李筠

錢永祥著《動情的理性—政治哲學作為道德實踐》雖然其中的論文都已公開發(fā)表或在學術(shù)會議上宣讀，但結(jié)集之后展示出一幅完整、一貫和清晰的自由主義政治哲學的面貌，即便從前熟讀各篇論文，合觀靜思仍能啟人心智。

作者專門為文集新寫了長篇導論《把道德關(guān)懷帶進政治生活》，此論不僅充分表明了作者“動情”結(jié)舊文成新集并非應(yīng)景之需，實乃多年研究自由主義政治哲學背后內(nèi)在道德情感的升華，而且此論以政治哲學的論述解釋了道德關(guān)懷的必要性，闡明自由主義政治哲學應(yīng)有的道德情感和道德意向。他 “以關(guān)懷痛苦為旨”，將自由主義內(nèi)在的人道主義發(fā)揚光大，并汲取了自由至上主義（libertarianism）的否定性思維，將其融匯到“平等的自由主義”（egalitarian liberalism）的脈絡(luò)中。

以往自由主義總是將“個人自主選擇理想人生”與個人達致某種道德成就緊緊地捆綁在一起，合理的道德選擇（努力）不僅是自由的而且應(yīng)該獲得尊重，即自由主義的個人本位本身就蘊含著對自我道德實現(xiàn)的積極肯定。然而，自由主義的這種積極面向不僅可能與“通往奴役之路”的唯理主義暗通款曲，而且做人成圣的道德努力也可能落入道德上的社會達爾文主義，在求圣、求能、求強的自我塑造中不自覺地變得傲慢，喪失了人所應(yīng)有的基本道德情感?！耙躁P(guān)懷痛苦為旨”意味著自由主義對弱者和不幸者的感同身受，一個人如若自由地追求屬于自己的理想生活，須以人道主義的道德情感和普遍主義品格為底色，進而制度和資源分配需朝向自由地共建“大同”方才為妥。什么是自由追求理想人生的個體所想要的，很難有統(tǒng)一的標準答案；但什么是他不想要的（痛苦，其中也包括他人的痛苦），則可以取得底線性的共識。

有了“以關(guān)懷痛苦為旨”，作者多年運思的自由主義政治哲學各大論題便首尾一貫。接續(xù)林毓生的批評，作者承認中國自由主義存在兩大缺陷：其一是缺乏一套飽滿的“道德人”的理念，未能形成普遍的社會感召；其二是缺乏一套合理的制度原則，未能形成合理的制度規(guī)劃。因此，自由主義在中國一直處于尷尬的批判者境地，而始終對中國的道德和政治建設(shè)難有穩(wěn)健而強勁的著力之處，也就難以發(fā)揮其真正的長處。自由主義作為抗議者的一面，在百年來的中國并不比它在西方歷史上的表現(xiàn)要差勁，但作為建設(shè)者的一面，自由主義在中國從未取得如西方一般的地位—倒不是說自由主義要成為中國的意識形態(tài)，而是說百年來的中國社會想象當中，自由主義并沒有占據(jù)一個穩(wěn)固的位置。這其中固然有水土相異的大背景，但中國的自由主義者們對理論深化和本土化未能做出跨越性的貢獻實乃根本原因。由此，我們可以體會作者的良苦用心：自由主義（在中國）不該走向自剪羽翼的政治自由主義，盡管它是自由主義的精髓和要義，但自由主義的中國化（且中國的自由主義化）必須灌注淳厚而堅韌的價值意識，在道德層面形成對個人的感召，在社會層面形成共同的社會想象。

自由主義在中國的道德論述在學理層面需要與羅爾斯和德沃金展開對話：他們不僅在價值上以公正和平等作為自由主義的構(gòu)成性要件—這對于在世俗理性的背景下達成共識性的價值準則是最為必要的選擇，而且他們有一套對公共理性的完整論述—這對于世俗理性如何達成共識則是最可靠的路徑選擇。簡言之，作者沿著德沃金的“平等的自由主義”（或者羅爾斯的“作為公平的自由主義”）在價值上推進為“以關(guān)懷為旨的自由主義”，而樹立起這一具有普遍主義品格的“厚”的自由主義則是通過“公共理性”的說理。說理是自由主義的強項，也是自由主義的公共義務(wù)。自由主義如若在當代中國激烈的公共爭論中失語—無論爭論的議題在學理上多么幼稚和淺薄，無論它是否來自學術(shù)之外的別有用心，它都將因為缺席而被人漠視，都無法在當下中國的道德和政治建設(shè)中體現(xiàn)其存在，更不用說發(fā)揮其功效了。因此，作者勇敢地進入了“公共領(lǐng)域”，就中國當下的爭論給出自己擲地有聲的意見，對各種迷思予以澄清，對各種怪論予以反駁。

與人苦口婆心地說理，背后自有情之所系：自由主義之所以運用各種學理工具不斷深挖公共理性何以成立、何以有效、何種范圍內(nèi)有效，其基本的道德和政治預設(shè)是：公共說理是在自由、平等、理性的公民同胞之間展開的，目的是達成公民同胞的合作。而對強硬的保守派和昂揚的激進派而言，人與人之間的關(guān)系絕不是不言自明的公民友誼，敵友劃分是政治的頭等大事，熄滅斗爭（甚至戰(zhàn)爭）的論調(diào)如果不是對于世界和人性的認識太過幼稚和淺薄，便是為強權(quán)涂脂抹粉的包藏禍心。的確，人與人之間的關(guān)系確實不止于公民同胞關(guān)系，確也存在敵我斗爭關(guān)系和相互利用關(guān)系，還存在著社會、道德、經(jīng)濟、文化諸領(lǐng)域的多種關(guān)系，世間種種復雜的人際關(guān)系不會因為自由主義的善意就自動變得簡單而淳厚。但問題在于，選擇什么樣的關(guān)系作為最重要的關(guān)系來建設(shè)我們的道德和政治，所得到的社會政治圖景是不一樣的。我們必須去反思我們要一種什么樣的公共生活，理與義通過何種方式去實現(xiàn)，在諸多人際關(guān)系當中哪一種成為協(xié)調(diào)各方（而非取代各方）的主軸更為可取。

說理是一個建設(shè)的過程，它帶有極其濃重的理想主義色彩，它愿意首先釋放善意，和公民同胞一道去追求共同的美好公共生活。面對種種敵意與嘲笑，說理者應(yīng)該更加堅定和勇敢。在這個問題上，作者批評了羅爾斯在《政治自由主義》中以“躲避的方法”避免沖突，以求得政治原則上的重疊共識?？s小說理的領(lǐng)域就更容易達成共識嗎？薄的自由主義就可以免于攻擊嗎？越是審慎就越接近真理嗎？作者不僅以政治哲學的分析強調(diào)“相互性判準”可以發(fā)揮更加積極的作用，來應(yīng)對層出不窮的嚴峻挑戰(zhàn)，而且以臺灣公共領(lǐng)域的發(fā)展為例，證明了審議式民主對于民主成熟的必要性。簡言之，說理在劇烈變動的社會中絕不能自我設(shè)限，而應(yīng)該主動地參與公共爭論，對變化社會中各領(lǐng)域的重大問題，可形成內(nèi)在融貫的解釋和評判。臺灣社會政治問題的歷史根源恰恰在于，民主化運動中的對抗性公民社會圖景并沒有順利地過渡為民主起步后所必需的審議式公民社會圖景，在失去威權(quán)主義的標靶之后反而無法持續(xù)產(chǎn)生非權(quán)威性的公共意志，為民主的運轉(zhuǎn)提供持續(xù)而穩(wěn)定的正當性資源。

那么，說理如何可能？正是在這個問題上，作者將自由主義的中國論述推向了新的高度。他在此將重點由康德—羅爾斯模式轉(zhuǎn)向黑格爾—泰勒模式，從而也避開了羅爾斯追求抽象普遍性而必須打薄自由主義的老路，以“承認的政治”為說理的普遍品格奠定了規(guī)范基礎(chǔ)。羅爾斯從《正義論》退卻到《政治自由主義》，為了公民同胞之間共識的達成而犧牲了達成共識的主體所需的資格條件和對話的程序限定，似乎對話參與者的多樣性越是充分，最終達成的共識的普遍性程度就越高，其接近公理的程度也就越高。這種以普遍性保證真理性的康德式思路只會讓最終的共識越攤越薄，以至于難以回應(yīng)文化多樣性帶來的合理挑戰(zhàn)。自由主義當然要遵循康德的教導通過人的理性追求普遍真理，但這種追求不應(yīng)該以靜態(tài)而抽象的去文化套路去實現(xiàn)，而應(yīng)該以動態(tài)而實在的親文化套路去實現(xiàn)。

所謂既動態(tài)又實在的普遍主義，就不再是“正義兩原則”這種現(xiàn)成的共識，而是通過說理的普遍主義去不斷尋求共識（或者達成理解）。說理的普遍主義并非對“正義兩原則”的駁斥和放棄，而是對它的升級和改造，簡言之“正義兩原則”不是不好，而是不夠好。羅爾斯關(guān)于公共理性的豐富論述恰恰是作者推動這一升級和改造的雄厚資源。但問題之所以超出了康德—羅爾斯模式是因為在應(yīng)對文化多樣性之時“相互性”（reciprocity）的重要性大大上升，它應(yīng)該成為追求動態(tài)而實在（親文化）的自由主義實現(xiàn)自我進化的重心，而關(guān)于它的經(jīng)典論述恰恰是在黑格爾哲學中，泰勒在當代哲學中把它發(fā)揚光大。黑格爾斷定，主體性或自我意識，唯有在與他人（其他自我意識）的相互承認關(guān)系中才能成型。人之所以為人，作為行動的相互“承認”（recognition）是其獲取“身份”（identity）的必經(jīng)之路。自由主義寄望公民成為擁有飽滿人格、理性、自主性的強勢人格，“承認”顯然必不可少。但黑格爾的“承認”顯然沒有得出自由主義想要的公民平等身份和同胞關(guān)系，而是指向了生死斗爭和主奴關(guān)系—在黑格爾那里，人的自我意識非常霸道（從中我們可以聞出黑格爾哲學的尼采味道），只會導出人為了獲得承認的生死斗爭以及作為其結(jié)果的主奴關(guān)系（強者稱雄和弱者認慫），而不會導出人與人之間相互平等地通過公共理性的交往方式得出相互承認的平等身份和同胞關(guān)系。泰勒（還有傅瑞澤、洪內(nèi)特）的卓越之處就在于通過強調(diào)公共理性（說理）在“承認”過程中的構(gòu)成性地位，將“承認”從黑格爾的斗爭（權(quán)力意志）框架中解放出來，從而建立了“主體何以可能”與“公共理性”之間的密切關(guān)聯(lián)。

既然說理如此重要，那就必須對它做出清晰的規(guī)范性解釋。說理的原則是“相互性”：人與人之間存在諸多差異（多元主義是既定的社會事實），對話雙（多）方并不從任何的抽象原則出發(fā)尋找匯合點，而是在尊重彼此具體差異的基礎(chǔ)上，帶著容納對方的普遍主義考慮或者兼顧對方的善意考慮，提出自己對問題的妥當主張和評價，讓對方去自主地思考、評判和選擇。作為自由主義核心價值的個人自主選擇、理性、平等嵌入了每一個人獲得社會存在意義的過程，而正是通過這些價值的嵌入（為承認而說理的行為）人與人之間可以不再處于永無止境的生死斗爭和作為休戰(zhàn)的主奴關(guān)系，進入到人人平等的公民同胞關(guān)系。

傳統(tǒng)的普遍主義往往都是獨白，通過信條和禮俗讓人們接受真理，正統(tǒng)理論的基本形態(tài)都逃不出教義學。在現(xiàn)代條件下重申上帝的福音或孔子的教誨不僅是自由的而且應(yīng)當獲得尊重，但妄圖以己之神剿滅其他諸神，則不僅在政治上是錯誤的，且在道德上是邪惡的。作者清醒地認識到，否定他者的普遍主義實際上是一種自我孤立且信奉強權(quán)的偽普遍主義，它將共同體成員的自我成長強行拉入文化政治的泥潭，不僅以文化之名劫持政治，而且將文化當作不可改動（觸碰）的死東西。

說理的（承認他者的）普遍主義之所以為自由主義奠定了新的基礎(chǔ)，就在于它秉持開放的文化觀。一方面，通過說理，所有的文化都可以充分展現(xiàn)自己的魅力，即便不是贏得他者的接受，至少可以獲得理解和尊重，并形成各方處理合理差異的妥善辦法，使得各種文化在理性的交往中不斷成長和升華；另一方面，通過說理，所有的個人都可以在各種文化之間理性地決定自己的偏好，使個人的文化歸屬（道德情感）和理性選擇充分交融，厚德與真知都成為個人不斷塑造自我的內(nèi)在力量。

作者勾畫出說理的普遍主義為基礎(chǔ)的“厚”的自由主義，又與現(xiàn)代思想史上的許多重要人物展開了對話，并提出了有力的質(zhì)疑。比如，作者質(zhì)疑哈耶克的演化論無法證成自由主義，質(zhì)疑施特勞斯（劉小楓）對自由主義的批判?；氐街袊髡咭蕴├照軐W為參照，對徐復觀和牟宗三的道德哲學提出了改進的建議：作為超越性的道德源泉的“天”如何做出妥當?shù)恼軐W解釋（必要性）？在世俗化的現(xiàn)代，“天”與“人”的（道德）關(guān)系如何聯(lián)系在一起？作者（承接余英時）對儒家寄予厚望的地方是中國式道德哲學的現(xiàn)代闡述，唯有如此，儒家才能在更為廣闊的現(xiàn)代世界中因為對“人之所以為人”做出普遍主義的論述而獲得新生，從制度的復古主義去做文章不僅是不合時宜的，甚至是危險的。另外，作者還對美籍教授曹天予的社會主義理論和伯林的歷史觀展開了深入的評論。

作者“以關(guān)懷痛苦為旨”的道德情懷驅(qū)動理性（說理），在與他人說理的過程中共同求得“普遍主義”，自由主義的真理觀（世界觀）、倫理觀、人生觀、文化觀和政治觀形成了一個比較豐厚而圓融的體系。但仍然存在三個基本問題有待深入。第一，“以關(guān)懷痛苦為旨”的自由主義盡管沿著羅爾斯和德沃金的平等主義路線又前進了一步，但并沒有從根本上解決自由主義一貫的“強勢人格”問題。它與洛克、密爾、格林一樣仍然默認自由主義的持守者具備強勢人格，自身不僅有理性，而且通過理性的使用可以改變自身和世界。但世界上仍然存在著理性上的弱勢群體，他們不僅在日常生活中按照習俗而非理性（自然）生活，甚至在特定政治形勢下會選擇“逃避自由”甚至“出賣自由”。自由主義如何深入這些人的心里？每個人都必須有基本的自由主義品質(zhì)嗎？理性上的啟蒙即便采取春風化雨而非獨斷專行的方式展開，他們也有權(quán)利拒絕，仍然活在淳樸的混沌中嗎？作者的工作只是自由主義道德哲學的中國起點，而非終點。

第二，自由主義如何面對流氓？作者也提到了那個廣為流傳的故事“當羅爾斯遇上希特勒”，羅爾斯沉吟后堅決地回答：殺了他，我們再討論正義問題。作者在書中也多次重申羅爾斯和德沃金的“合理分歧原則”，即并非所有觀點都可以拿來說理，都可以獲得同等的尊重、理解和承認，在這個問題上羅爾斯的正義第一原則（每個人的基本自由權(quán)利平等）構(gòu)成了底線，凡是對此報以否認或敵意態(tài)度之人皆不足以與之說理。不與之說理就可以了嗎？期待法律對他的行為予以制裁就可以了嗎？如果法律本身在助長邪說暴行呢？（制度性流氓）—自由主義者是否無條件地堅持說理的和平主義行為方式？歷史上，自由主義既有言（Word）也有劍（Sword），比如洛克曾經(jīng)用自然權(quán)利理論論證了反暴君的主張。作者也主張與歪理邪說展開充分的說理—目的并不在于說服那些人放棄歪理邪說，而是讓廣大的旁觀者認清它們。但作者沒有往前再走一步，即自由主義的政治保衛(wèi)和斗爭策略問題。如果自由主義將平等的公民同胞之間的合作關(guān)系視為這個世界應(yīng)有的主導性關(guān)系，那么，自由主義如何防止對這種關(guān)系的肆意破壞？在政治技術(shù)上如何獲得應(yīng)有的“厚度”，并在政治哲學上給出合理的證明？如何在大同世界仍未實現(xiàn)的情況下使自由主義的劍仍然保持鋒利？這是作者沒有直面的問題，卻仍然是自由主義必須認真對待的問題。

第三，自由主義在中國制度建設(shè)中的位置仍然沒有得到明確的推進。作者如林毓生一樣批評百年來的中國自由主義在制度建設(shè)進程中作用甚微，但同樣沒有給出有力的答案。這大概反映了中國自由主義在這個問題上普遍的茫然。如何在沒有占據(jù)主流意識形態(tài)地位（制度精神實質(zhì)）的情況下對制度建設(shè)建言（并非對政府建言），本身就是自由主義“流落異鄉(xiāng)”之后的重要任務(wù)—這是完成自由主義本土化的必由之路（另一條即本土化道德人格論述的形成）。倘若自由主義永遠只有批評者的一面而拿不出建設(shè)者的一面，它就無法擺脫邊緣者的地位，它所設(shè)想的理想社會就始終遙不可及。對于專研政治哲學（而非政治技術(shù)）的作者而言，應(yīng)該十分清楚，自由主義言路的打開首先不是改變外在條件，而是如何厘清自己的思路和著力點，克服在理論上高談闊論、在實際問題上批評滿腹的實質(zhì)性失語狀態(tài)—如果讓你說真格的，你有什么可說的嗎？因此，作者以說理的普遍主義為基礎(chǔ)的自由主義仍然是不夠的：并不是要求作者變成萬事通曉的全才將主義完全落實到所有實際問題當中，而是要求作者將這套學說的重點由道德哲學延伸到政治學（制度建設(shè)和斗爭策略）上來，以更加勇敢的態(tài)度和更具現(xiàn)實感的智慧去鑄就更“厚”、更具實踐品格，也更有力量的自由主義，才能贏得自由主義想要的未來。這當然是對作者這位先行的賢者的苛求，但更是對后來者的期望。

（《動情的理性—政治哲學作為道德實踐》，錢永祥著，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司二零一四年版）