的先驗唯心主義和黑格爾的絕對唯心主義不可同日而語，也不僅僅在于它從理性的批判轉化為文化的批判，最為重要的啟示乃是：哲學不應仍在理論上尋找出路，而應在全部人類活動中探尋一個理想世界。正如卡西爾所說：“被視為一個整體的人類文化，可被稱為人不斷自我解放的過程。語言、藝術、宗教、科學是這一過程的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并印證了一種新的力量——建設一個人自己的世界、一個‘理想世界的力量。哲學不能放棄它對這個理想世界的基本統(tǒng)一性的探尋”。[8]228

境界與教化：從黑格爾到伽達默爾

可以說，卡西爾的文化哲學是廣義的人文科學，他本人使用多個稱謂如“文化哲學”、“文化科學”、“精神科學”等，而將“文化科學”英譯為“人文科學”也恰恰說明了卡西爾文化哲學的目的不是去建構一個部門哲學，盡管卡西爾本人確實說過文化哲學是哲學的一個分支。[2]3從他的研究來看，比如《人論》，他要對神話、宗教、語言、藝術、科學、歷史等具體領域所隱藏的意義進行揭示和破解，其最終目的是要去認識人類的共同世界，探尋一個理想世界。這個理想世界應該是人文科學或文化哲學追求的境界。這個境界其實在中國古典中早有界定，那就是：“觀乎人文，以化成天下”。以人文精神來教化天下應該是哲學乃至人文科學的至高境界。

“境”與“境界”可以說是東方或中國獨有的詞，我們在西文中只能找到與作為表述地理空間的境界相對應的詞，即疆域邊界（bourdary）。而在哲學和美學意義上所說的境界在西文中幾乎沒有對應或近似的詞，無論是把境界作為一種心理空間還是精神狀態(tài)來理解，都不能完全表述境界的內涵。

按照普遍的看法，最早賦予“境”以哲學內涵的是《淮南子·修務訓》中的“無外之境”一說。按照陳良運的解釋，所謂無外之境是物理空間的主觀化，也即人的精神空間與天地萬物的客觀外境的統(tǒng)一，是“至大”與“至小”、“無外”與“無內”的統(tǒng)一，體現(xiàn)了道家的“至大無外、至大至小”的思想。[14]243

其實，使精神層面的境界普及起來的是佛經(jīng)的傳入，或者說是因為某位佛經(jīng)譯者用“境”或“境界”來轉譯梵語中的“Visaya”一詞。按照葉嘉瑩的解釋，“一般所謂‘境界之梵語則原為Visaya，意為‘自家勢力所及之境土。不過此處所謂之‘勢力并不指世俗上用以取得權柄或攻土掠地的勢力，而乃是指吾人各種感受‘勢力。這種含義我們在佛經(jīng)中可以找到明顯的例證，如……‘六根、‘六識、‘六境之說”。[14]243-244葉先生所說的境界只是感官層面的，而實際上佛學中對于“境界”一詞的使用并無嚴格的界定，也就是說，它是多義的、多語境的，而且并無褒貶之義。

唐宋以后，由于佛教的廣泛傳播，“境”或“境界”的使用進入了文學領域，其含義開始泛化，同時被賦予了多種維度和層面，到了王國維那里有關境界之說達到了一個高峰。但是，“境界”作為一個概念也越發(fā)模糊多義。近現(xiàn)代以來，盡管大談境界的學人不在少數(shù)，卻未見一個得以普遍接受的明確定義。究其原因，大概在于“境”或“境界”存在一個表述上的多義性、含混性和不確定性。

對于“境”或“境界”的表述大致可分為三個進路，即詩意的、隱喻的、概念的。詩意的或審美的進路，以王國維《人間詞話》的人生三境界最具有典型性。王國維直接用詩來表述詩化的意象。他的境界說試圖通過挪用叔本華的理念論來實現(xiàn)中西文化的交融，反倒掉入唯意志論的陷阱，“境界”在他那里不外乎是意志的客體化。隱喻的進路則不同于詩意的進路，前者是主客體的交融，后者是一種映射過程，即將一個概念域投射到另一個概念域，或者說通過彼事體來理解和經(jīng)驗此事體。佛教中的“菩提”、“涅槃”可以說是借用隱喻來表示境界。概念的進路多為哲理性的，儒、道、釋中均有各自的境界學說，近現(xiàn)代的一些哲學大家也有不少關于境界的論說，但談的大多是人生階段，“境界”似乎是作為“層次名詞”來使用的，而非一個普遍概念，所以境界不具有“理念”那樣的共性或一般性，所謂至高境界充其量是被圣化的層級。

其實，無論是佛教的欲界、色界、無色界，道教的天界、人界、地界，還是讀書三境界，人生的四境界，指的都是按照某種設定而發(fā)生的內向形成或構建過程，這個過程可能是陶冶、修煉、教化等等。從這個意義上講，與其談論境界，不如談論教化。這就如同談論琴棋書畫，如果僅從段位、層級來論境界是沒有任何意義的，而從陶冶、修煉的過程來論境界無疑給境界賦予了意義。這里所說的教化是指德語詞Bildung，與之相關的名詞Bild是形象、圖像之意，動詞bilden則為形成、創(chuàng)造之意。Bildung的古典定義源于基督教觀念，即人是上帝的形象，也就是說，人模仿上帝的形象來打造自己。那么，東方所說的宗教或哲學意義上的境界無非是人按照佛祖或圣人的形象陶冶或修煉自己。這樣，我們不僅在境界與教化之間找到了某種程度的對應性，更重要的是我們可以把境界過程化，探討通達境界的步驟和手段。至于終極或最高境界是怎樣的狀態(tài)已經(jīng)不重要，就如同人的本性的完全實現(xiàn)永遠是一個過程，因為到達終點的只有圣人。

談及Bildung首先遇到的一個困難就是，它不但在漢語而且在英語和法語中居然找不到一個完全對應的詞，比較常見的英譯有formation（形成）、deveopment（發(fā)展）、construction（構建）——這是它的第一層含義；education（教育）、culture（文化）、cultivation（培養(yǎng)）——這是它的第二層含義。羅蒂則將伽達默爾的Bildung概念譯為edification（教化、陶冶），取代了《真理與方法》英譯本“culture（文化）譯法。直至現(xiàn)在，許多英文文獻中論及Bildung時直接使用原詞，不做翻譯。盡管“教化”譯法涵蓋不了Bildung的全部含義，特別是“形成”和“發(fā)展”之意，但是在國內學界是普遍接受的一個譯法，所以權且作為一個“代碼”來使用。

德語的教化一詞最早可追溯到16世紀的虔敬主義神學，主要是培養(yǎng)（cultivate）之意，即虔誠的基督教徒應該按照自己靈魂所內化的上帝形象來培養(yǎng)自己的天賦和性情。帕拉切爾蘇斯、雅各布·伯麥以及萊布尼茨在自然哲學中也使用教化一詞，指的是“發(fā)展或展露一有機體的某些潛能”。[15]到18世紀末，教化一詞逐漸喪失了其神學含義，具有了人文主義含義，最終在赫爾德那里產(chǎn)生了一個關于教化的基本定義：“達到人性的向上教化”（Emporbildung zur Humanit？芽t），意思是指人性由低向高的形成或轉變。

赫爾德提出這一概念主要是為了回應抽象理性主義的不可一世，同時主張對不同的文化和語言進行研究，也就是對人文科學進行廣泛的研究。他認為只有具體的和實際的事例才能促進人類希望的“進步”。赫爾德的教化概念的重要意義在于它可以作為人文科學的基礎座右銘。[16]64從這個意義上講，是赫爾德首先將教化概念引入人文科學的，可以說他是教化理論的奠基人。伽達默爾評價說，“當時成為至為重要的教化概念或許是18世紀最偉大的觀念，正是這一觀念構成19世紀人文科學賴以生存的氛圍，盡管人文科學尚不能為它提供認識論證成”。[17]10從康德到黑格爾期間，赫爾德確立的教化概念得到了不斷的發(fā)展和提煉，成為了一個完善的概念。

這中間尤其值得一提的是威廉·馮·洪堡關于教化與文化（Kultur，修養(yǎng)）的區(qū)別。伽達默爾援引洪堡說：“但是如果我們用我們的語言來講教化，我們指的是某種更高級和更內在的東西，即情操（Sinnesart），它由全部知識和道德活動追求的認識和感受而來，和諧地融入感性和品性當中”。教化在這里不再指“文化”，即能力或天賦的發(fā)展。[17]12洪堡所說的情操指的是一種心智態(tài)度，也就是一種境界，而文化或修養(yǎng)則處于較低的階段。

教化與文化的區(qū)分其實蘊含的是physis（自然）與paideia（教育）之間的區(qū)分，伽達默爾指出，“教化這個詞絕非偶然地與希臘詞自然相類似。正如自然一樣，教化沒有自身之外的目的”。[17]12在伽達默爾看來，教育只是對某種天賦的培養(yǎng)和訓練，只是一種達到目的的單純手段。而在教化中，“一個人借助和通過教化所形成的東西，完全變成了他自己的東西”。[17]12

教化的概念化和理論化可以說是由黑格爾完成的。黑格爾關于教化的論述主要出現(xiàn)在《哲學入門》和《精神現(xiàn)象學》兩部著作中。他在《哲學入門》中對教化所做的分析建立在兩個基本假設的基礎上：（1）教化是一個個體學會如何放棄自己的欲望和傾向，超越特殊性而達到一種普遍性的過程；（2）這個過程反映了精神占有他物所特有的異化？穴Entfremdung？雪和返回？穴Rückkehr/Heimkehr？雪的結構。[18]在黑格爾看來，教化并不只是對現(xiàn)有能力的提升，它包含著一個自我越位（self-transgression）運動。黑格爾尤其注重“異化”概念，他強調學習過程必須經(jīng)由他物，自我發(fā)現(xiàn)只能通過與他物和世界相遇才能發(fā)生，[16]66用伽達默爾的話講：“在異己的東西里尋找自身，在異己的東西里變得如在自己的家中，這就是精神的基本運動，精神的存在只是從他物向自身的返回”。[17]15

伽達默爾將第一個假設稱為實踐性教化，將第二個假設稱為理論性教化。不過，二者不是截然分離的，而是一個辯證過程，這個過程分為三個階段，即教化三一體。關于這個辯證過程，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中關于主人與奴隸的辯證法也即自我意識的獨立與依賴的論述最具有代表性。黑格爾這樣描述了第一個階段：“自我意識有另一個自我意識和它對立；它走到它自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方真實的存在，反而在對方中看見它自己本身”。[19]122在這個階段，個體并不將其他的自我意識看做為另一個東西，并且預設它基本上與其自身是等同的。自我意識因此是“單純的自為存在，通過排斥一切對方于自身之外而自己與自己相等同”。[19]125然后，對方被還原為“帶有否定的性格作為標志的對象”，[19]125因此被看做不是它自身，也不是另外一個自身（第二個階段）。

在黑格爾看來，在前兩個階段，對方不被看做為一個獨立的個體，這就阻止個體超脫自己的欲望和信念。但是，隨后由于奴隸的順從，個體達到這樣一種超脫。主人的命令最初被奴隸看做為威脅，但是最終他認識到將他的意志順從于另一人并非是不適當?shù)貜娂佑谒?。在“我”與“我們”之間沒有區(qū)分：“我就是我們，而我們就是我”。[19]122奴隸學會用主人的眼光看待事物，并且不再沉湎于欲望的滿足，而是節(jié)制欲望。由于奴隸為主人勞動不是專為其自己的個體利益，他的欲望不僅包含了他這個特定個體的欲望，而且包含了另一個人的欲望。奴隸因此而上升超越了其自然意志的自私個體性。[20]561-562

奧登斯特德將教化所經(jīng)歷的這三個階段概括為：（1）與個體自然狀態(tài)的未經(jīng)反思的統(tǒng)一，并否定他物；（2）由他物引發(fā)的與個體自然狀態(tài)的異化；（3）自我與他物之間的反思的和解。[20]562這樣，教化其實是一個異化和返回過程。黑格爾認為古代世界研究尤其適合于提供這種形式的教化，因為古代世界對我們來說是相當陌生的，足以使我們與我們的自然狀態(tài)即我們所屬的文化相分離。但是，這個古代世界又是我們的文化相當熟悉的，因而允許我們在其中重新發(fā)現(xiàn)自身。這就是說，獲得教化的個體不再將其文化的重要性視為理所當然的，而是通過采取一種更加反思的普遍觀點而達到和解。[20]560在黑格爾看來，在第三階段自我與他物達成最終和解是由于洞見到實在本身具有自我的特性即精神。

黑格爾關于教化的論述顯然為伽達默爾的《真理與方法》提供了理論來源，我們似乎可以在伽達默爾的哲學解釋學中找到某些對應或回響。比如，在“視域融合”發(fā)生時所進行的對前見（Vorurteil？熏偏見）的糾正中，仿佛能看到黑格爾的教化過程。具體而言，每當我試圖理解一個特定的作品或文化制作時，為了克服一個不同的文化視域的陌生性，我必須重述我的前見。通過這個過程，我的預期背景被擴大，我賦予世界的意義被修改，并且我理解他物之他性的能力得到提高。我始終是我的前見的人質，但是我的視角的特殊性可以通過一個沒有終點的和非目的論的視域融合過程逐步地被克服。他物只是我的前見的矯正手段，是通往普遍性的階梯。因此，黑格爾教化概念的“異化”和“返回”也是伽達默爾教化概念的一個基本特征。在伽達默爾看來，有教養(yǎng)的和有體驗的人始終在尋求新的解釋學經(jīng)驗和不同的文化視域（異化），以便將它們融入（返回）使理解成為可能的特定語境和背景。的確，在黑格爾也在伽達默爾看來，經(jīng)驗的本質在于否定我們的預期視域和顛倒意識。任何真正的經(jīng)驗都否棄先前的預期，因而是“痛苦的”和“不愉快的”。[20]319然而，伽達默爾與黑格爾的差別在于，他認為文化經(jīng)驗并不終結于絕對的知識，而終結于對人類經(jīng)驗的片面性和有限性的接受，也即終結于對新的經(jīng)驗的一種永無止境的開放性：“經(jīng)驗的辯證法并非完成于確定的知識，而完成于那種由經(jīng)驗本身所促成的對經(jīng)驗的開放性”。[18]

我們不妨以“限制的辯證法”為例來進一步說明伽達默爾與黑格爾之間某種根本性的差別。在黑格爾看來，“使一個限制成為限制的東西，其實總是同時包含對它的兩方面的認識。限制的辯證法只有通過它揚棄自身才存在……在限制的辯證法中表現(xiàn)為邏輯普遍性的東西，由經(jīng)驗在意識中特殊化，這種經(jīng)驗在于，區(qū)別于意識的自在存在是它自身的他物，并且當它被認識為自我時——即當它在完全和絕對的自我意識中認識自身時，它的真理被認識”。[17]307

對于黑格爾“限制的辯證法只有通過揚棄它自身才存在”的觀點，伽達默爾贊揚黑格爾把握了“經(jīng)驗的否定性”，并“把經(jīng)驗設想為正在行動的懷疑論”，[17]317因而事物不是它們先前之所是。但是，伽達默爾認為，這個過程只是在它顯示我們先前概括的虛假性的意義上才是一個克服限制的過程。此外，黑格爾認為教化在“絕對知識”中達到終點，絕對知識允許精神由實在本身具有自我的特性的洞見將意識與自我意識“等同”起來。然而，在伽達默爾看來，只有永無止境的“對話”，在這種對話中，受到歷史語境灌輸?shù)那耙娊^不可能成為完全自我意識的。[20]566因為“教化的結果總是處于進一步繼續(xù)教化的恒常狀態(tài)中”。[17]12也就是說，它總是對新的教化保持開放性。

可見，伽達默爾不會簡單地“套用”黑格爾的教化“正反合”，他援引黑格爾主要是把教化概念理解為舍棄個體的直接性和特殊性向普遍性提升的能力。這意味著離開私人生活的狹窄圈子進入社會生活去參與一種共同文化。達到普遍性還意味著發(fā)展一種兼容不同觀點的能力，這樣我們便能夠面對我們必須考慮和占有的他性或陌生性。①這就是伽達默爾從黑格爾的精神的辯證運動所要“挪用”的東西。所以，精神的辯證運動不僅是黑格爾辯證法的特征，也是解釋學經(jīng)驗的特征。伽達默爾將理解的任務確定為占有異己的東西。解釋學經(jīng)驗發(fā)生在歸屬他性與向他性開放之間的張力之中。通過占有陌生的東西，個體被引入它所歸屬的共同體的文化，他理解了自己的傳統(tǒng)，也發(fā)現(xiàn)了其他文化和文明。

當然，伽達默爾的教化概念還有其他更重要的思想來源。其中海德格爾對于伽達默爾影響是不容忽視的。作為解釋學范式的創(chuàng)始人，海德格爾在他的代表作《存在與時間》（1927）中創(chuàng)制了一種整體論的認識論?！洞嬖谂c時間》的主旨是要終結“笛卡爾焦慮”，即結束始于笛卡爾終于胡塞爾的近代哲學傳統(tǒng)。因此，海德格爾嚴厲地批判了主體概念和認識論的客觀性概念。一方面，海德格爾用“此在”（Dasein？熏直譯為英文即“being-there”，“在那兒”）取代了“主體”?！按嗽凇贬槍Φ氖且庾R概念，也就是說，人不主要是一個“有意識的存在”，而是一個“在那兒的存在”，借此，海德格爾排斥了把人視為自律的、統(tǒng)一的或自明的主體的觀念。與近代的主體觀念截然對立的是，此在的存在是由我們總是被拋入其中的世界和視域決定的。此在是一種“在世界中的存在”（being-in-the-world，在世存在）。因此，我們籌劃（entwerfen）自身的方式在很大程度上是由我們的語境主宰的。這樣海德格爾否棄了那種在倫理學和認識論領域中為人類活動和知識尋找一個普遍有效的基礎的作法，也否棄了任何把人看作一個具有某些確定特性和一種穩(wěn)定的同一性的“實體性”存在的觀念。反之，他更愿將此在描述為一種存在能力（Seinkоnnen）和一種總是未完成的籌劃。用他的一句名言講：“可能性高于現(xiàn)實性”。[21]48

另一方面關涉對客觀性的認識論批判。這種批判主要體現(xiàn)在海德格爾對于解釋學循環(huán)和理解的先在結構（Vor-Struktur）的分析中。在海德格爾看來，我們賦予任何存在的意義總是產(chǎn)生于對我們具有某種預期背景的經(jīng)驗的籌劃，因而我們對實在的理解總是以一個語言和概念體系為中介。理解過程的這種預期結構是海德格爾對解釋學循環(huán)的存在論重新解釋的基本特征。海德格爾認為，這種對先前預期的籌劃是一個永遠無法規(guī)避的因素，它不僅包含對文本的解釋，而且包含全部的意義經(jīng)驗，因而構成了此在的一個存在論結構。因此，我們不應將解釋學循環(huán)評價為我們知識的缺陷或不完善，相反，“在這一循環(huán)中包藏著最源始的認識的一種積極的可能性”。[21]187由此，海德格爾否棄了所謂可以中立地和客觀地說明世界的假說，進而批判了西方哲學傳統(tǒng)最重要的基石之一真理符合論。

那么，海德格爾的批判的文化意蘊何在？對此，魯伊·桑巴約做了頗有見地的闡釋。[18]首先來講，海德格爾的解釋學循環(huán)蘊含著強烈的語境主義，也就是說所有的意義都是依賴語境的（context-dependent），因而也是不穩(wěn)定的。由此而產(chǎn)生的文化概念是詩意的和創(chuàng)造性的，而不是倫理的或認識論的。海德格爾提出了兩個重要的概念：解構（Destruktion）和重演（Wiederholung）。在《存在與時間》中，海德格爾對存在論歷史進行了解構，為的是打破“僵硬化了的傳統(tǒng)”造成的一切“遮蔽”，并且回到構成其本源的“源始經(jīng)驗”。[21]28在《現(xiàn)象學之基本問題》（1927）中，解構被描述為一種對傳統(tǒng)概念的“批判性拆解（Abbau）”以及對其起源的復原。這樣，解構其實包含著對我們文化傳統(tǒng)的某些方面的重演，但是重演應被理解為一個創(chuàng)造的和主動的過程：“我們通過重演一個根本問題來理解對其源始的并且隱藏至今的可能性的揭示（ErschlieBung）；對于這些可能性的整理（Ausarbeitung，又譯“擬稿”）轉化了問題，并且構成了保存其內容的唯一方式。然而保存一個問題意味著去釋放和喚醒位于其本質之基的、使之可能成為一個問題的內在力量。”[22]因此，海德格爾的解構和重演概念并不意味著單純地回歸已經(jīng)失去的本源，而是要我們去轉化并創(chuàng)造性地占有文化傳統(tǒng)的內容，正如他在《存在與時間》中所說，“解釋并非對被理解的東西有所認知，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來”。[21]181從這個意義上講，他的解構和重演概念恰恰折射出一種文化概念，這個文化概念把文化看作一個由不穩(wěn)定和不確定的可能性構成的、有待進一步探索的領域，也即新的解釋視域。那么，海德格爾的文化理念就是把文化看做是一個對過去的作品進行主動和積極的解釋的沒有終點的過程，文化傳統(tǒng)被作為生命力的貯藏庫，我們只有擺脫千百年所造就的僵化才能體驗這種生命力。

從海德格爾的觀點來看，文化不應被作為一種旨在發(fā)現(xiàn)先在結構和客觀意義的活動，而應被看做一個旨在探索由過去的作品開啟的可能性的創(chuàng)造過程，也就是要探索全部人類思想在其中找到其根的深層維度，即存在。但是，將海德格爾的思想應用于文化理論由于其本身的局限性而受到影響。桑巴約指出了三個方面的局限性。[23]第一，海德格爾只專注于過去和我們的傳統(tǒng)，忽略了與其他文化世界的交往。第二，海德格爾執(zhí)著于幾乎是神秘的存在概念是存在問題的，因為以假設一個隱藏的、超出人類控制的維度的存在作為文化理論的基礎是不堪一擊的。最后，海德格爾顯然貶低人的活動，把存在本身視為歷史的真正創(chuàng)造者，而人的能動性無關于世界的轉變。

伽達默爾的哲學解釋學正是以海德格爾的理解先在結構為起點來展開的。按照海德格爾的理解先在結構概念，所有意義必然是一個使世界的經(jīng)驗成為可能的特定視域或背景所預期的。正如伽達默爾在《真理與方法》中所指出的，“所有這種理解最終都是自我理解……無論誰理解都是理解他自身，都是按照其自身的可能性去籌劃自身”。[17]231伽達默爾以“前見”（偏見）概念來完成對理解先在結構的超越。如果所有理解都包含著對意義的預期，那么其目的并不在于消除所有的前見，而在于區(qū)分虛假的與真實的前見。按照伽達默爾的哲學解釋學概念，如果我們的前見對所解釋的東西能夠產(chǎn)生連貫和諧的解釋，那么便證實了其真實性，反之，如果不能，便顯示出其虛假性。這樣，伽達默爾就同時避免了相對主義和客觀主義。既然解釋學范式是整體論和語境主義的，那么視域概念就是不可或缺的。如果說所有意義都是依賴語境的，那么理解就不主要是一種主體與客體之間的關系，而是視域之間的關系。因此，理解存在于一個視域融合過程。

可以說，伽達默爾從視域融合的角度來描述文化經(jīng)驗和活動在繼承其前輩的解釋學范式的同時克服了其某些局限性，實現(xiàn)了超越。而最大的超越就在于伽達默爾強調人的維度和對其他文化的尊重，因此人的教化必然是其哲學解釋學的核心。教化概念作為伽達默爾哲學解釋學的核心，它的重要意義在于它對構建一種文化哲學的貢獻。從這個意義上講，伽達默爾關于教化的論述也是一種文化哲學理論。[18]

桑巴約從三個方面來闡釋他的文化哲學理論。第一，將文化看做游戲。伽達默爾的“教化沒有自身之外的目的”一說源自康德將游戲界定為“無目的的合目的性”的定義。將文化看做游戲的概念反映了教化過程的非目的論性質。人類教化既不以實現(xiàn)客觀規(guī)范為目的，也不以內化某個確定的模式為目的，而是與我們偏見（前見）的限制進行永無止境的斗爭，也就是說，它包含的是對新的解釋學經(jīng)驗和視域融合的絕對開放性。更進一步講，游戲可作為視域融合的絕好模式。我們可以從《真理與方法》中關于藝術的分析的書頁中體會其中的意蘊：就如同一個游戲者必須使自己服從某一特定游戲的規(guī)則，一個解釋者也必須承認和融入某一特定文化表達所提供的視角的效用；就如同一個游戲只有人們玩游戲它才存在，任何作品的意義都不是由客觀資料構成的，而是由一個解釋者的創(chuàng)造性來施行的并且依賴于這種創(chuàng)造性。正如伽達默爾喜歡說的，理解是不同地去理解。

第二，文化基于翻譯。在伽達默爾看來，“能被理解的存在就是語言”。[17]432由于所有的理解都具有一種語言的特性，所以視域融合也是一個語言過程，更確切地說，也是一個翻譯過程。理解就在于將在另一個視域或語言游戲中所說的某種東西轉入我們自己的視域或語言游戲。如果說所有意義都是依賴語境的，那么翻譯作為一種再語境化過程必然包含新意義的產(chǎn)生。因此伽達默爾宣稱，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說是相同的”。[17]349所以，盡管我們的語言總是受到特定的視域或語境的限制，但是它可以通過順從于一個永無止境的語言融合過程而無限地弱化它的特殊性和片面性。

第三，隱喻對于教化的意義。伽達默爾指出，“從一個領域到另一個領域的轉換不僅具有一種邏輯功能，而且符合語言的基本隱喻本性”。[17]390自亞里士多德以來，歐洲文化將隱喻定義為將一個名稱從其通常的語境轉到一個陌生的語境，從而獲得一種新的表達可能性。隱喻的這種再語境化操作構成了翻譯和理解的本質，因而語言和理解均具有一種隱喻本性。既然教化在于通過語言及視域的融合理解他物，那么教化本身就是一個理解過程。教化的本質就在于成為自身的隱喻。

桑巴約的闡釋有一定的啟發(fā)和借鑒意義，但是確實也有不少值得商榷之處，限于篇幅，恕不贅述。歸根結底，伽達默爾教化概念之根本就在于擺脫現(xiàn)代科學的方法和知識觀念，同時對人文科學產(chǎn)生一種新的認識。因此，人文科學并非只是一種知識，伽達默爾也并非要用教化概念來替代知識概念，因為有知識的人并不等同于經(jīng)過教化的人。這里，伽達默爾推出了赫爾姆霍茨的“機敏”（Takt，又譯“得體”）概念。“憑借機敏我們理解對情境的一種特殊的敏感性和感受力，并且懂得如何在其中行為，對此我們不可能從一般原則獲得任何知識”。[17]16這是因為“在人文科學中起作用的機敏并非只是一種感覺或無意識的東西，而同時是一種認識方式和存在方式”。[17]17至于機敏的確切含義是什么，對伽達默爾來說似乎并不重要，重要的是它體現(xiàn)了一種不同的認知價值，顯現(xiàn)出教化概念對人文科學的意義?！爸劣谌宋目茖W如何成為科學的，與其從現(xiàn)代科學的方法概念中，不如從教化概念的傳統(tǒng)中更容易理解。我們必須依賴的正是這個人文主義傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)在抵抗現(xiàn)代科學的訴求中獲得了一種新的意義”。[17]18

那么，單憑教化概念的一己之力能夠與現(xiàn)代科學抗爭，重振人文主義傳統(tǒng)嗎？顯然不能。伽達默爾列舉的人文主義主導概念除了教化之外，還有共通感（Sensus communis）、判斷力（Urteilskraft）及趣味（Geschmack）。與其說后三項是教化概念的進一步展開，倒不如說后者是前者的具體化和實質化，或者說后三項是教化過程不可或缺的。更重要的是，伽達默爾尤其強調它們的認知價值，而康德以及審美意識概念的出現(xiàn)無疑貶低乃至抹殺了這種認知價值，伽達默爾顯然想恢復康德之前的人文主義傳統(tǒng)。

接下來先談談共通感。所謂共通感其實并非僅指每個人都具有的一種感覺能力，而是指在一個共同體中與其他成員互動中培養(yǎng)出來的能力，也即一種共同感或原則感——一個共同體所依賴的原則。維柯顯然是這一傳統(tǒng)的傳承者，但他不否定近代批判性科學的積極方面，而是指出這種科學的局限所在。維柯的意圖在于給現(xiàn)代教育并最終給啟蒙運動指出一個新的方面和賦予新的意義，他所強調的不是抽象的普遍認知，而是在社會背景中從道德上培養(yǎng)的實踐經(jīng)驗。正如伽達默爾所說，在維柯看來，“即使面對這種新科學和它的數(shù)學方法，我們仍離不開古人的智慧和他們在慎思（prudentia）和口才（eloguentia）方面的修養(yǎng)。即便是現(xiàn)在，教育的最重要的方面仍是某種別的東西，即‘共通感的培養(yǎng)，”這種共通感不是靠確定的真理，而是通過權衡可能的或或然的東西培養(yǎng)出來的。[17]20-21

共通感在蘇格蘭哲學家如沙夫茨伯里和弗朗西斯·哈奇森那里被稱為“常識”（common sense），并被賦予了道德維度。這種常識“與其說是賦予所有人的一種特征，即自然法則的一部分，毋寧說是一種社會德行，即一種在沙夫茨伯里看來由心靈而非頭腦構成的德行”[17]24這種社會德行在沙夫茨伯里那里具體化為“同情”，這個概念構成了其整個形而上學基礎，更與近代以來對自我利益的高揚格格不入。到了他的追隨者哈奇森和里德那里，常識與同情的結合演化為一種“道德感”理論，在反擊霍布斯和洛克的自由個人主義中發(fā)揮了至關重要的作用。[16]68誠如伽達默爾所說，“‘常識概念在蘇格蘭哲學中發(fā)揮了核心體系作用。蘇格蘭哲學以抨擊形而上學及其懷疑主義的化解辦法為其方向，并且在原初的和自然的常識判斷的基礎上建立自己的新體系……但同時又保持了常識與社會之間的關聯(lián)：‘常識判斷的作用在于指導我們的日常生活事物，而我們的推理能力卻使我們誤入歧途”。因此，“正常理解即‘健全感覺的哲學不僅是醫(yī)治形而上學‘夜游癥的良方，而且包含了一種真正公正對待社會生活的道德哲學的基礎”。[17]25

在伽達默爾看來，共通感是真正的知識源泉，這種知識更似于傳統(tǒng)所形成的、由共同體所共有的智慧，并非通過科學知識的方法研究所能達及的。這樣，“顯然就有某種理由把語文學和歷史學研究以及人文科學的研究方式建立在這個共通感概念上。因為人文科學的對象，即人的道德和歷史存在，正如它在人的活動中形成那樣，在很大程度上是由共通感規(guī)定的”。[17]22那么，共通感的重要意義就是：人之為人就在于歸屬于歷史和共同體，惟其如此，他才能具體地研究和理解人的道德和歷史存在。

與共通感緊密相關的是判斷力和趣味（鑒賞力），因為共通感或“常識首先表現(xiàn)在對正確與錯誤、適當和不適當進行判斷中。誰具有一個健全的判斷，他就不能以普遍的觀點去判斷特殊事物，而知道什么是真正重要的，即他從正確、健全的觀點看待事物”。[17]31伽達默爾所說的這種具有道德和認知意義的判斷力顯然不是那種靠邏輯推斷而完成的判斷，它只能通過實踐來訓練，是一種慎思判斷（Urteil）。因此，它來自亞里士多德所說的“實踐智慧”（phronesis），而非康德的理性主義，甚至與康德的《判斷力批判》也無甚關聯(lián)。在康德那里，判斷和權衡利弊仍然服從于“絕對命令”的統(tǒng)治。從人文主義和人文科學的觀點來看，這種服從顯然是不可接受的，因為它忽視實踐和實際參與，只注重所謂客觀的抽象知識。反之，亞里士多德的實踐智慧則強調對中道（mesotes）的尋求，以及對慎重權衡利弊的道德能力的培養(yǎng)，因而慎思判斷與啟蒙運動對普遍準則的強調截然對立。[16]66-67

判斷力的道德和認知價值具體表現(xiàn)在趣味（鑒賞）判斷。當然，談到趣味判斷不可能不提及康德。在伽達默爾看來，康德的美學是建立在趣味判斷的基礎上，而趣味判斷則著眼于審美現(xiàn)象的兩個方面，即它的經(jīng)驗的非普遍性和它對普遍性的先天訴求，但是其代價卻是否認趣味有任何認識意義。[17]40這樣，審美判斷無非是一種介于理性和想象力之間的中介作用，是理解力和想象力之間的一種自由游戲，既不受自然法則的支配，也不受道德準則支配。這給與審美判斷一種反思判斷的獨特地位，但在反思判斷中個體沒有可依賴的給定原則，既沒有進行推斷所包含的邏輯必然性，也沒有可以始終應用的普遍標準。[23]128充其量是“一種與認識完全符合并且展示了在對象中獲得愉悅的原因的主體關系”。因此，“在趣味中得不到任何關于對象的認識，但它也不單純是一個主觀反應問題——就如令感官愉悅的東西所產(chǎn)生的那種反應。趣味是‘反思的趣味”。[17]40-41

誠然，“如果康德就這樣把趣味稱為真正的共通感，那么他是在不考慮共通感概念……偉大的道德和政治傳統(tǒng)”。其實，在康德看來，趣味還是有普遍性和共同性可言的：就趣味是我們全部認知力自由游戲的結果并且不像外在感覺那樣局限于某個專門領域而言，趣味具有一種普遍性；就趣味抽離于諸如吸引力和情緒那樣的主觀的、個人的狀況而言，它具有一種共同性。令人費解的是，這種“感覺”的普遍性是由從中抽離出某種東西的那個東西負面地規(guī)定的，而不是由確立共同性和建立共同體的那個東西正面地規(guī)定的。[17]41

確實，盡管康德謹慎地否認了趣味與道德之間的任何必然的關聯(lián)，但是他仍然保留了趣味與社會性之間的那種古老的關聯(lián)，他關于趣味判斷的分析以多種方式指向了道德和社會性，因而啟發(fā)了諸如漢娜·阿倫特和柯克·皮洛這樣的哲學家看到了其中的一般價值關聯(lián)性。[23]128不過，在伽達默爾看來，康德只是把“趣味（鑒賞）的培養(yǎng)”作為附錄在《判斷力批判》中“趣味（鑒賞）的方法論”一節(jié)中附帶地加以探討，“在那里，人文研究（Humaniora）……是與人性相適應的社會性，并且道德的培養(yǎng)是真正的趣味得以呈現(xiàn)為一種確定不變的形式的方式。因而趣味內容的確定性并不屬于其先驗功能?？档轮躁P注趣味，只是因為存在一個特殊的審美判斷原則，并且這就是他為什么只關注純粹趣味判斷的原因所在”。[17]41

顯然，伽達默爾對康德意義上的趣味概念是不滿意的，特別是康德的《判斷力批判》將趣味變成了一種審美的和個人的偏好，使之失去了其原本的人文傳統(tǒng)。為此，伽達默爾指出：“趣味概念無疑包含著一種認識方式。好的趣味的標志就在于我們能夠遠離自身，遠離我們的個人偏好。因此，就其根本性質而言，趣味不是個人私有的，而是一等的社會現(xiàn)象……我們必須具有趣味——我們既不可能通過演示來學習趣味，也不可能以單純的模仿來取代趣味。但是，趣味并不是單純的個人品質，因為它總是想成為好的趣味。趣味判斷的果斷性包含它對效用的訴求”。[17]34-35

在《真理與方法》中，伽達默爾用了相當?shù)钠鶃碛懻摽档碌娜の叮ㄨb賞）概念，可見伽達默爾并不單純要恢復趣味的人文主義傳統(tǒng)，而是以趣味作為切入點來完成對康德美學的批判和超越。從這個意義上講，伽達默爾所列舉的人文主義的四個主導概念——教化、共通感、判斷力及趣味，毋寧說是康德的《判斷力批判》乃至其美學的核心概念。當然，康德在《判斷力批判》中并未使用“Bildung”一詞，但他使用了“Bildungskraft”（形成力）、“Bildungstrieb”（形成沖動，形成本能）等概念通過有機體類比來討論教化的形成作用，同時使用“Kultur”（文化、訓練）一詞論述教化的培養(yǎng)作用。[24]因此，康德雖未直接使用“Bildung”這一概念，但它同其他三個概念一樣是其美學不可或缺的。

這中間，我們似乎可以看到一個從“異化”到“返回”的過程，通過這樣一個過程，這四個概念特別是教化概念便被賦予了人性、道德、實踐、社會、認知等維度，而最終要完成的是一種“超越”。這種超越不僅僅在于以“教化哲學”來對抗“體系哲學”，更在于一種向文化哲學的推進。雖然伽達默爾沒有像卡西爾那樣明確地將自己的研究稱為文化哲學，但他與卡西爾一樣要從人文科學和人文主義的傳統(tǒng)中完成對文化哲學的構建，只不過卡西爾是通過“背叛”而伽達默爾是通過“超越”康德和以康德為象征的哲學來實施這種構建。前者試圖回答“人是什么？”，后者則探索“怎樣成為人？”，都以弘揚人文精神為己任。

最后，我們回到本文的主題：文化哲學絕不是一門部門哲學，也不單純地是一個哲學范式，而是哲學的一個出路。既然是出路，它需要的是探索與發(fā)現(xiàn)，世上本沒有路，有人敢走也便成了路。我在此連篇累牘地討論卡西爾和伽達默爾并非要去倡導他們的哲學，畢竟他們各自都有其局限性和缺憾，而只是希望他們的探路過程能產(chǎn)生某些啟迪，進而推動文化哲學在中國語境下的構建。文化哲學要在中國獲得其應有的地位，有很長的路要去探索。然而，一旦東西方哲學從文化上完成一種“視域融合”而進入一個“共同世界”，文化哲學無疑會達到一個更高的境界，最終成為“第一哲學”。

參考文獻：

[1]李紅霞.德國文化哲學研究的新動向[J].國外社會科學，2012，（3）.

[2]Cassirer，Ernst，（1961），The Logic of The Humanities，translated by Clarence Smith Howe，New Haven-Yale University Press，p.184.

[3]Verene，DonaldPhillip，（1978），Cassirer's Concept of Symbolic Form and Human Creativity，in Idealistic Studies，8-8，pp.14-32.

[4]胡塞爾.歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學（中譯本）[M].張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988.

[5]姜永安.“哲學在哪里”哲學在科學與人文學科之間的地位[J].第歐根尼，2011，（2）.

[6]Cassirer，Ernst，？穴1972，1944？雪，An Essay on Man-An Introduction to A Philosophy of Human Culture，New Haven and London-Yale University Press， p.22.

[7]Verene，Donald Phillip，ed.（1979），Symbol，Myth and Culture-Essays and Lectures of Ernst Cssirer 1935-1945，New Haven and London-Yale University Press，p.65.

[8]Orth，Ernst Wolfgang，（2009），Ernst Cassirer as Cultural Scientist，in Synthese Vol-179（1），p.116.

[9]Barash，Jeffery Andrew，ed.（2008），The Symbolic Construction of Reality-The Legacy of Ernst Cassirer，Chicago and London-The University of Chicago Press，p.ix.

[10]Cassirer，Ernst，（1957），The Philosophy of Symbolic Forms，trans.Ralph Manheim，vol III，New Haven-Yale University Press，pp.61，108，and 282.

[11]Hamburg，Carl H.，（1956），Symbol and Reality-Studies in the Philosophy of Ernst Cassirer，The Hague-Martinus Nijhoff，，p.58.

[12]Cassirer，Ernst，（1953），The Philosophy of Symbolic Forms，trans.Ralph Manheim，volI，New Haven-Yale University Press，p109.

[13]Rudolph，Enno，（2008），Symbol and History-Ernst Cassirer's Critique of the Philosophy of History，in Jeffery Andrew Barash，ed.，The Symbolic Construction of Reality-The Legacy of Ernst Cassirer，Chicago and London-The University of Chicago Press，p3.

[14]陳良運.中國詩學體系論[M].北京：中國社會科學出版社，1992.

[15]Schmidt，James（1996）The Fool's Truth-Diderot，Goethe，and Hegel，″Journal of the History of Ideas 57.4，p.630.

[16]多爾邁爾.讓人類人性化：人文科學的全球意義”[J].第歐根尼，2013，（2），

[17]Gadamer，Hans-Georg，（1975），Truth and Method，trans.Garpett Barden and John Cumming， Sheed and Ward Ltd，p.10.

[18]Sampaio，Rui，（1998），The Hermeneutic Conception of Culture，paper given at the Twentieth World Congress of Philosophy，in Boston，Massachusetts from August 10-15，1998.

[19]黑格爾.精神現(xiàn)象學（上）[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務印書館，1997.

[20]Odenstedt，Anders（2008），Hegel and Gadamer on Bildung，The Southern Journal of Philosophy Vol.XLVIpp.561-562.

[21]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映 王慶節(jié) 譯，上海：三聯(lián)書店，1987.

[22]Heidegger，Martin，？穴1991？雪，Kant und das Problem der Metaphysik？穴Gesamtausgabe-3？雪，V.Klostermann，F(xiàn)rankfurt，p.204.

[23]Sampaio，Rui，（1998）.

[24]康德.康德著作全集（5）[M].李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

責任編輯 姚黎君 彭 坤