趙鳴

摘 要：近年來，儒學(xué)復(fù)興的聲音日漸強(qiáng)烈，在這些聲音中，有一種文化保守主義傾向值得警惕。文化具有民族性與歷史性，文化的傳承應(yīng)該遵循正確的原則，一味復(fù)古與全盤西化同樣不可取。真正有價(jià)值的傳統(tǒng)應(yīng)該為當(dāng)下的人類提供生存智慧，真正的文化復(fù)興不應(yīng)僅限于儒學(xué)，而是需要實(shí)現(xiàn)中華文化具有創(chuàng)新意義的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)復(fù)興；文化保守主義；現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

中圖分類號(hào)：GO 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2014）06-0113-05

儒學(xué)復(fù)興是當(dāng)今我國學(xué)術(shù)界熱烈討論的話題之一，這既是中華文化傳統(tǒng)的自然延伸，又是中華文化復(fù)興的必然組成部分。文化具有民族性與歷史性，文化傳承也具有適時(shí)性和當(dāng)代性，因此，真正有價(jià)值的傳統(tǒng)應(yīng)該為當(dāng)下的人類提供生存智慧，要使儒學(xué)精神真正深入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中去，成為中華民族共有的精神家園。從這個(gè)意義上說，儒學(xué)復(fù)興只是文化復(fù)興的重要組成部分，真正的文化復(fù)興始于儒學(xué)但不應(yīng)僅限于儒學(xué)，而是要實(shí)現(xiàn)中華文化具有創(chuàng)新意義的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

一、“儒學(xué)復(fù)興”思潮產(chǎn)生的歷史條件

儒學(xué)復(fù)興可追溯至五四時(shí)期誕生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《東西文化及其哲學(xué)》一書中率先提出這一構(gòu)想，他反對激進(jìn)派的西化主張，力倡從文化哲學(xué)角度入手，以“東方精神文明”去醫(yī)治“西方物質(zhì)文明”造成的精神創(chuàng)傷，以儒家“于人生中為人生之慰勉”的人生態(tài)度積極處世，迎接“中國的文藝復(fù)興”的到來。經(jīng)梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟到牟宗三、唐君毅，再到杜維明、劉述先、成中英等三代新儒家的發(fā)展，新儒學(xué)逐漸形成了一股較有影響的思想潮流。他們以復(fù)興傳統(tǒng)文化為己任，主張以儒家之根本精神來解決今世人生問題。這種理論與實(shí)踐相結(jié)合的學(xué)術(shù)態(tài)度在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期尤其是文化日益多元化的當(dāng)下，使新儒家逐漸成為一支頗有影響的代表傳統(tǒng)文化的思想力量。

實(shí)際上，儒學(xué)的復(fù)興是在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的，與國人對“西學(xué)”的熱衷有著密切的關(guān)系，它在一定程度上延續(xù)了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的模式，強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王的傳統(tǒng)，將其視為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神，并以它為主體來尋求當(dāng)代中國社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路。從這個(gè)意義上來看，新儒學(xué)對待西方文化的態(tài)度是在以中國文化為主導(dǎo)的前提之下的揚(yáng)棄。新儒學(xué)不反對西方現(xiàn)代的實(shí)用技術(shù)，新儒家始終認(rèn)為“心性之學(xué)”是中國文化的根本，強(qiáng)調(diào)注重個(gè)人道德修養(yǎng)的中國文化傳統(tǒng)應(yīng)該保留和發(fā)揚(yáng)。馮友蘭認(rèn)為社會(huì)制度是可變的，但基本道德則是不可變的；以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒家也強(qiáng)調(diào)，由孔孟所開辟的一脈相承的道統(tǒng)是中國文化的精神與生命，是中國文化定常的骨干。“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住由孔孟所開辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也認(rèn)識(shí)到了中國哲學(xué)“內(nèi)圣強(qiáng)，外王弱”的特征，肯定民主與科學(xué)的價(jià)值，馮友蘭認(rèn)為中國落后的根源在于它沒有科學(xué)。牟宗三也認(rèn)為，與中國文化本應(yīng)展開的理想相比，以“有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)，有治道而無政道”為基本特征的中國文化也有政統(tǒng)不建、學(xué)統(tǒng)不出的缺憾。“學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。”[1]學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，從本質(zhì)上講，就是科學(xué)與民主。但是他們基本上把實(shí)現(xiàn)“外王”之道歸結(jié)為對“內(nèi)圣”之學(xué)的追尋，強(qiáng)調(diào)“返本開新”、“依本成末”（唐君毅語）、“本內(nèi)圣開出新外王”（牟宗三語），由儒家的道德心性之學(xué)開出中國文化的多途發(fā)展，要從傳統(tǒng)儒學(xué)的“德性主體”轉(zhuǎn)出希臘文化的“知性主體”。[2]總體而言，新儒家抱持的是傳統(tǒng)文化本位主義立場，主張?jiān)趫?jiān)守儒家傳統(tǒng)道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)上吸納西方文明中的實(shí)用技術(shù)，以實(shí)現(xiàn)中國意義上的現(xiàn)代化。

任何一種思潮的存在都有其深刻的歷史及現(xiàn)實(shí)原因，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)也不例外。李澤厚先生認(rèn)為研究民族性格或文化心理結(jié)構(gòu)的途徑和角度中，更重要的是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治的角度出發(fā)所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中國社會(huì)在政治形態(tài)、經(jīng)濟(jì)狀況及思想文化領(lǐng)域經(jīng)歷滄桑巨變，其激烈程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，并在經(jīng)歷了新舊中國交替及改革思想洗禮后，逐漸步入思想多元時(shí)代。作為中國傳統(tǒng)思想最重要的部分，儒學(xué)的復(fù)興作為一種思潮在客觀上具有必然性，既是為解決民族危機(jī)而提供的思想路徑，又是對西方強(qiáng)勢文化沖擊的回應(yīng)。在新儒家看來，中國近代落后的根源在于文化的不彰，他們?yōu)榇碎_出的藥方是回歸傳統(tǒng)，“從時(shí)代背景看，現(xiàn)代新儒家對精神文化的注重，直接與他們對民族危機(jī)的體認(rèn)有關(guān)?！盵3]五四時(shí)期的新儒學(xué)產(chǎn)生于國家與民族危難之時(shí)，當(dāng)然也產(chǎn)生于反傳統(tǒng)的歷史背景下，在西化成為主流聲音之時(shí)，儒學(xué)復(fù)興的主張具有捍衛(wèi)民族文化之意義。新文化運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)民主、科學(xué)與馬克思主義，將中國政治與經(jīng)濟(jì)上的落后歸結(jié)為文化的腐朽，否定以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)文化。歷史上，在力圖擺脫落后尋求文化新生的進(jìn)程中否定傳統(tǒng)是時(shí)常發(fā)生的情況，不過梁漱溟、牟宗三等學(xué)者能夠大膽闡釋自己的新儒學(xué)主張，為民族文化發(fā)聲實(shí)為難能可貴。而改革開放后的儒學(xué)復(fù)興也發(fā)生在“西學(xué)”廣泛而深入影響新一代中國人之時(shí)，以回歸傳統(tǒng)對抗全盤西化至少在出發(fā)點(diǎn)上具有積極意義，客觀上也有這種需要；并且儒學(xué)等傳統(tǒng)思想在經(jīng)歷了長達(dá)數(shù)十年的冰封期之后，應(yīng)該在自我認(rèn)知方面更加科學(xué)理性。故湯一介斷言，“正是由于‘西學(xué)對中國文化的沖擊，使得我們得到對自身文化傳統(tǒng)有個(gè)自我反省的機(jī)會(huì)?！盵4]其實(shí)，新儒學(xué)一直在通過批判西方哲學(xué)而確立自己的合法性，梁漱溟認(rèn)為，近代西方理智活動(dòng)太盛，過于強(qiáng)調(diào)人對自然的征服，不把自然和人類看作生命體，而是當(dāng)作靜態(tài)物體來裁度、分析。杜維明也強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的基本精神方向是以人為主的，它所代表的是一種涵蓋性很強(qiáng)的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大不同，它提倡天人合一、萬物一體。[5]從這種意義上說，儒學(xué)的復(fù)興既是對傳統(tǒng)價(jià)值的重估，也是對激進(jìn)的西化思想的糾偏，帶有一定的歷史必然性。

二、“儒學(xué)復(fù)興”的理論困境

“儒學(xué)復(fù)興”思潮得到了一些人的響應(yīng)，尤其是那些具有民族主義情結(jié)的知識(shí)分子，但同時(shí)也招致了一些人的批評。雖然在理論細(xì)節(jié)上學(xué)者們的主張不盡相同，但支持儒學(xué)復(fù)興的學(xué)者的共同之處是在高度評價(jià)儒學(xué)的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的同時(shí)，認(rèn)為它能夠解決中國現(xiàn)代化的精神動(dòng)力和指導(dǎo)思想問題。例如以杜維明、成中英等人為代表的第三代新儒家就經(jīng)常引用上世紀(jì)80年代日本及“亞洲四小龍”在經(jīng)濟(jì)及社會(huì)發(fā)展方面的成就來說明儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。

而近年來一部分堅(jiān)定的復(fù)古主義者成為激進(jìn)的文化保守主義者，其中最具代表性的便是學(xué)者蔣慶，他所提出的“重建儒教”構(gòu)想，就是要以儒學(xué)為“王官學(xué)”、以儒教為國教，甚至要將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進(jìn)憲法，上升為國家的意識(shí)形態(tài)，并主張儒教構(gòu)建的內(nèi)容還應(yīng)包括民眾的信仰、教育、財(cái)產(chǎn)等領(lǐng)域。蔣慶在《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》一文中提出“復(fù)興儒教是復(fù)興中國文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急。”在他看來，“今天重建儒教的目的就是在新的歷史時(shí)期用儒教來解決中國的政治問題、社會(huì)問題和人生問題?！钡瑫r(shí)蔣慶已經(jīng)對當(dāng)代新儒學(xué)的弱點(diǎn)有了一定的認(rèn)知，那就是“內(nèi)圣”無法開出新“外王”， 所以，解決問題的方式是由心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)，“任何一種歷史上出現(xiàn)過的偉大文化，都必須包含著兩個(gè)部分：一是透顯出深植于人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實(shí)到人間社會(huì)，形成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度?！盵6]

從蔣慶身上我們能看到一個(gè)心向傳統(tǒng)的知識(shí)分子的那種使命感，但是蔣慶自身所存在的問題是，他沒有意識(shí)到儒家文化其實(shí)已經(jīng)失去了作為指導(dǎo)思想的那種封建政治語境，而當(dāng)代中國最為缺乏的乃是強(qiáng)調(diào)平等與公正的法制精神。這也是現(xiàn)代新儒家一直試圖回避但最終不能回避的難題，他們一直缺少強(qiáng)有力的證據(jù)說明儒學(xué)仍具有當(dāng)代價(jià)值，所謂的發(fā)生過“東亞奇跡”的國家和地區(qū)，雖然都不同程度受到儒家文化的影響，但近現(xiàn)代也廣泛地接受了西方文化，且不說日本及當(dāng)年的“東亞四小龍”如今經(jīng)濟(jì)不景氣的現(xiàn)實(shí)狀況，我們又該如何界定未受中華文化影響的北歐的經(jīng)濟(jì)奇跡呢？因此很難界定其發(fā)展動(dòng)力主要是仰賴儒家智慧。

與蔣慶有所不同，生活儒學(xué)的倡導(dǎo)者黃玉順可謂是一位開明的儒者，他反對文化上的保守主義，甚至反對五四以來被儒學(xué)研究奉為楷模的新儒家。黃氏的生活儒學(xué)對于儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換持開放態(tài)度，其主要路徑是回歸生活本身，在他看來，儒學(xué)能否真正復(fù)興在于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義的轉(zhuǎn)化，保守主義是沒有生命力的。黃玉順教授在分析原因時(shí)指出，不論是已經(jīng)經(jīng)歷了三代的現(xiàn)代新儒家，還是當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)都存在著一種嚴(yán)重的“文化糾纏”，而這種糾纏本質(zhì)上是民族主義情緒的表達(dá)，這種表達(dá)恰恰意味著生活本源的遮蔽，而恰恰是這種遮蔽蘊(yùn)涵著走向原教旨主義的某種必然性。就文化而言，頑固的保守主義與激進(jìn)主義一樣有害，復(fù)興傳統(tǒng)文化不應(yīng)該以反現(xiàn)代為訴求，在黃玉順看來，任何哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)順應(yīng)時(shí)勢，沒有現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)是原教旨主義的“夜郎意識(shí)”、文化上的沙文主義。這是我們最應(yīng)該警惕的。民族主義能增加對本民族的文化價(jià)值的認(rèn)同，提升民族凝聚力的同時(shí)進(jìn)而形成愛國主義，然而非理性的愛國主義也是危險(xiǎn)的，極有可能轉(zhuǎn)化為種族主義、排外主義，從全球化的歷史進(jìn)程來看，這無疑是一種歷史的倒退。

世界在現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程中并不是一帆風(fēng)順的，這就客觀促成了一種以反現(xiàn)代為借口的復(fù)古浪潮。不僅中國，乃至整個(gè)世界都存在反現(xiàn)代化的思潮，現(xiàn)代化過程的復(fù)雜性在給人們帶來進(jìn)步的同時(shí)也不可避免地存在局限性，這也為反現(xiàn)代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的倫理精神挽救現(xiàn)代人的精神困境，只能稱為一種道德上的理想主義，符合“心懷天下”，“居廟堂之高則憂其君，處江湖之遠(yuǎn)則憂其民”的家國情懷；以牟宗三為首的新儒學(xué)代表人物強(qiáng)調(diào)道德具有至上的地位，可以引發(fā)民主與科學(xué)，但是缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性。中國的問題在于思想道德與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間缺乏合理的轉(zhuǎn)化機(jī)制，以至于僅憑“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很難發(fā)揮“經(jīng)世致用”的功能。在文化上，理想主義也許可以激發(fā)向上的動(dòng)力，然而任何道德理想主義在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面是極幼稚的。因此，完全拋開政治經(jīng)濟(jì)等社會(huì)因素，以德服人只能作為一種超越文化的渴望，而無法成為治理社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榈赖伦鳛橐环N軟約束自身很難度量，以道德為原則的“人治”極易因標(biāo)準(zhǔn)的混亂而失去法度，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為既有包公的清正，也有滴血斷案的荒謬。許多人將中國當(dāng)下諸如食品安全、誠信缺失等問題歸結(jié)為道德滑坡、信仰缺失，其實(shí)究其根源是缺乏公正公開的規(guī)范；而與現(xiàn)實(shí)的可操作的懲罰機(jī)制相比，道德只能作為一種補(bǔ)充的原則。所以，道德無法解決因缺乏規(guī)范所導(dǎo)致的社會(huì)不公，那么也就無法解決由前者引發(fā)的道德危機(jī)。

黃玉順的勇敢之處則在于作為一個(gè)儒學(xué)研究者，對于現(xiàn)代新儒家及儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)所進(jìn)行的批判性的反思，在他看來，熊十力、牟宗三等人形而上的哲學(xué)思考“遺忘了作為存在本身的生活本身”，因而不符合當(dāng)下中國的情境，儒學(xué)復(fù)興的真正方向是“回歸生活”。因?yàn)椤叭寮摇⑷鍖W(xué)、儒教從來不是某種現(xiàn)成固有的東西，而是在生活中不斷生成著的事情?！倍罢嬲龔氐椎乃枷耄褪鞘紫然貧w作為存在本身的生活本身”；[7]正如哲學(xué)家湯一介所言，“新的現(xiàn)代儒學(xué)必須是能為當(dāng)前人類社會(huì)‘和平與發(fā)展的前景提供有意義的精神力量的儒學(xué)，應(yīng)該是有益于促進(jìn)各國人民團(tuán)結(jié)、友好、互信、互助、和睦相處的大家庭的儒學(xué)。新的現(xiàn)代儒學(xué)必是‘返本開新的儒學(xué)，‘返本才能‘開新，‘返本更重要的是為了開新?！盵4]無論如何，新儒學(xué)應(yīng)該證明它是合時(shí)宜的，即能夠解決現(xiàn)實(shí)中人的諸多問題，成為現(xiàn)代生活的公共規(guī)范。其實(shí)儒學(xué)的真正生命力不在于在多大程度上回歸傳統(tǒng)，而是看它在何種程度上完成現(xiàn)代意義的轉(zhuǎn)化；而要完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，首先必須擺脫在文化上的保守主義傾向。

三、 “儒學(xué)復(fù)興”價(jià)值的反思

文化是一個(gè)復(fù)雜的問題，人是具有文化歸屬感的動(dòng)物，所以，一個(gè)民族對自己的歷史文化應(yīng)當(dāng)懷有深深的敬意，這是毋庸置疑的。儒學(xué)復(fù)興反映出現(xiàn)代新儒家面對新形勢對傳統(tǒng)文化取其精華舍棄糟粕的主觀努力和復(fù)興民族文化的開闊視野。但是任何一種文化存在的價(jià)值都在于基于它所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)性和適應(yīng)性，能夠立足所處時(shí)代的特點(diǎn)和潮流適應(yīng)新情況、研究并回答新問題，而文化自身也會(huì)在適應(yīng)過程中提升到新的水平和發(fā)展階段，儒學(xué)復(fù)興也不例外。同時(shí)，一個(gè)國家或民族在其發(fā)展道路的不同階段，接受何種文化的樣態(tài)，并不完全取決于傳統(tǒng)，也不完全取決于個(gè)體意愿；一個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范、信念以及為全體成員信奉的人文價(jià)值是在長期的歷史發(fā)展中自然地形成的，任何社會(huì)集團(tuán)或個(gè)人都不能勉強(qiáng)地、人為地為社會(huì)提供全體成員所信奉的人文價(jià)值，對于已消逝的傳統(tǒng)價(jià)值來說更是如此。在思想多元化的時(shí)代，任何一種有價(jià)值的思想都有其存在的必然性和現(xiàn)實(shí)合理性，而一個(gè)民族在其前進(jìn)的道路上必須對當(dāng)時(shí)所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒學(xué)復(fù)興”這樣一種現(xiàn)象，在當(dāng)下的意義在于確定一種態(tài)度，進(jìn)而明確前進(jìn)的方向。

筆者認(rèn)為，“儒學(xué)復(fù)興”是一個(gè)應(yīng)當(dāng)檢討的命題。首先，復(fù)興傳統(tǒng)不等于儒學(xué)復(fù)興。文化的發(fā)展在它的原初形式中積淀了其發(fā)展的全部基因，所以人們在發(fā)展的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)上，總是習(xí)慣于從源頭上尋找智慧和動(dòng)力根源。儒學(xué)復(fù)興也是如此，人們的習(xí)慣性思維是以回歸源頭的形式來實(shí)現(xiàn)，但中國文化的內(nèi)涵非常廣泛，儒學(xué)在封建時(shí)代“一統(tǒng)天下”的格局中對統(tǒng)治者是有利的，但對于文化本身而言并非幸事，中國文化燦爛的時(shí)期是先秦時(shí)期，而儒家思想在當(dāng)時(shí)百家爭鳴的格局中僅是一家之言，僅以一家之言的復(fù)興來取代傳統(tǒng)文化的復(fù)興，難免有以偏概全之嫌。其次，中華文化有其優(yōu)點(diǎn)但也難免存在不足，如果無視整個(gè)世界文化的進(jìn)步，僅以回歸傳統(tǒng)的名義拒斥整個(gè)世界文化的價(jià)值，實(shí)不足取。對于中國傳統(tǒng)文化的沉醉可以成為一種生活選擇，但應(yīng)當(dāng)限定在一定范圍內(nèi)，作為一種傳統(tǒng)思想，我們不能讓儒學(xué)承擔(dān)它無法承載的歷史使命甚至政治使命。著名歷史學(xué)者袁偉時(shí)曾批評中國存在的莫名其妙的文化優(yōu)越論，在他看來，“傳統(tǒng)文化是應(yīng)該珍視的歷史積淀，各民族的文化都有其獨(dú)特成就和缺失，應(yīng)該在自由交流中自然演變。肆意摧毀傳統(tǒng)或頑固拒變甚至強(qiáng)加于人都是深重的災(zāi)難?！盵8]最后，儒學(xué)的復(fù)興不僅僅在于對其源頭智慧的考究，更在于它自身對于新的歷史條件的適應(yīng)。近代以來的中國和世界，都經(jīng)歷了物質(zhì)和精神的深刻變遷，所以傳統(tǒng)儒學(xué)作為當(dāng)時(shí)社會(huì)的時(shí)代精華，與現(xiàn)代社會(huì)之間存在不適應(yīng)甚至沖突的地方是必然的，于是也就有了從傳統(tǒng)儒學(xué)到新儒學(xué)的發(fā)展。儒學(xué)要復(fù)興，必須在現(xiàn)代基礎(chǔ)上變革發(fā)展自己，一方面，儒學(xué)復(fù)興不只是在學(xué)術(shù)上的復(fù)興，作為整個(gè)中華文化復(fù)興的一部分，必須經(jīng)歷自身的深刻變革，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要并在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮作用。另一方面，從世界范圍內(nèi)來看，在多元文化的交流碰撞中，儒學(xué)必須通過吸取其他文化的精華來實(shí)現(xiàn)自身的復(fù)興。

人們喜歡在文化上尋找歸屬感，文化上的懷舊是另一種意義上的鄉(xiāng)愁，對于游子而言，故鄉(xiāng)并不一定是最好的，而在情感上是最親近的，所以最值得懷念；然而情感終究無法代替理智，雖然復(fù)古是中國數(shù)千年來的傳統(tǒng)，但純粹的復(fù)古是沒有價(jià)值的，任何有意義的復(fù)古都是以復(fù)古為契機(jī)所進(jìn)行的思想創(chuàng)新，中國春秋時(shí)期的百家爭鳴如此，歐洲的文藝復(fù)興亦然。即便是康有為、梁啟超等人所推崇的“托古改制”為招牌的社會(huì)改良思想，也是以儒學(xué)為名行變革之實(shí)。從這種意義上說，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化要么成為歷史深處的文化記憶，要么在完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化后實(shí)現(xiàn)具有創(chuàng)新意義上的復(fù)興，儒學(xué)的重構(gòu)過程其實(shí)是其自身的轉(zhuǎn)化與應(yīng)用的過程。當(dāng)然也有學(xué)者對于儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化是深表懷疑的，認(rèn)為儒家文化已然失去其最佳生存的封建社會(huì)土壤，只不過在國人的心頭仍殘存著些許情感上的眷戀。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向傳統(tǒng)的矛盾來描述解釋中國近代知識(shí)分子的思想?！盵9]這位美國加州伯克萊教授對儒學(xué)的復(fù)興持悲觀態(tài)度，他“判定儒教已經(jīng)‘博物館化，成了一具僅供觀賞憑吊的文物”，[10]在他看來，儒家學(xué)說在產(chǎn)生它并需要它的社會(huì)開始瓦解之后，就會(huì)成為一片陰影并棲息在一些人的心底，被無所為地像古玩般地被珍愛著。此外，眾所周知的事實(shí)是，一方面長期以來流行的對儒學(xué)的種種偏見影響?yīng)q存，另一方面，經(jīng)過近代以來的沖擊和摧殘，儒學(xué)在民間的基礎(chǔ)已極度削弱，百姓對儒學(xué)經(jīng)典和基本知識(shí)的把握極其薄弱。所以筆者認(rèn)為，如果儒學(xué)復(fù)興論者無法有效證明儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，那么，儒學(xué)的懷疑論者將依然存在。

在日益全球化的今天，超越狹隘的文化民族主義是大勢所趨。無論是西方的現(xiàn)象學(xué)還是存在主義，都承認(rèn)人的超越性和認(rèn)識(shí)到哲學(xué)不可能脫離實(shí)踐中的關(guān)切，因此，承認(rèn)人是在某種程度上創(chuàng)造著自身性質(zhì)的存在物，進(jìn)而認(rèn)為認(rèn)識(shí)位于一種生存的處境之中。西方人文與中國傳統(tǒng)之間的選擇并不是單選題，而是應(yīng)當(dāng)在交流與包容中尋求和諧共生，以理性的精神尋求解決問題的方法，以道德追求提升內(nèi)在品質(zhì)。正如學(xué)者林存光所指出的，“對于當(dāng)今世界的價(jià)值與信仰的多元事實(shí)， 應(yīng)采取一種勇于承認(rèn)而積極對話的開放意識(shí)與心態(tài)， 因?yàn)槿鍖W(xué)從來就不是溫室里培養(yǎng)出來的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所當(dāng)然地認(rèn)同儒家的價(jià)值理念， 更不能因他人不能理所當(dāng)然地認(rèn)同就急于立儒教為國教而強(qiáng)迫其就范。”[11]多元化不輕易認(rèn)定誰是好的誰是不好的，“百家爭鳴”比“獨(dú)尊儒術(shù)”更有利于文化的發(fā)展，是因?yàn)樗衔幕奶刭|(zhì)，人類的多元必然導(dǎo)致文化的多元，人類的交流必定造就文化的交融，在特定的生存語境下，人們所應(yīng)當(dāng)找尋的一定是最適宜的那種生存智慧。

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