何松旭

（摘要]不能自制作為一種典型的“知而不行”現象是道德心理學研究的一個熱點問題。按照亞里士多德的行動理論，考試或推理的作用是把實踐三段論中的兩個要素關聯起來。明智是好的考慮，而不能自制則不是好的考慮。通過對兩種不能自制的診斷，亞里士多德提供了一條追尋德性之路。

[關鍵詞]不能自制 明智 考慮 實踐三段論

[中圖分類號]B82-069 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0073-06

一、蘇格拉底的問題

在《美諾篇》的最后，蘇格拉底問美諾：“如果德性是不可傳授的，那么德性也就不是知識？”美諾的回答是“（德性）當然不是（知識）”（Plato，Meno99a）。問題似乎有了明確的答案，接下來對話的結尾部分很自然地轉向了聽從真意見的政治家。蘇格拉底甚至把這種政治家稱為神人，而德性就是來自于神授。那么蘇格拉底是否真的認為德性并不是一種知識，而是來自于真意見，抑或只是對美諾進行反諷？在柏拉圖的文本中，真意見是一種介于智慧和無知之間的中間狀態(tài)，正如在《會飲篇》中蘇格拉底借一位異邦女子的口來講述心目中的愛神——如果有人受到愛神精靈的感召，那么就有能力溝通神和凡人。

當亞里士多德講授《尼各馬可倫理學》的時候，蘇格拉底始終是隱匿在背后的對話者，有的時候是以對手的形式出現，但某些時候卻似乎是以朋友的形式出現。最明顯提及蘇格拉底之處在第七卷：

如蘇格拉底所說，一個人有知識，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直完全反對這種觀點。他堅持說，既然沒有人會明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。這種說法與現象不符。（Nicomachean Ethics 1145b）

聯系第三卷對“無人有意作惡”的反駁，一般研究認為，對于不能自制和作惡的分析是亞里士多德和柏拉圖筆下的蘇格拉底之間的分歧所在。當亞里士多德把目光朝向現象世界以后，究竟是真意見還是知識在引導行動，看起來顯得并不那么急迫了。

盡管很多人津津樂道于亞里士多德從柏拉圖的理念世界中的轉向，不過似乎并沒有太多人關注不能自制現象。托馬斯·阿奎那把不能自制的問題歸結為理性對于情感的一種不必然的隨從關系。不能自制現象出于情感和理性之間的不一致。這種看法在某種意義上還是一種把不能自制者僅僅看作不具備健康靈魂的人的觀點。當代的非認知主義者以及新亞里士多德主義者出于捍衛(wèi)自宗的目的，重新挖掘了這一獨特的亞里士多德式現象。比如黑爾把不能自制的理論對手視為受邏輯實證主義思潮影響的當代描述主義者。而威金斯則援引不能自制現象來反駁那些當代的功利主義者或經濟學理論家。不管怎樣，他們在某種程度上都繼承了阿奎那對亞里士多德的解讀，即把不能自制看作是某種普遍性的理性判斷和情感之間的斗爭。

但問題并非如此簡單。按照亞里士多德的觀點，一種有意的行動是在某一時刻做出來的。在這一時刻，不可能同時有兩種狀態(tài)支配我的行動。而且這種狀態(tài)既不能是理性，也不能完全是欲望（這就與放縱者相混淆）。唐納德·戴維森把這種微妙狀態(tài)支配下的行動稱為非理性（irrational，而非non-rational）的行動，但這顯然遠不足以說明問題。實際上，亞里士多德對此困難已經有了充分的考慮，而且他的目的似乎不僅僅是在一種消極的意義上反駁某種柏拉圖式的理念論。很顯然，不能自制并不是德性，但也不是惡。它同樣是介于兩者之間的一種中間狀態(tài)。由于不能自制是與行動相關聯的，因此，我們不妨先從亞里士多德的行動理論出發(fā)來考察這種中間狀態(tài)的意義。

二、三探德性

我們把問題的焦點放在文本中對德性的三次探尋中。由于年代久遠和后人編纂的關系，前后文之間并沒有保持概念上的連貫性，而且正是這種不一致才真正引出第七卷中不能自制現象所蘊含的問題。

亞里士多德認為靈魂有三種狀態(tài)：感情、能力和品質。德性是一種出于選擇的品質，而快樂和痛苦則是我們感受到的感情所伴隨的。對于任何一種出于選擇的行動，總是存在感情方面的過度、不及和中道，而體現德性的中道就是“在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、出于適當的原因、以適當的方式感受這些感情”（Nicomachean Ethics1106b）。這是亞里士多德對于德性的第一次探尋。

在感情中尋找中道并非易事，更不用說有些感情甚至可能沒有中道。因此，亞里士多德把目光轉向了另一種與德性相關的范疇，即出于意愿的行動。對此，亞里士多德有個比較經典的定義：“出于意愿的行動，就是當行動者知道行動的具體環(huán)境的時候，在他自身中還具有行動的始因的行動”（Nicomachean Ethics 1111a）。這表明要構成一個出于意愿的行動，必須具備兩個要素或條件，其一是知道具體環(huán)境，其二則是在自身中具有行動的始因。如果第二個條件不能得到滿足，也就是說行動的始因是外在于行動者的，那么這種行動就是出于被迫，而不是出于意愿。如果第一個條件沒有得到滿足，則會產生一種對于具體情境的無知，包括“自己是什么人，在做什么，對什么人或什么事物做什么”，甚至有的時候也包括“用什么手段做，為什么目的而做，以及以什么方式去做”。因此，在亞里士多德看來，出于被迫或出于對具體環(huán)境的無知，兩者都不是出于意愿的。也就是說，這兩種行為并不會受到譴責，甚至值得原諒。而如果一種行動具備德性或惡，則會獲得稱贊或譴責，因此這種行動必定是同時具備兩個要素的出于意愿的行動。

那么在這種行動理論中，又如何來判斷和區(qū)別某種行為的善和惡呢？這就需要牽涉到包含了邏各斯和思想的選擇，而且“選擇是由先行的考慮所決定的”（Nicomachean Ethics 1112a）。亞里士多德在第三卷中再三明確表示，不論是選擇還是考慮，都是針對在我們能力范圍內實現目的的手段和使用手段的方法，而并不是針對目的本身：

他們是先確定一個目的，然后來考慮用什么手段和方式來達到目的。如果有幾種手段，他們考慮的就是哪種手段最為簡易而體面地實現目的。如果只有一種手段，他們考慮的就是怎樣利用這一手段去達到目的，這一手段又需要哪種手段來獲得。直到他們追溯到最初的東西，發(fā)現最終的東西。（NicomacheanEthics 1112b）

聯系前面對于行動的兩個要素的分析，我們可以發(fā)現亞里士多德對于考慮的定位是非常精確的。從第一個條件來看，考慮只涉及實現目的的手段鏈條，并不涉及具體的東西，即“自己是什么人，這是什么東西”等。后者是知覺的對象。這點尤為重要，我們在后文再來探討。上一引文表明，考慮不會陷入無窮的后退，最后總會在某個地方停下來?？梢月撓敌袆拥牡诙€條件，“一旦他追溯到自身中的始因，每一個人都會停止研究他是如何行動的”（Nicomachean Ethics 1113a），因為在這個時刻考慮的對象就是選擇的對象，換言之，這就是行動的開始?？梢钥闯?，很多學者對考慮的工具式理解并沒有太大問題。考慮一方面權衡不同的手段并選擇其中最好的方式來實現目的，另一方面又把這些手段的鏈條最終與始因關聯在一起，而我們在前面已經表明，對于一個出于意愿的行動而言，始因始終是在行動者自身之中的。至此，亞里士多德對于行動的描述是非常清晰的，不過他并沒有滿足于此。一個很樸素的追問就是，既然考慮和選擇并不關涉目的，那么我們又如何才能從選擇中來區(qū)分善和惡呢？

亞里士多德在第三卷行動的最后部分，借助于其他人的口吻展示了其中所蘊含的困難。一方面，就行動而言，我們并不能夠控制目的是善還是對我們顯得善。另一方面，就品質而言，我們卻必須而且也能夠對我們的品質負責，否則我們就無法譴責一個做壞事的人。如果這兩個層面的“我們”所指的是同一個東西，那么顯然就會產生矛盾。因此，亞里士多德最后的解決方案是區(qū)分了品質和行動。“我們只要意識到具體的事物，就能控制從始因出發(fā)到最后的行動，然而，盡管我們控制了始因，卻察覺不到品質的具體階段的發(fā)展過程……但是品質還是出于意愿的?！保∟icomachean Ethics 1115a）也就是說，盡管我們可以從實現行動目的的手段中來考察德性，但德性仍然畢竟是與行動范疇不一樣的品質。

這似乎讓我們又回到了問題的原點。一方面，從行動入手并不能給我們帶來德性，而另一方面，道德德性卻又需要先從行動出發(fā)才能獲得。要解開這一死結，就很自然地把我們帶入到第六卷，考察與先行于行動的考慮更為密切的理智德性。我們把這部分內容視為亞里士多德對德性問題的第三次探尋。與理智德性有關的是靈魂中有邏各斯的部分，它可以分為兩類：一類涉及始因不變的知識，另一類涉及始因可變的推理，考慮與推理是一回事。前者屬于沉思的理智德性，后者則是與實踐有關的理智德性，也稱為明智。“在實踐中智慧（明智）的人的特征是體面地考慮對于他自身是善的和有益的事情，并不是具體方面的……而是對于一種總體上好生活的考慮?！保∟icomachean Ethics1140a）因此，明智實際上就是好的考慮，而且是對于自己總體上好生活有益的考慮。我們可以看到，第三卷中的考慮僅僅限于實現自己目的的手段上的善，而現在考慮的對象已經拓展到對自己總體上的好生活。因此，亞里士多德認為，“好的考慮就是所考慮的目的是善的那種正確的考慮”（Nicoma-chean Ethics 1142b）。這兩部分的差異至少在表述上是很明顯的。

但是問題并沒有得到安置，我們追問的起點正是從善的目的開始的，也就是說，如果我們還沒有理解什么是善的目的，那么也就無法理解什么才是明智。對應于行動的兩個要素，明智與考慮一樣也涉及兩個方面，一方面是普遍的知識，另一方面則是具體的內容?？紤]或者推理的作用就是把兩者關聯起來，如果這兩個要素對應于實踐三段論的兩個前提，那么它的結論就是產生一個行動。我們結合亞里士多德對明智的討論繼續(xù)考察這兩個要素：

明智顯然不是科學知識，因為，如已說明的，明智是同具體的東西相關……由于努斯相關于始因，對這些始因講不出邏各斯來，而明智是相關于具體的東西，因此明智與努斯是對立的；并且這是知覺的對象，而不是科學知識的對象。這并不是關于某種具體感覺的個別對象的知覺，而是像我們在判斷出眼前的一個圖形是三角形時的那種感受。因為，在這種感受中也有一個停止點。但這比起明智，更加接近于知覺，盡管它是另一種類的知覺。（Nicomachean Ethics 1142a）

努斯的作用就是從具體的東西中找出普遍的東西而成為實踐行動的始因。因此，始因只能通過努斯來把握。而在前面我們已經提到，考慮的對象并不是諸如“我是什么人，這是什么東西”這類個別具體的東西。這些東西是知覺的對象。明智與考慮一樣相關于這些具體的東西，但是這些卻并不是關于某種具體感覺的個別對象的知覺。盡管這是一種獨特的知覺，但明智畢竟不同于知覺，更不用說亞里士多德并沒有清晰表明這種獨特知覺究竟意味著什么。而這里還引入了更令人費解的努斯。我們知道，努斯最終是包含在智慧之中的，因此，需要來考察智慧，但是對于智慧和明智之間張力的理解又是歷代注釋者爭訟不已的問題。對于德性的考察似乎從一個簡單的疑惑開始走向了更多的疑惑。

三、不能自制

我們沿著亞里士多德的思路回顧了對于德性的三次探尋。毫無疑問，第三次從明智人手是最為深入的，但最終似乎消失于無形之中。不過有一條線索卻引起了我們的注意。明智是就總體的目的或某個目的而言的好的考慮，而第三卷中的考慮則明確針對實現目的的手段。那么這似乎意味著考慮一旦包含邏各斯并與好的目的關聯起來，就會成為明智，畢竟“不做個好人，就不可能有明智”。我們是否可以反過來認識到，如果我們找到某種狀態(tài)，這種狀態(tài)經過了考慮，但卻并不是好的考慮，那么這種狀態(tài)所缺乏的東西可能就是我們要追尋的東西？不是好的考慮的推測得到了相關文本的支持：

自制者是遵守他通過推理而得出的結論的人，不能自制者則是放棄此種結論的人。（Nicomachean Ethics 1145 b）

有兩種不能自制者，一種人不能堅持考慮得出的結論，而另一種沖動的人則完全連錯誤的考慮都沒有做。（Nicomachean Ethics1152a）

從上面的引文中，我們不妨斷言不能自制很可能就是介于明智和考慮之間的一種狀態(tài)。換言之，不能自制的真正原因或許就是缺乏好的目的，或者就是在某種意義上沒有遵循邏各斯。

實際上，在第三卷對行動的討論中已經提到了不能自制者。當時把不能自制描述為這樣一種行動，即盡管它是出于意愿的，但卻并非是選擇的結果，而是出于欲望的。這與第七卷中的描述略有不同，選擇是相關于行動的始因的，但是在不能自制者身上仍然保存著與具備德性的人一樣的始因，而且這種始因沒有像作惡者一樣已經被敗壞。如此我們才能理解亞里士多德所說的“因為他（不能自制者）的選擇是好的，他只是半個壞人”（Nicoma-chean Ethics 1152a）。換言之，不能自制者并不是無知者，他身上具備行動的始因，而且也不是像放縱者一樣包含了惡的始因。按照亞里士多德的看法，選擇的對象就是在我們能力范圍內考慮之后所欲求的東西，因此不能自制者并非是選擇的結果，其含義就是沒有堅持按照考慮后得出的結論而行動。

對于不能自制的行動的考察，最恰當的也是從行動的兩個要素或前提入手來進行。當然這里指的就是實踐三段論的大前提和小前提。對此亞里士多德是這么表述的：“當兩個前提結合成一個結論時，它就在一個領域表現為靈魂的一種肯定，在制作的領域直接地產生一個行動?！保∟icomacheanEthics 1144a）我們在前面已經表明，簡單來說，大前提是由努斯把握的普遍前提，小前提則是由知覺所控制的具體前提，而推理或考慮則是按照邏各斯把兩者以某種方式結合起來。因此，考慮在這里所扮演的角色就是把從知覺中獲得的具體的東西綜合起來關聯到普遍的東西上面。如果考慮出錯，那么或者是普遍前提出錯，或者是具體前提出錯（Nicomachean Ethics 1142a）。上面提到，不能自制現象是考慮出錯或者不是好的考慮的情況。因此，對于實踐三段論中推理過失的考察成為理解不能自制的關鍵。為了說明這些情況，亞里士多德分析了兩個三段論，即干燥食物三段論和甜食三段論。我們先來看干燥食物三段論：

他可以只運用普遍前提的知識，而不運用具體前提。普遍的東西在使用上也有差異，一部分是說行為者本人的，一部分是說事物的。例如，“干燥的食物對所有的人都有益”，以及“行動者本人是人”，或者“這類食物是干燥的食物”。但是“這個具體的食物屬于這類食物”這個知識，一個人可能或者不具有，或者具有而沒有去運用。（Nicomachean Ethics 1147a）

先分析這段極有爭議的文字。首先來看兩類“普遍的東西”，一類相關于行動者，另一類相關于事物。按照前面的文意，這個普遍的東西應該是指普遍前提。但按照后面的例子，我們一般認為“行動者本人是人”，或者“這類食物是干燥的食物”這兩句話是指小前提，有些研究者據此把“普遍的東西”解釋為“普遍性的詞項”，不過我們認為這種解釋有點牽強。但如果把這兩句話作為普遍前提，那么又該如何理解呢？我們在前面已經提到，具體前提是知覺的對象，包括有兩類：一類是具體感官所對應的個別對象，比如“我是一個人，這個具體的東西是什么”；另一類是考慮的對象，負責把這些具體的對象和普遍的東西聯系起來。因此，“這個具體的食物屬于這類食物”肯定是具體前提。具體前提的特征是需要把這個命題關聯到某個具體的對象上或者關聯到一個具體的人上。因此，“這類食物是干燥的食物”是一個普遍前提，而與此對應的具體前提就是“這個具體的食物屬于這類食物”；“行動者本人是人”也是一個普遍前提，與此對應的具體前提就是“我就是這個行動者”。

澄清了這段文意以后，再來看亞里士多德所要討論的問題。亞里士多德把具有知識分為兩類，一類是具有知識并運用知識，另一類是具有知識而不運用，不能自制者所擁有的知識屬于第二類。干燥食物三段論就是為了說明不能自制者具有“這個具體的食物屬于這類食物”這類具體前提的知識，但卻沒有運用這個知識?！斑\用”這個詞的理解頗為困難，有人把它理解為把一個知識整合入我們的心靈中。實際上我們可以對比后面的甜食三段論，亞里士多德在那里把小前提理解為被實現了的，因此“運用”不妨也可做此理解。我們前面已經說明，小前提與具體的東西相關，包括行動者本人和個別的感覺對象，而行動的始因是由努斯來把握的，或者是通過習慣積累而來的。普遍前提在干燥食物三段論中已經得到明確。我們把這個具體前提的“運用”解釋為一個具體的“我”感受周圍具體事物的方式，使得這些事物成為“我的事物”。這樣考慮就能夠把運用之后的具體前提關聯到普遍的東西上去。如果這種小前提的實現受到了阻礙，那么就會出現不能自制的現象。比如，怒氣上的不能自制符合我們的這種解釋：“就像急性子的仆人沒有聽完就急匆匆地跑出門，結果把事情做錯了；又像一只家犬，一聽到敲門聲就叫，也不看清來的是不是一個朋友。”（Nicornachean Ethics 1149a）很顯然，這兩個隱喻中對聽覺和視覺對象的描述能夠與具體前提的運用對應起來。

這是不能自制的第一種情況。甜食三段論則給出了完全不同的另一種方式：

如果“任何甜的食物都會被品嘗”，且“這個食物是甜的”（作為一個具體的甜的東西的例子），你如果有能力并且沒有被阻止，就必定立刻做出品嘗的行動。但當有一個普遍意見阻止我們去品嘗，另一方面又有“任何甜的食物是令人愉悅的”這個意見和“這個食物是甜的”這個意見（后者是被實現了的），而且當欲望碰巧偶然地在他身上出現的時候，一個普遍意見阻止我們，但欲望則會驅使我們，因為欲望能夠使我們身體的每一部分移動。（Nico-machean Ethics 1147a）甜食三段論由兩個不同的三段論組成，但是這兩個三段論的具體前提卻是一致的，即“這個食物是甜的”。因此，在這里就不存在干燥食物三段論中具體前提的運用問題。第一個三段論的普遍前提是：“任何甜的食物是令人愉悅的”，具體前提是“這個食物是甜的”。我們可以把另一個阻止我們去品嘗的普遍意見構造為“甜的食物不利于健康”，具體前提是“這個食物是甜的”。這兩個三段論的不同之處在于大前提。我們注意到，這兩個大前提并不是普遍知識，亞里士多德僅僅把它們作為兩個普遍意見。在具體前提相同的情況下，第一個普遍意見促使我們去品嘗，而第二個普遍意見卻阻止我們去品嘗。很多當代道德心理學研究者正是從這個甜食三段論出發(fā)來理解不能自制或者意志軟弱。他們認為不能自制的行動是“自由地、有意地、并且出于理由地以某種對立于自己的最佳判斷的方式來行動，即便他認為自己可以依照最佳判斷來行動”。為了解釋不能自制現象，一種外在主義的理論認為，我們可以暫時不考慮最佳判斷是知識還是真意見這個問題，也不考慮最佳判斷作為信念是否就是甜食三段論中的普遍前提，這種理解自然有其合理之處。但是我們通過上面的分析，發(fā)現這種合理之處實際上在于混淆了來源于干燥食物三段論中對于具體前提的處理方式。在具體前提中，我們的確需要一種歸屬于具體的我和具體感覺對象的實現活動，但是在甜食三段論中所要處理的是兩種相違的普遍意見之間的問題。

在對甜食三段論做出這種梳理之后，我們來看一下亞里士多德是如何用這種三段論來解釋不能自制的。我們可以在考慮的過程中把具體前提和普遍意見聯結起來，但是由于普遍前提只是某種意見，這種聯結就并不必然會立刻導致行動。換言之，總是有可能會出現另一種與其相違的普遍意見，除非這個普遍前提的確就是知識。甜食三段論中，我們已經獲取了具體前提的知識，但卻可能會有不止一種普遍意見支配小前提，這就產生了不能自制現象。我們可以理解接下來亞里士多德所舉的動物的例子，他說，動物只有對具體東西的想象和記憶，但卻沒有普遍的意見，因此就不存在不能自制的現象。而對于我們人類而言，盡管已經經過了考慮，但總是有可能在某個偶然的時候具有另一種意見，結合已經實現了的小前提，驅使我們屈服于這種偶然的意見而行動，從而使得原先的考慮失敗。欲望上的不能自制是其很好的例證，因為存在一個例外的“甜食是令人愉悅的”這個普遍意見。在這種不能自制的情形中，由于小前提對于具體情境的感知已經是確定的，那么克服的途徑就在于在不同的普遍意見中找到確定的與具體情境相適合的知識。

借助于亞里士多德的行動理論，我們對復雜的不能自制現象進行了剖析。同情休謨主義的研究者傾向于第一種類型的解決方案，但這種方案的前提是在我們的行動中已經確定并運用了普遍前提的知識。而同情認知主義的研究者傾向于第二種類型的解決方案，但這種方案的前提是“我”作為一個具體的行動者已經對具體情境有了充分的感知和實現。根據亞里士多德的行動理論，一方面我們需要與普遍的東西相關，另一方面則需要與具體的東西相關，而一個明智的人則同時需要這兩種知識。不能自制現象充分展示了缺乏這兩種知識中任何一種所帶來的后果。當我們在伯利克里式的明智和泰勒斯式的智慧之間猶豫不決時，亞里士多德在不能自制現象中所提供的診斷為我們指明了一條遠離錯誤接近中道的辯證之路。