劉琳琳

摘 要：江戶時(shí)代伊勢(shì)神宮中的內(nèi)外兩宮圍繞外宮的性質(zhì)和地位高低問題發(fā)生過激烈的論戰(zhàn)。外宮神職主張，外宮的祭神不僅是豐受大神，同時(shí)也是國常立尊和天御中主神，這樣就賦予了豐受大神以祖先神的性質(zhì)。外宮神職同時(shí)延續(xù)了中世的“二宮一光說”，即認(rèn)為兩宮關(guān)系是陰與陽、水與火的二元關(guān)系，天照是二宮之通稱。外宮據(jù)此謀求提高自身地位，達(dá)至與內(nèi)宮地位對(duì)等。內(nèi)宮方面則逐個(gè)反駁以上主張，否定外宮祭神是國常立尊，并徹底反對(duì)中國的陰陽思想。外宮在論戰(zhàn)中的失敗是追求地位對(duì)等與封建等級(jí)秩序之間的根本矛盾所決定的。

關(guān)鍵詞：伊勢(shì)神宮；二宮一光論；天照大神；豐受大神；度會(huì)延佳

中圖分類號(hào)：K303 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2458（2014）04-0036-08

伊勢(shì)神宮在日本長(zhǎng)期被視為神道最重要的神社，是由一系列規(guī)模不等的神殿組成的神社群。在這個(gè)神社群中祭祀的兩位主神，內(nèi)宮供奉的天照大神是天皇的祖先神，是日本最重要的神，外宮供奉的神叫做“豐受大神”，目前一般認(rèn)為其性質(zhì)是掌管食物和產(chǎn)業(yè)的神。伊勢(shì)神宮的大小所有神社每隔20年就要全部重新修建一次，這種定期重建的做法叫做“式年遷宮”。

既然神宮供奉的是兩個(gè)主神，有內(nèi)外兩處主要神殿，那么兩者的關(guān)系自然就能引起人們的興趣。從歷史看，兩宮之間關(guān)系絕對(duì)不是一帆風(fēng)順的，在1000多年間發(fā)生了很多故事，其中很多是地位之爭(zhēng)。特別是江戶時(shí)代，兩宮圍繞地位問題發(fā)生幾番爭(zhēng)執(zhí)，爭(zhēng)論中提出的諸多說法，包含了很重要的神道教理學(xué)說方面的問題，非常值得關(guān)注與探討。文章就主要考察二宮在地位爭(zhēng)論的過程中提出的話語的特征，分析外宮最終失敗的原因。

簡(jiǎn)單說來，兩宮的爭(zhēng)執(zhí)主要源自于外宮提高自身地位的意圖以及相應(yīng)的活動(dòng)。因?yàn)樘煺沾笊袷腔首嫔瘢渥鹳F地位一直受到承認(rèn)，而外宮的豐受大神作為食物神，地位低于內(nèi)宮，得到的尊敬自然比不上內(nèi)宮，而這又影響到信眾對(duì)于外宮的經(jīng)濟(jì)支持。因此外宮方面從鐮倉時(shí)代開始就對(duì)此現(xiàn)狀很不滿意，想方設(shè)法提高自身的地位，包括創(chuàng)造出很多話語神道。著名的伊勢(shì)神道其實(shí)就是在這一背景下產(chǎn)生的。外宮的這種動(dòng)向一直持續(xù)到進(jìn)入江戶時(shí)代。

一、近世外宮提升自身地位的活動(dòng)

從16世紀(jì)后期到17世紀(jì)，是日本歷史上近世社會(huì)形成的重要轉(zhuǎn)折期。很多制度都是在這一時(shí)期制定出來的。外宮方面也抓住了這個(gè)棄舊迎新、變動(dòng)性很大的歷史機(jī)會(huì)，開展了一系列提升自身地位的活動(dòng)，同時(shí)著書立說宣傳自身的尊貴性。比如，在舉行遷宮的過程中與內(nèi)宮爭(zhēng)奪祭祀儀式的“先行權(quán)”。在1586年（天正14年）和1649年（慶安2年）遷宮的時(shí)候，外宮要求先于內(nèi)宮舉行遷宮儀式，此稱為“外宮先行論”。還有1709年（寶永6年）前后的“黃金樋代再興事件”。當(dāng)年是舉行式年遷宮的年份，外宮在此期間要求制造“黃金樋代”。所謂“樋代”是放置神體的器物，用黃金制成，外宮聲稱黃金樋代自古就有，只是到了中世因?yàn)樯竦浪ヂ涠鴣G失，現(xiàn)在要求重新制作一個(gè)。但是內(nèi)宮提出反對(duì)，認(rèn)為外宮從來就沒有黃金樋代，最終外宮未能如愿。

另外還有二宮兼行問題。所謂二宮兼行，包括兩個(gè)方面，第一是外宮平時(shí)在發(fā)放神符的時(shí)候，神符上面并不寫明豐受大神宮的字樣，而是使用“天照兩皇大神宮”名號(hào)，即兼用內(nèi)宮的名號(hào)。第二是外宮御師兼行內(nèi)宮的祈禱，即為檀家舉行對(duì)天照大神的祈禱儀式，這其實(shí)是外宮御師與內(nèi)宮爭(zhēng)奪檀家的做法。這些動(dòng)作都遭到內(nèi)宮方面的反對(duì)，雙方把官司打到朝廷和幕府那里，在近世兩宮之間發(fā)生過不止一次的激烈訴訟。比如1667年（寬文7年）爭(zhēng)奪檀家的訴訟（“檀那場(chǎng)爭(zhēng)論”）中，外宮提出天照為二宮通稱的主張，以及外宮御師兼行內(nèi)宮祈禱是長(zhǎng)期形成的慣例，要求堅(jiān)持這一慣例，均被幕府否定；1670年-1671年（寬文10-11年）兩宮又爆發(fā)了“御祓銘論”，訴訟的具體起因在于外宮御師三日市帶刀發(fā)放給上野國沼田的檀家的神符上赫然寫著“天照兩皇大神宮”名號(hào)，被內(nèi)宮方面發(fā)現(xiàn)，于是向幕府提出訴訟，控告外宮行為不當(dāng)。經(jīng)過1年多的審理，外宮最終敗訴。直到近世末期，依然出現(xiàn)兩宮爭(zhēng)奪檀家的現(xiàn)象，即所謂“二宮兼行御祈禱一件”。其原委是外宮的御師上部大夫把內(nèi)宮御師白須大夫的檀家爭(zhēng)取過來，成為自己的檀家，并且把該檀家繳納給內(nèi)外兩宮的“初穗料”（信眾向神社或者佛寺繳納的代替稻米的錢款）全部收入自己囊中。內(nèi)宮方面提出訴訟，該訴訟從1815年（文化11年）一直持續(xù)到1827年（文政10年），前后打了約13年的官司，過程極為漫長(zhǎng)。最終幕府裁決支持內(nèi)宮。

在這些爭(zhēng)執(zhí)和訴訟過程中，雙方都撰寫了很多文章闡明觀點(diǎn)，互相辯駁。例如外宮神職，近世伊勢(shì)神道的代表性人物度會(huì)延佳的《大神宮神道或問》《神宮秘傳問答》《神宮續(xù)秘傳問答》（17世紀(jì)60～80年代）；河崎延貞《寶永十條》（1709年），幸田光隆《神風(fēng)撥霧集》（1796年）。內(nèi)宮方面主要有井面守和的《神路記》（現(xiàn)存1730年的抄本）；吉見幸和《五部書說辯》、《宗廟社稷答問》（18世紀(jì)30年代）；久志本常彰《神道明辯》（1737年）；益谷末壽《內(nèi)宮外宮之辯》（1794年）；荒木田久老《神風(fēng)撥霧集辯》（1796年）；本居宣長(zhǎng)《伊勢(shì)兩宮剖竹之辯》（1801年前后）等。

二、外宮神職關(guān)于豐受大神的性質(zhì)的話語

豐受大神在記紀(jì)神話中是“御饌神”（食物神）同時(shí)也是為天照大神掌管飲食事務(wù)的神，即侍奉天照大神的，本來是不可能與皇祖神平起平坐的。外宮要謀求與內(nèi)宮地位對(duì)等，就必須為豐受大神賦予更多的神圣性質(zhì)。為此外宮方面世代努力，動(dòng)用各種文化資源，努力建構(gòu)一套關(guān)于豐受大神的神圣性的話語。

首先，近世外宮方面基本沿承了中世伊勢(shì)神道的話語，依據(jù)鐮倉時(shí)代成書的《神道五部書》的記述，反復(fù)主張和確認(rèn)外宮祭神不僅是食物神豐受大神，同時(shí)也是國常立尊和天御中主神，三者之間是同體異名的關(guān)系。筆者稱之為“同體論”。國常立尊，又名“國常立神”，是《日本書紀(jì)》記載的天地開辟之初出現(xiàn)的第一個(gè)神：“開辟之初，洲壤浮漂，譬猶游魚之浮水上也。于時(shí)，天地之中生一物，狀如葦牙。便化為神。號(hào)國常立尊”[1]。而天御中主神則是《古事記》記載的天地開辟之初出現(xiàn)的第一個(gè)神：“天地始分的時(shí)候，生成于高天原的諸神之名號(hào)是： 天之御中主神”[2]。記紀(jì)被歷代學(xué)者視為神道最重要的經(jīng)典。在中世，《日本書紀(jì)》的地位尤其高，吉田家等神道世家都把注釋《日本書紀(jì)》作為治學(xué)生涯中的大事。這種對(duì)于書紀(jì)的倚重也影響到伊勢(shì)神道。在中世，神道五部書的作者們提出的是豐受大神與天御中主神同體，但是從度會(huì)家行（1256—？）開始，同體論的中心轉(zhuǎn)移到豐受大神與國常立尊同體。到了近世，外宮方面綜合了兩種主張，提出了三神同體的說法，但重點(diǎn)還是放在國常立尊方面。

外宮提出同體論的目的在于把另外兩個(gè)神的神圣性質(zhì)轉(zhuǎn)移到豐受大神，以謀求外宮祭神性質(zhì)的“置換”。那么天御中主神和國常立尊的神格是什么呢？從生成的時(shí)間來看，這兩個(gè)神在各自的神話文本中都是最先出現(xiàn)的神，但是從記紀(jì)神話的記載來看，以后出現(xiàn)的神靈既不是由這兩個(gè)神創(chuàng)造出來的，也不是用孕育的方式產(chǎn)生出來的。記紀(jì)神話本身對(duì)于該神的記述非常簡(jiǎn)略，其性質(zhì)和面貌也很模糊。筆者把這種在時(shí)間順序上最早出現(xiàn)，卻不一定與后來的神之間有“生成與被生成”關(guān)系的神稱為“原初神”。另一方面，日本神話學(xué)和神道學(xué)領(lǐng)域經(jīng)常把國常立尊和天御中主神稱為“根源神”，但此概念的意義并不明確。記紀(jì)的天地開辟神話顯示，國常立尊和天御中主神是“隱身”的神，在以后神的“歷史”或者人的歷史中幾乎沒有出現(xiàn)過，也沒有發(fā)揮什么影響力。神道學(xué)者上田賢治據(jù)此指出，“古典神話中沒有講到超越神亦即創(chuàng)造神”[3]。大約從平安時(shí)代末期開始，一部分佛教僧侶和外宮神職開始對(duì)記紀(jì)神話進(jìn)行重新詮釋甚至改動(dòng)，編創(chuàng)新的神話，為天御中主神和國常立尊賦予新的神性。于是，國常立尊被解釋成生成萬物以及其它所有神靈的、具有根源意義的神。這種根源神的性質(zhì)表現(xiàn)為祖先神論，近世外宮神職基本上繼承了中世的同體說和根源神話語，同時(shí)也結(jié)合當(dāng)時(shí)的思想動(dòng)向有所發(fā)展。

眾所周知，天照大神被公認(rèn)為日本天皇家族的祖先，外宮為了獲得與內(nèi)宮分庭抗禮的地位，就試圖為豐受大神賦予祖先神的性質(zhì)。其實(shí)“祖先神”一詞中包括“天皇的祖先”和“諸神的祖先”兩種不同的含義。度會(huì)延佳在《神宮秘傳問答》中說：“說（外宮祭神是）國常立尊，意思是它是帝王的始祖神，出自帝王家譜的人們?cè)诎萆駮r(shí)應(yīng)該明白這一點(diǎn)。說（外宮祭神是）天御中主，意思是他是萬姓的元祖神。……這其中有深意，但是詳情難言，可密察之”[4]80。也就是說，度會(huì)延佳主張外宮即是天皇的祖先，也是“萬姓”，即天皇家族之外的所有人的祖先。于是，皇室就至少有兩個(gè)祖先神。換言之，祖先神性質(zhì)不再是天照大神的專利，國常立尊同樣獲得了皇祖神的尊貴屬性。外宮的闡發(fā)沒有到此為止，而是進(jìn)一步依據(jù)平安時(shí)代以來的“天神七代、地神五代”說法，謀求把國常立尊提高到高于天照大神的地位。河崎延貞在《寶永十條》中提出“國常立尊是天神七代之大祖，天照大神是地神五代之大祖?！倍葧?huì)延佳在《陽復(fù)記》中直接要求內(nèi)宮方面要承認(rèn)“外宮是天照大神之所出從之尊神”[5]，意思是國常立尊是天照大神的祖先。從記紀(jì)神話中神靈出現(xiàn)的前后順序看，天神在先，地神在后，把國常立尊解釋為天照大神的祖先也并非完全沒有可能。這樣一來，外宮等于暗示自身地位高于內(nèi)宮，至少不比內(nèi)宮低。

近世外宮神職在外宮祭神問題的新創(chuàng)見是引進(jìn)了朱熹的理氣概念。鐮倉時(shí)期，同時(shí)代的南宋新儒學(xué)思想尚沒有對(duì)日本帶來多少影響。中世伊勢(shì)神道中也只是出現(xiàn)了用中國的“氣”范疇來解釋國常立尊的些微苗頭。《神皇實(shí)錄》中有國常立尊是“氣”和“大元”的表述，其中對(duì)于“大元”一詞注釋為“謂無名之名、無狀之狀、呈稱氣神，萬物靈臺(tái)也”[6]。到了近世初期，朱熹的思想對(duì)日本帶來極大影響，形成了林羅山、山崎暗齋等幾個(gè)大的思想流派，日本統(tǒng)稱之為“朱子學(xué)”。朱熹思想的本體論基石是理氣論。度會(huì)延佳較早地運(yùn)用理氣范疇解釋天御中主神和國常立尊的關(guān)系，認(rèn)為天御中主神是“天之明理本源之神、居于元?dú)庵小?，即相?dāng)于“理”，而國常立尊是“元?dú)庠旎瘛被颉霸獨(dú)饣瘛?，相當(dāng)于“氣”[4]61由于離開氣則無理，因此天御中主神與國常立尊是同體異名的關(guān)系，即國常立尊是“氣”，天御中主神是氣中的“理”。

在朱熹思想體系中，氣是構(gòu)成客觀世界的質(zhì)料，理則是內(nèi)在于世界的規(guī)律法則。度會(huì)延佳把理、氣與天御中主神、國常立尊牽扯到一起，為兩個(gè)神賦予了世界以及其中內(nèi)在的普遍法則的含義?？紤]到天照大神始終是天皇的祖先神、日本的國主，是日本一國之神，那么外宮祭神就成為超越日本一國的狹小限制的世界之神。

三、外宮的二宮一光論

外宮神職之所以苦心孤詣為豐受大神賦予如此多的神性，最終目的在于改變相對(duì)于內(nèi)宮的弱勢(shì)地位。外宮對(duì)于二宮關(guān)系的立場(chǎng)，可以借用近世當(dāng)時(shí)常用的一個(gè)詞語“二宮一光”來概括。除了“二宮一光”，當(dāng)時(shí)伊勢(shì)神宮方面還經(jīng)常提“兩宮兼行”“兩宮通用”，或者是“二宮一社”。但如尾張東照宮的神職吉見幸和指出的，用語雖然略有出入，但其含義沒有不同，都是想達(dá)到與內(nèi)宮對(duì)等平起平坐的地位，因此這里統(tǒng)稱為“二宮一光說”。二宮一光說里包含著兩種不同的含義，第一，外宮方面為國常立尊與天照大神之間設(shè)定了陰陽二元對(duì)等關(guān)系，例如認(rèn)為天照大神是女神，理所當(dāng)然代表“陰”，而外宮祭神天御中主神是男神，因此代表“陽”。這種把兩宮分別與陰陽相匹配的手法屬于二元論思維模式。第二，堅(jiān)稱“天照是二宮之通稱”，外宮使用知名度較高的內(nèi)宮的名號(hào)，力求等同于內(nèi)宮，這是另外一種意義上的“一光”。

依據(jù)二元論模式來解說二宮關(guān)系其實(shí)始于中世佛教方面創(chuàng)造的神道學(xué)說。如兩部神道的早期文獻(xiàn)《三角柏傳記》、《大和葛城寶山記》中有以內(nèi)宮為日，外宮為月的話語，這其實(shí)是受到佛教的“十二天”、“日天子、月天子”概念的啟發(fā)?！渡竦牢宀繒芬约岸葧?huì)家行的著作中都采納了二元論的模式，有用陰陽、水火等范疇來闡釋兩宮祭神的說法，可以總結(jié)為以下圖示：

天照大神：陽—女—日神—火德

豐受大神：陰—男—月神—水德

到了近世，度會(huì)延佳一方面承襲了這種二元論模式，另一方面，從維護(hù)民族文化的純粹性的角度考慮，盡可能掩蓋了與佛教的關(guān)系。度會(huì)延佳在《神宮續(xù)秘傳問答》中用了諸多筆墨闡述二宮之間的陰陽關(guān)系，比如內(nèi)宮是陽，是女，具有火德；而外宮是陰，是男，具有水德等。

中國的陰陽思想一直都是把男與火、女與水相對(duì)應(yīng)，但是日本神話中，太陽神代表火，卻是女神，這是由于《古事記》中天照大神神話的情節(jié)并不是基于中國陰陽思想而形成的。外宮勉強(qiáng)把陰陽思想應(yīng)用于二宮關(guān)系，結(jié)果出現(xiàn)了男與水、女與火分別對(duì)應(yīng)的扭曲結(jié)果。度會(huì)延佳也意識(shí)到其中的自相矛盾處，在《神宮續(xù)秘傳問答》中以設(shè)問的形式呈現(xiàn)出陰陽關(guān)系論的破綻：“無形的天御中主、國常立卻是男體，這是為什么？”度會(huì)延佳雖然依據(jù)《易經(jīng)》的“陽中有陰”、“陰中有陽”的概念來解釋，但畢竟頗為牽強(qiáng)，無法自圓其說，最終不得不把這種矛盾結(jié)果歸結(jié)為“深秘”：“所謂月神、水德、男體等說法，是倭姫命在外宮鎮(zhèn)座以后傳下來的秘儀。其理奇妙，非凡慮所及”[4]80。企圖用神圣事物一般人無法理解的說辭敷衍過去。

而河崎延貞承接了延佳的“陽中有陰，陰中有陽”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步提出了“陰陽對(duì)峙之理”、“彼此包含水火、男女，無偏廢”，即兩宮之間互為陰陽關(guān)系。這是外宮神職為了解決生搬硬套陰陽思想導(dǎo)致的話語漏洞而提出的說法，同時(shí)也是有意展示兩宮在多種方面互有尊卑、故而總體上平等。正如河崎延貞所說：“內(nèi)宮之神以日神為像，故而尊；外宮之神以月為像，故而卑。外宮之神為男體，故而尊；內(nèi)宮之神為女體，故而卑。外宮之神出生在前而遷座于山田原較晚，內(nèi)宮之神則出生較晚而較早鎮(zhèn)座于五十鈴宮。此系尊卑高下自然體現(xiàn)陰陽對(duì)峙之理。天地陰陽互相包含無偏廢。是則一而二、二而一，是兩宮神道之奧義”[7]。

在“天照是二宮之通稱”的問題上，使用天照的名號(hào)，較早見于《神道五部書》之一的《天照坐伊勢(shì)二所皇大神宮御鎮(zhèn)座次第記》，“天照座”讀作“あまてらします”，“座”（ます）是一個(gè)表示尊敬意義的詞尾。如題目顯示，此文把內(nèi)外宮統(tǒng)一冠以“天照”名號(hào)，直接稱豐受大神為“天照坐止由氣皇太神”。江戶時(shí)代兩宮向幕府提起訴訟時(shí)，內(nèi)宮方面指出一個(gè)事實(shí)，即較早明確講“天照者二宮之通稱”的是南北朝時(shí)期北畑親房的《元元集》a。在“天照為二宮通稱”的問題上，外宮方面采用的是先例主義的立場(chǎng)，從以前的文獻(xiàn)中尋找在外宮看來有利的說法，并以此為依據(jù)。外宮方面之所以堅(jiān)持“天照為二宮通稱”的觀點(diǎn)，是因?yàn)樵趯?shí)踐中外宮御師可以打著內(nèi)宮的名號(hào)，吸引更多的檀家。事實(shí)上在江戶時(shí)代這一說法的影響還是比較大的，1635年-1636年之間（寬永12年-13年）二宮因?yàn)樵谛履臧葙R幕府將軍儀式中的順序先后問題發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，困惑的幕府不得不向朝廷方面提出咨詢。不料就連當(dāng)時(shí)主持朝廷的后水尾上皇自己也不甚清楚，要求武家傳奏、吉田家、攝家集體商議，但廷臣們也有意見分歧。其中攝政二條康道認(rèn)為，天照大神的確是兩宮的通稱，上古舉行儀式的時(shí)候內(nèi)宮在外宮之前舉行，但是弘仁6年朝廷發(fā)布宣旨，改為外宮先行。于是朝廷根據(jù)二條康道的意見，告知幕府應(yīng)該外宮排序在先。但其實(shí)將軍德川家光對(duì)此回復(fù)其實(shí)并不滿意。由本次拜賀順序可以看出，“天照為二宮通稱”的觀點(diǎn)竟然在朝廷內(nèi)部都是獲得支持的。

四、內(nèi)宮的反對(duì)意見

內(nèi)宮當(dāng)然反對(duì)二宮一光，反對(duì)外宮以此為理由盜用內(nèi)宮名號(hào)、或者在儀式方面企圖凌駕于內(nèi)宮之上。內(nèi)宮的反駁主要從3個(gè)層面入手：（1）推翻祭神為國常立尊的觀點(diǎn)。（2）弱化國常立尊的神圣性質(zhì)，否定其祖先性，使之不能與天照大神平起平坐，從而穩(wěn)固地確立天照大神的最高神地位。（3）否定應(yīng)用陰陽理論解釋二宮關(guān)系。以下分別考察這三個(gè)方面。

1. 否定外宮祭神為國常立尊的說法。這一點(diǎn)其實(shí)并不難，因?yàn)樵撛捳Z是平安時(shí)代末期以后由佛教兩部神道和伊勢(shì)神道相繼提出的新觀點(diǎn)，此前的古文獻(xiàn)一直記載外宮祭神是豐受大神。只要依據(jù)古代官方的文獻(xiàn)，如《古事記》《日本書紀(jì)》，以及延歷年間二宮提交的《皇大神宮儀式帳》和《止由氣宮儀式帳》，指出《神道五部書》等中世神道文獻(xiàn)的偽造性就可以證明。眾所周知，吉見幸和在《五部書說辯》中以扎實(shí)的考證功底證明了五部書是偽書，他的成就在近世神道史占有重要地位，但其實(shí)他是從內(nèi)宮的神職井面守和那里得到啟發(fā)。井面守和比吉見幸和更早對(duì)外宮的祭神說提出質(zhì)疑，他的《神路記》是專門針對(duì)河崎延貞的《寶永十條》的駁難。他質(zhì)問河崎：“把外宮神叫做國常立尊究竟載于何種記錄？上述三神書（舊事紀(jì)、古事記、日本紀(jì)）與五國史以下的書中，記載的是‘登由宇氣神、‘止由介神、‘豐宇介神、‘豐受神的名號(hào)，卻不見記載國常立尊?！绻S受神亦名國常立尊的話，《古事記》為首的眾多官文怎會(huì)遺漏這一點(diǎn)？[8]”

2. 內(nèi)宮對(duì)于外宮的祖先神話語也提出了激烈的詰難。內(nèi)宮雖然重點(diǎn)反駁了國常立尊與豐受大神同體說，但是國常立尊的宇宙根源神屬性對(duì)于天照大神還是有挑戰(zhàn)性的，尤其是外宮提出了國常立尊是“天神之大祖”，是“天照大神自所從出”“帝王之元祖”，既然二神都是天皇的祖先，那么天照大神的絕對(duì)性當(dāng)然面臨動(dòng)搖的危險(xiǎn)。對(duì)此內(nèi)宮方面主張，只有天照才能稱得上祖先，吉見幸和尤其力主這種觀點(diǎn)。雖然吉見并非內(nèi)宮成員，但是他對(duì)于天照大神的維護(hù)意識(shí)一點(diǎn)不輸于正式的內(nèi)宮神職。他首先提出一種神靈分類模式作為論證的前提，即把神分為“造化神”和“人體神”，所謂“造化神”就是自然神，而人體神就是具有和人一樣的形象，象人一樣有思維意志、能言語、會(huì)行動(dòng)的神?！叭梭w神”概念大致相當(dāng)于現(xiàn)代宗教學(xué)中的“人格神”。在這個(gè)分類框架中，“祖宗”既然是人的祖先，當(dāng)然應(yīng)該屬于人體神。吉見認(rèn)為國常立尊是“造化神”，不是“人體神”，因此不是“祖宗”。這就是說，國常立尊即便擁有根源神的性質(zhì)，也不能被視為祖先。

吉見幸和認(rèn)為，天照之所以“為百王祖”，是因?yàn)榘凑铡度毡緯o(jì)》記載，她一開始就是作為天下之王而誕生的，“自是以降君臣之道嚴(yán)明，上下相去遠(yuǎn)矣。其父母神尚不能并立。故我朝祭百王祖天照大神，以為宗廟”[9]596。天皇的祖先只能是天照大神，就連天照大神的父母都不能說是天皇的祖宗，地位在其女兒之下，祭祀伊奘諾尊、伊奘冉尊的神社的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及伊勢(shì)內(nèi)宮。吉見幸和進(jìn)一步論道：“天照大神之父母，則為諾冊(cè)尊，又依據(jù)造化之理推其出自，則自面足尊、惶根尊上溯至國常立尊而已。此非祖宗也。所謂國常立尊者，乃天地開辟之初，我國至萬萬世所以常立不變，其元?dú)庵`者，奉尊號(hào)以之為神也。凡建宗廟之日，不祭造化神而祭始祖靈者，和漢之通式也。我朝祭天照大神者，始祖也。不祭國常立尊者，造化而非人體也”[9]596。所謂“造化之理”是指宇宙自然運(yùn)行之理，不同于基于人的繁衍而形成的代際聯(lián)系。國常立尊本來為非人格的元?dú)?，只是后來人們把這一元?dú)馍窕硕眩獨(dú)獠痪哂腥说膶傩?，不是血緣意義上的祖先。這樣就否定了外宮神職為國常立尊賦予的祖先性質(zhì)。吉見幸和還發(fā)現(xiàn)，日本其實(shí)沒有真正地供奉國常立尊的神社，這也使得國常的尊貴性大打折扣。

如前所述，加入這場(chǎng)論戰(zhàn)的還有國學(xué)者本居宣長(zhǎng)。按照他一貫奉行的日本中心主義的態(tài)度，不難想象他是徹底站在內(nèi)宮一方的。他的《伊勢(shì)二宮剖竹之辨》比吉見幸和走得更遠(yuǎn)，進(jìn)一步貶低國常立尊的地位。他依據(jù)對(duì)記紀(jì)神話的研究，提出“應(yīng)該知曉，國常立尊既不是開辟第一之神，也不是天神，更不是帝王之大祖。之所以要如此詳細(xì)地講這一點(diǎn)，是為了讓那些誤以為國常立尊至尊無比的人們醒悟過來，放棄把該神當(dāng)作外宮祭神的舊說”[10]830。本居宣長(zhǎng)認(rèn)為國常立尊從其出現(xiàn)地點(diǎn)來看，是在地上世界出現(xiàn)的神，這樣就算不上是天神；而從出現(xiàn)的時(shí)間順序來看，其實(shí)不是第一個(gè)神，不具有原初神和根源神的屬性，更談不上是帝王之大祖。在神道的神統(tǒng)系譜中不具有任何特別尊貴的屬性，因此其地位根本無法與天照大神相比較。

需要在此贅言的是，盡管外宮方面竭力強(qiáng)調(diào)國常立尊作為根源神的尊貴性質(zhì)，但是近世神道思想中，特別是平田篤胤以前的神道流派其實(shí)不怎么重視原初神或者根源神的問題，關(guān)注的重點(diǎn)放在國主神或皇祖神上面。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，筆者認(rèn)為，神道雖然在現(xiàn)代知識(shí)體系中被歸類為宗教，但是在近世，它關(guān)注的重點(diǎn)并非靈性世界，而是俗世的政治秩序。它以世俗價(jià)值體系（如對(duì)國家的忠誠、民族優(yōu)越感和君臣倫理）為核心，超越世俗世界的意向其實(shí)很淡漠。另一方面從社會(huì)的角度來說，前近代日本社會(huì)最重視的是君臣封建秩序和倫理，天照大神就是君臣秩序的神性象征，而與君臣秩序關(guān)系不大的“造化神”自然得不到重視。

3. 內(nèi)宮對(duì)于二元論關(guān)系說的反駁。無論是陰陽思想還是理氣論，二元論模式都是來自中國的文化資源，尤其是儒學(xué)。而到了近世中期，內(nèi)宮方面立足于民族主義的立場(chǎng)，逐漸反對(duì)把儒學(xué)應(yīng)用于神道闡釋。陰陽五行思想是近世外宮建構(gòu)神道話語的主要文化資源之一，內(nèi)宮反對(duì)把陰陽五行理論應(yīng)用于兩宮關(guān)系領(lǐng)域，這種反對(duì)姿態(tài)有一個(gè)由溫和到激烈的過程。最初，大約是在18世紀(jì)初期，內(nèi)宮只是批評(píng)對(duì)陰陽思想的應(yīng)用是一種牽強(qiáng)附會(huì)。例如井面守和以為：“天地日月運(yùn)行不止之理等種種說法都是附會(huì)之臆說。稱陽德的日神為天照是理所當(dāng)然，而將豐受名為水德則是意圖掩藏其御饌神的名稱”[8]。河崎延貞列舉了二宮在建筑等方面多個(gè)事象，力圖論證二者互為陰陽的主張，比如認(rèn)為內(nèi)宮占地狹窄而外宮占地廣闊等。但是內(nèi)宮方面指出，兩宮在建筑方面的不同與陰陽沒有關(guān)系，祭祀中供品的數(shù)量等級(jí)都表明內(nèi)宮為君而外宮為臣，“各有尊卑”的說法是子虛烏有。例如井面守和認(rèn)為，天照的確是女神，但是按照陰陽理論視之為陰神卻是不妥當(dāng)?shù)?。總之，?nèi)宮方面陰陽理論不能解釋兩宮的地位關(guān)系以及地理位置、建筑形制等種種表象[10]238-240。

到了18世紀(jì)后期，內(nèi)宮不再僅僅停留在反對(duì)應(yīng)用陰陽思想，而是把矛頭指向陰陽思想本身，認(rèn)為這是來自中國的“漢意”，站在本民族文化的立場(chǎng)，提出要排除漢意，這明顯是受到新興起的國學(xué)思想的影響。內(nèi)宮神職荒木田久老的《神風(fēng)撥霧集辨》中依據(jù)賀茂真淵和本居宣長(zhǎng)的觀點(diǎn)，多次尖銳批評(píng)原本被奉為神道經(jīng)典的《日本書紀(jì)》是“諂媚于漢意”，他的理由之一就是《書紀(jì)》開頭對(duì)最初三個(gè)神的記載中混入了陰陽思想，不僅抄襲《淮南子》《三五歷記》的詞句，而且“其次所謂‘乾道獨(dú)化、‘乾坤之道相參而化云云等，都是編撰者所加，大大悖逆于古意。如果據(jù)此認(rèn)為體現(xiàn)了陰陽之理，就把日神說成女神，月神說成男神”?！熬幵斐龈鞣N邪說，違背了我國古傳。其他媚于漢意、失吾古傳的說法還有很多”[11]。在井面守和的時(shí)代，內(nèi)宮方面雖然主張神道的主體性，但對(duì)于中國的排斥還不明顯，還能夠容納儒學(xué)和佛教，其條件是儒佛要成為“神道之羽翼”。內(nèi)宮方面也承認(rèn)陰陽思想是普遍的原理，只是反對(duì)拿來生搬硬套解釋神的性質(zhì)和二宮關(guān)系。但是國學(xué)的興起和絕對(duì)的日本本位主義觀念的抬頭，徹底改寫了日本文化與外來文化之間的關(guān)系，國學(xué)者追求未被外來文化污染的、真正純粹的日本古道，反對(duì)用任何外來文化、特別是中國文化來解釋日本文化的各種事象。陰陽思想本身作為典型的中國式思維，就開始遭到內(nèi)宮方面的排斥。

五、外宮的話語宣傳與實(shí)踐的矛盾

二宮一光論是外宮進(jìn)行宗教宣傳活動(dòng)時(shí)的重要思想依據(jù)，伊勢(shì)神宮日常的宗教宣傳活動(dòng)主要是派御師到全國各地的檀家去發(fā)放神符（又稱“神札”、“御祓”），按年收取“初穗金”，應(yīng)檀家的要求舉行各種祈禱儀式。另外，信眾到伊勢(shì)參拜的時(shí)候，一般需要由御師作為中介完成參拜程序。當(dāng)然這些活動(dòng)都需要付錢，相關(guān)收入成為神宮的主要經(jīng)濟(jì)來源，這是日本前近代宗教領(lǐng)域通行的做法。所謂御師，又稱“師職”，是指隸屬于寺院和神社的特定人群，他們宣傳對(duì)該寺社的信仰，向一般信眾發(fā)放神社的神符，吸引信眾到神社寺院參拜等等。本來二宮各有隸屬于自己的御師群體。兩者各有發(fā)放神符的勢(shì)力范圍，不可隨意侵犯。但是，如前所述，近世外宮實(shí)行了很長(zhǎng)時(shí)間的“二宮兼行”。比如通過御師向檀家發(fā)放神符的時(shí)候，神札上的名號(hào)不寫“豐受大神宮”，而是寫“天照兩皇大神宮”，或者僅僅寫“太神宮”，即要么使用內(nèi)宮的名號(hào)，要么用徹底模糊處理的方式來淡化豐受大神的存在。外宮禰宜或者御師為了獲得更多的經(jīng)濟(jì)收入，都受理同時(shí)針對(duì)內(nèi)外二宮的祈禱，即外宮神職也為信眾舉辦對(duì)于天照大神的祈禱儀式。外宮這樣做的依據(jù)正是前述的“天照者二宮之通稱”的觀點(diǎn)。外宮方面一直聲稱，在自己發(fā)放的神符上寫“兩太神宮”的做法是古已有之。經(jīng)濟(jì)上蒙受損失的內(nèi)宮方面提出強(qiáng)烈抗議，引發(fā)了幾起訴訟。最著名的當(dāng)屬1670年-1671年（寬文年間）的“御祓銘論”。由于天照大神在社會(huì)上的認(rèn)知度高于國常立尊，外宮使用“天照”的名號(hào)，雖然的確能夠吸引更多顧客，獲得較多的經(jīng)濟(jì)利益，但是事實(shí)上無益于自身知名度的提高，反而是自我埋沒于內(nèi)宮的影子里。這純粹是出于追求利益的侵權(quán)行為，毫無建設(shè)意義。外宮在訴訟中失敗，本身就說明這種做法為主流社會(huì)所不容。內(nèi)宮神主之一荒木田末壽也指出，普通人對(duì)著“太神宮”神符禮拜，自己內(nèi)心卻以為是拜天照大神。“這世上所有人，本來都應(yīng)該請(qǐng)了內(nèi)宮天照皇大神宮的神符，每日禮拜，然而近來外宮發(fā)放僅寫著‘太神宮字樣的神符，……世人不知道兩宮的區(qū)別，誤以為兩宮都是天照大神宮，連豐受大神宮的名字都沒有人知道，甚至于認(rèn)為外宮是本社，內(nèi)宮是內(nèi)院。有很多人由于這個(gè)原因，只請(qǐng)了外宮豐受大神宮的神符，朝夕禮拜的時(shí)候卻口稱‘天照皇大神宮”[12]。益谷末壽的這段話足以表明外宮的做法雖然可以“銷售”更多的神符，為自身帶來更豐厚的經(jīng)濟(jì)利益，但檀家的信仰還是對(duì)天照大神的信仰，沒有人知道豐受大神，即虛假宣傳并沒有提高豐受大神的知名度。外宮費(fèi)盡苦心編創(chuàng)的“二宮一光論”，卻包含著降低外宮的影響力、使之趨向于默默無聞的危險(xiǎn)。

結(jié) 語

筆者認(rèn)為外宮在論戰(zhàn)中失敗的原因，不在話語內(nèi)容本身，追根究底在于外宮謀求提高自身地位的意圖在當(dāng)時(shí)日本社會(huì)難以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的日本是一個(gè)萬事講究尊卑高低的封建社會(huì)，武士階級(jí)本身就是按照森嚴(yán)的等級(jí)制度組織起來的，忠君是最根本的倫理規(guī)則，而神道以維護(hù)君臣秩序?yàn)轭^等任務(wù)，天照大神又是關(guān)系到天皇制和君臣秩序的關(guān)鍵，因此主流社會(huì)根本不容許其他神與之平起平坐。外宮謀求二宮平等是絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)的。外宮面對(duì)的是追求地位平等的意愿與所在社會(huì)環(huán)境、神道本身性質(zhì)的矛盾。這是近世日本最深層的矛盾。雖然外宮知其不可而為之，而且不擇手段，但是注定沒有成功的希望。因?yàn)檫@等于否定了近世社會(huì)最根本的等級(jí)倫理。正如吉見幸和批評(píng)的那樣：“儒以五倫為道，我以君臣為道。提挈綱維則巨細(xì)必舉，何限于五倫乎？凡稱我道為‘神道者，日神之道也。守其道即謂之教。尊祖敬宗，禮教所先。然彼徒以日神敘豐受神之下，則亡君臣上下之名分，失宗廟社稷之品秩。不可不嘆息焉”[9]598。而德川幕府判決外宮敗訴，就清楚地表達(dá)了不允許任何人挑戰(zhàn)君臣秩序的態(tài)度。

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[11] 荒木田久老. 神風(fēng)撥霧集辨[M]// 度會(huì)神道大成后編. 東京： 吉川弘文館， 2009： 746.

[12] 益谷末壽. 內(nèi)宮外宮之辨[M]// 度會(huì)神道大成后編. 東京： 吉川弘文館， 2009： 724.

[ 責(zé)任編輯 孫 麗 ]

Controversy over the Outer Shrines Position in Ise during Early Modern Japan

LIU Lin-lin

（Department of Japanese language and Culture， School of Foreign Languages， Peking University）

Abstract： During the Edo period， there had been an intense controversy between the Inner and Outer Shrine in Ise over the position of the Outer Shrine. The Outer Shrine contended that the deity worshiped in it was not only the Toyouke no ?mikami， but the Kuninotokotachi no Kami and the Amenominakanushi no Kami as well， which thus endowed the Toyouke no ?mikami with the property of god as ancester. The priests of the Outer Shrine also followed the theory of the "two Shrines as a whole" from the midieval period， believing that the two Shrines were in binary relation as Yin and Yang， water and flame， and that Amaterasu should be the common name for both of the shrine. With these arguments， the Outer Shrine seek for higher position and equal status with the Inner Shrine. Eventually， the Inner Shrine refuted these arguments one by one. They negated the Outer Shrine's deity as the Kuninotokotachi no Kami and opposed the Chinese theory of Yin and Yang completely. The defeat of the Outer Shrine was destined by the fundamental contraction between the pursuit of equality and the feudal hierarchy.

Key words： Shrine in Ise； two Shrines as a whole； Amaterasu； Toyouke no ?mikami； Watarai Nobuyosi