李澤厚 楊國榮

一、兩德論：不同的理解

楊國榮 (以下簡稱“楊”)：你近年對倫理學(xué)特別關(guān)注，這次在華東師范大學(xué)所主持的討論班，也以倫理學(xué)問題為主題。在倫理學(xué)中，你的“兩德論”尤為令人矚目，其中包含很多洞見。按你的理解，道德可以區(qū)分為兩種形態(tài)：一種是宗教性道德，一種是社會性道德。

李澤厚 (以下簡稱“李”)：劉再復(fù)一再問，為什么是道德而不是倫理?對于基督教，或者儒家，都有他們自己的倫理，個體道德行為是其倫理的具體呈現(xiàn)。社會性道德實(shí)際上是現(xiàn)代社會的一套制度、規(guī)范的一個自覺踐行。

楊：這里暫時不去涉及倫理與道德之分，下面也許會談到。我們可以在廣義的視域中理解道德，這一意義上的道德主要與法律、政治等相對而言。你把宗教性與社會性看做是道德的兩個方面。在我看來，你所說的宗教性道德在某些方面有點(diǎn)類似于人生取向或人生選擇，如宗教的信念、終極關(guān)懷等。但我以為，人生取向或人生選擇與道德之間要有所區(qū)分。如在日常生活中，有人喜歡做工程師，有人愿意當(dāng)教師，這些都屬于人生取向或人生選擇，而有別于道德。

李：但我講的人生選擇是人生意義的選擇。

楊：回到宗教層面。宗教信仰也屬人生意義上的選擇，但僅僅就個人的選擇而言，它還不是道德問題。一個人皈依基督教，另一個人信奉佛教，這并不是道德問題。

李：這恰恰與道德攸關(guān)。

楊：從個體之域說，個人選擇什么樣的信仰與個人選擇何種職業(yè)有相似性。

李：我不同意，選擇宗教與選擇職業(yè)是完全不同的。

楊：確實(shí)，二者在價值方向、價值意義上不一樣。但進(jìn)一步說，如果一個人的信仰僅僅限于個人之域，不涉及他人，則這種人生意義的選擇似乎不具有嚴(yán)格的道德意義。唯有超出個人的信念、影響到他人，這種選擇才涉及道德問題，比如說宗教極端主義者，他一方面在人生取向上選擇一種宗教，另一方面又對社會形成負(fù)面影響。

李：不要講極端主義。比如說一個基督徒，他勸他人也信仰基督教，這算不算影響?

楊：這當(dāng)然影響到他人。

李：那涉不涉及道德問題?

楊：如果影響了他人的生活狀況，則可以說涉及道德問題。但是如果他不試圖影響他人，而僅僅限于個人領(lǐng)域的信仰，就不涉及道德問題。如一個信基督教的人，不一定會去勸其同事、朋友也去信，在這種情況下，他的信仰便屬于個體的人生取向或人生選擇。

李：但傳道恰恰是宗教信仰的一個重要方面。

楊：所以，這里還是要區(qū)分。信仰者可能引導(dǎo)他人也要像他一樣去信仰，借用孔子說的話，即己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，由個人到他者，從而超出個人，涉及與他人的關(guān)系，這就關(guān)乎道德問題。

李：勸人向善，勸人信教，這算不算由個體影響他人?那算不算道德?

楊：這當(dāng)然算。但還是要區(qū)分自我信仰與影響他人。

李：但這里還要注意，所有宗教都希望其有普世性，因此所有宗教都或者比較明顯或者不是很明顯要求普及自己的宗教，宗教信仰本身已經(jīng)蘊(yùn)含了要求影響他人的內(nèi)涵，這就涉及道德問題。而且就個體來說，他的信仰會影響他的情感、行為，因此這里肯定涉及道德問題。

楊：我不完全否認(rèn)這點(diǎn)。確實(shí)，在一些情況下，一個有信仰的人可能不會滿足于他自己信教。

李：先不說影響別人，單就個體來說，他有了信仰后，會不會影響他的行為?如果沒有影響其行為，那恐怕就沒什么意義了。即使不影響他的行為，至少影響他的情感。

楊：即使將宗教視為私人領(lǐng)域的事情，相關(guān)信仰對其內(nèi)在精神世界也會有影響。

李：影不影響情感?

楊：影響個人的觀念、精神寄托，廣義上也包括情感。

李：這些東西涉不涉及道德?

楊：如果只是在個體之域，沒有涉及與他人的關(guān)系，則恐怕主要還是寬泛意義上的人生取向，而不是嚴(yán)格的道德問題。

李：但即使像修行的和尚，總要碰到人，總要和人打交道。人是處在不同的人際關(guān)系之中的。所以，個人信仰宗教當(dāng)然就會影響別人，哪怕他一句話都不說。

楊：這里仍包含兩個方面：一是個人的人生信念;一是個人在行為過程中與他人的關(guān)聯(lián)、對他人的影響。

李：我覺得不管個人信什么，你是否會對他人產(chǎn)生影響，都會表現(xiàn)為道德。個人的信仰，追求終極關(guān)懷，體現(xiàn)在情感、觀念、行為、語言中，這就有道德的問題。除非一個人不說話，只要說話，就會影響別人。比如我講“我信佛”這句話，就會影響他人。你的意見是想要把道德與個人信仰分開，我認(rèn)為這兩者是分不開的。這是我們的分歧。

楊：我的看法是，個體性的信仰與道德并不完全重合。就宗教信仰而言，作為不影響社會和他人的個體性人生信念、人生取向，它與道德有所不同。另一方面，個體的這種信仰如果與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)、影響他人的認(rèn)識和行為，則會呈現(xiàn)道德的意義。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)的生活中，個人的信仰作為人生取向可能會影響其行為，正如其擇業(yè)觀也會影響他的行為一樣，但在邏輯上，似乎仍可區(qū)分主要限于個體之域的人生取向與體現(xiàn)于社會行為的人生選擇，前一意義上的人生取向或選擇不能完全等同于道德。

李：好的，我們可以有各自的理解。

楊：在你的倫理學(xué)中，與宗教性道德相對的是社會性道德。社會性道德體現(xiàn)的是公共理性，宗教性道德則偏重于個體行為。公共理性背后涉及的是社會化的實(shí)踐方式，具體體現(xiàn)在政治、法律等領(lǐng)域的活動中。與之相對的宗教性道德則側(cè)重于個體的信念、選擇等方面。按其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這似乎關(guān)涉兩個領(lǐng)域，而不僅僅是同一道德的兩個方面。我們可以同意宗教不能等同于道德，但包含道德的維度，而社會性道德實(shí)際所涉及的主要是政治、法律等領(lǐng)域，道德與政治、法律在邏輯上應(yīng)當(dāng)加以區(qū)分，你為什么要將這兩者都融合在“道德”的概念之下呢?

李：桑德爾批評羅爾斯，認(rèn)為現(xiàn)代社會中的法律、制度等沒有道德的維度。而我特別強(qiáng)調(diào)，遵守公共理性的規(guī)范也屬于道德。不闖紅燈、不搶別人的座位，算不算道德?我認(rèn)為這就是道德。

楊：在這個問題上，你不同意桑德爾。

李：桑德爾要把宗教性道德統(tǒng)一為社會性道德，我認(rèn)為這是不對的?，F(xiàn)在的問題就是想以某一種宗教或主義一統(tǒng)他者，就是很危險的。

楊：社會政治、法律和道德確實(shí)并不是截然分離的，前者 (政治、法律)總是要受到后者(道德)的影響，但兩者同時又屬于不同的領(lǐng)域。

李：這涉及道德究竟是由內(nèi)向外，還是由外向內(nèi)。道德是內(nèi)在的，是自覺的行為，那自覺的行為是從哪里來的?即使闖紅燈沒被發(fā)現(xiàn)，也會覺得這是不對的，那道德是從哪里來的?

楊：也就是說，在按照社會的規(guī)范行動時已經(jīng)蘊(yùn)含了某種道德意識了。

李：是變?yōu)榈赖乱庾R。小孩不知道搶東西是不對的，父母告訴他這是不對的以后，他心里會難受。下次還是這么做的時候，他就會感到某種道德上的羞愧。由此可見，羞愧感就是道德，而且是現(xiàn)代道德最重要的方面。所以我們要建立這種社會性道德。

楊：社會性的法律、政治一方面要形式化，比如交通規(guī)則、法律規(guī)范都要清清楚楚。在傳統(tǒng)社會中，這方面沒有得到充分發(fā)展。

李：傳統(tǒng)社會中，宗教性道德與社會性道德是合在一起的。

楊：就此而言，宗教性道德與社會性道德區(qū)分的背后，實(shí)際所涉及的是公共理性與個體道德之間的關(guān)系。

李：個人的情感如對終極關(guān)懷的選擇，是個體道德選擇。個體闖不闖紅燈，也是個體選擇，但并不是個體宗教性道德。公共理性不是個體情感的追求，為公共理性奮斗的人可以有情感追求，甚至可以為此獻(xiàn)身。很多人遵守規(guī)則，卻與安身立命沒有關(guān)系。它與個人的情感、信仰等的追求是不同的。

楊：如果換個角度來說，這里也涉及現(xiàn)代政治、法律與道德之間的互相關(guān)聯(lián)、相互作用。

李：所以一定要區(qū)分兩種道德：一種是直接關(guān)聯(lián)的;一種是間接或沒有關(guān)聯(lián)的。

楊：也就是說在宗教性道德中，是沒有關(guān)聯(lián)的?

李：是的。如按照伊斯蘭的宗教性道德，女性必須將頭蒙起來，臉露出來就是不道德的。

楊：你的這一看法與羅爾斯不同。羅爾斯要區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，哈貝馬斯亦是如此。

李：所以我在答復(fù)桑德爾的同時，也在答復(fù)羅爾斯，甚至是答復(fù)整個自由主義。

楊：在他們看來，政治、法律就是政治、法律，與道德沒有關(guān)系。所以道德選擇成為個人的事情。

李：他們是以個人為單位。

楊：在這個意義上，你不贊同羅爾斯。所以可以說，你是在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。

李：對。

楊：具體而言，一方面你不同意桑德爾，好像比較贊同羅爾斯，但骨子里可能并不完全贊成羅爾斯。

李：在某個方面我是贊成羅爾斯的，某些方面是不贊成的。如羅爾斯的兩條原則究竟是哪里來的?他沒說。

楊：似乎是一種理想的預(yù)設(shè)。

李：所以是一種假定，我肯定不同意。

楊：康德的先天預(yù)設(shè)還是比較普遍化、形式化的，羅爾斯的預(yù)設(shè)則是契約論的預(yù)設(shè)，好像和歷史有關(guān)系，但實(shí)際上又和歷史不怎么相干。

李：康德就是講先驗(yàn)。

楊：康德是不會講契約論的，一談契約就涉及經(jīng)驗(yàn)了。所以羅爾斯一方面接著康德，一方面又拖泥帶水。

李：現(xiàn)在很多人以為康德有原子個人觀，其實(shí)他并沒有。

楊：康德注重的是類。這就是康德有意思的地方，表面上好像很注重個體，實(shí)際上隱含的是類的意識。

李：很多人不注意這一點(diǎn)。

楊：這是理解方面的方向性錯誤。

李：很多外國人的理解也是錯的，但我們這里很多人太崇拜他們的研究。

楊：不少人往往只見樹木不見森林，可能細(xì)節(jié)很清楚，但總體上卻是模糊的。

李：你這個觀點(diǎn)很好，可以好好講講。

楊：回到剛才的話題。從歷史的角度看，從傳統(tǒng)社會到近現(xiàn)代社會，往往經(jīng)過一個分化過程。比如，對天人關(guān)系的理解，傳統(tǒng)思想總體上偏重于“合”，當(dāng)然，同樣講天人相合，道家、儒家等的側(cè)重可能不同。近代社會則強(qiáng)調(diào)“分”，即天人相分。而在反思現(xiàn)代性的時候，往往又重新趨向于“合”，如環(huán)境主義、反人類中心主義等。同樣地，在政治、法律與道德的關(guān)系上，也有類似的情況。在傳統(tǒng)社會，倫理、道德與政治更多地處于相合的狀態(tài)，所謂家國一體，也折射了這種情況。近代以來，特別是現(xiàn)代的一些理論家像羅爾斯等，總體上傾向于分，如區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，再進(jìn)一步，公共理性 (政治、法律)與個體道德的區(qū)分。也許在經(jīng)過區(qū)分之后，我們還是要在更高的層面上注意它們的關(guān)聯(lián)，事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)的過程中，政治、法律與道德并不是分得那么清楚。傳統(tǒng)社會沒有把其中一個方面的意識充分發(fā)展起來，而是常常合而不分，這有它的問題。近代以來對其辨析、區(qū)分，無疑有其意義，但如果由區(qū)分導(dǎo)致分離，那就又走向另一個極端了。政治、法律與道德的關(guān)系，我們也可以這么去看。我前面之所以提到人生取向或選擇與道德的區(qū)分，主要試圖將人生取向的問題與道德對政治的制約問題作一分疏：人生取向的多樣性，與道德對政治的制約，可以互不排斥。一方面，個人的人生取向可以多樣化，既不必千人一面，也不必?zé)o條件地服從某種單一的原則，另一方面，政治實(shí)踐的展開，又需要道德的制約：從在根本的層面將社會引向合乎人性的形態(tài) (價值方向的引導(dǎo))，到具體的實(shí)踐主體的品格(敬業(yè)、清廉、公仆意識等)，都離不開道德的引導(dǎo)。

李：這是我同意的。

楊：剛才你提到你與羅爾斯等人的意見不同，也就是說你認(rèn)為政治、法律并不能與道德區(qū)分的那么清楚。

李：當(dāng)然，政治、法律怎么能與道德完全分開呢!

楊：但的確有很多哲學(xué)家在分。

李：所以桑德爾批評羅爾斯是沒有道德的政治，他就分開了，這點(diǎn)桑德爾是對的，是不能分開?？档戮蜎]有分開。

楊：我們可以換一個角度說。從實(shí)踐主體方面看，道德行為并不是由抽象的群體承擔(dān)，而是落實(shí)于具體的實(shí)踐個體。從這個角度看，今天可能需要培養(yǎng)兩種意識：一種是公共理性，或者說法理意識;另一種是良知意識。法理意識以對政治、法律規(guī)范的自覺理解為內(nèi)容，以理性之思為內(nèi)在機(jī)制，同時涉及意志的抉擇。良知意識源自于人最原初那種人同此心、心同此理的普遍的共通感，如親子關(guān)系中的親親意識，其中包含情感認(rèn)同，同時涉及理性的引導(dǎo) (包括情感外推)?，F(xiàn)在之所以既要注重法理意識，也要重視良知意識，主要在于，一方面，缺乏公共的理性，社會的秩序便難以保證，另一方面，僅有法理意識，亦即只有對法律等規(guī)范的了解，并不一定能擔(dān)保行善，那些做出傷天害理之事的人，便未必完全不清楚政治、法律等規(guī)范，但他在施暴之時，顯然缺乏良知，甚至“喪盡天良”。良知意識具有道德直覺 (自然而然、不假思為)的特點(diǎn)，看上去好像不甚明晰，但以惻隱之心 (正面)、天理難容 (反面)等觀念為內(nèi)容的這種意識，卻可實(shí)實(shí)在在地制約著人的行動。孔子在談到未循乎禮的行為時，曾詰問宰予：“汝安乎?”并進(jìn)而譏曰：“汝安則為之”。這里的“安”就是心安，也就是內(nèi)在的良知意識。孔子的反詰包含著對宰予未能充分注重良知的批評?，F(xiàn)在比較普遍的實(shí)際狀況是，不僅法理意識不足，而且良知意識淡化。所以這兩個方面都要注重。

李：這里面涉及的問題很多，很復(fù)雜。

楊：確實(shí)，具體的運(yùn)行機(jī)制很復(fù)雜。良知的說法也可能比較籠統(tǒng)、模糊。

李：遵守現(xiàn)代的公共規(guī)范，里面是否也有良知的問題?天理良知到底是什么?它是天生就有的，還是它的具體內(nèi)容是隨著時代變化的呢?這里實(shí)際涉及倫理中一些根本性的問題。

楊：事實(shí)上，我剛才是一種分析的說法，就像你區(qū)分兩種道德一樣。但在一個現(xiàn)實(shí)的道德或?qū)嵺`主體那里，兩種意識往往相互交錯。

李：首先缺的是法理意識。法理意識不見得只是理性，還存在法理意識變?yōu)榍楦行缘臇|西，比如我去排隊(duì)，這與宗教信仰毫無關(guān)系，插隊(duì)的時候你就感覺不對，這里難道就沒有良知意識嗎?遵守社會公共規(guī)范衍變?yōu)榱贾?/p>

楊：但在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到，一個人明明知道某種規(guī)范，卻仍可能違反。

李：“知道”和理性是兩回事，這就是道德與認(rèn)識的區(qū)別了。不僅知道，而且去做，才牽涉道德問題。任何道德一定牽涉行為。為什么我講“情本體”呢?人畢竟不是機(jī)器，他有情感。所以你插隊(duì)，違反公共道德，就會不安。這本身就是良知。所以不能將兩者完全分開。

楊：所以我剛才說，從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)形態(tài)看，這兩者的確難以截然相分。但從研究的層面看，我們可以從不同角度對兩者加以辨析。

李：這里涉及培養(yǎng)羞恥感的問題，破壞公共秩序就會有羞恥感。因此不能把法理意識與良知意識區(qū)分開。

楊：如果借用《大學(xué)》的觀點(diǎn)，其中也許關(guān)乎“格物致知”與“正心誠意”的關(guān)系，格物致知更側(cè)重于理性層面的理解、把握。

李：格物到底格什么物?

楊：不同的哲學(xué)家可以賦予其不同的涵義。

李：它不簡單是認(rèn)識，也不簡單是情感，所以我講“情理結(jié)構(gòu)”，既包括情感，也包括理性。這就是人的特點(diǎn)所在。

楊：從道德哲學(xué)或倫理學(xué)的角度看，這里在更廣的意義上涉及規(guī)范與德性的關(guān)系。光停留在規(guī)范層面，還沒有化為個體自身的內(nèi)在意識。

李：規(guī)范和德性的關(guān)系是很復(fù)雜的，所以我反復(fù)提及，是從內(nèi)到外，還是從外到內(nèi)?即德性是怎么來的，德性是天賦予的?還是后來才有的?

楊：從類的角度看，所謂規(guī)范與德性是分不開的。歷史上首先有傳說中的圣人，圣人就是有德性的人，圣人的品格往往被逐漸提升、抽象為一種規(guī)范。

李：關(guān)鍵是圣人 (的德性)是哪里來的?

楊：可以再進(jìn)一步說，從歷史起源來看，這里不存在絕對的開端，而是展開為一個互動的過程，圣人可以視為最完美地體現(xiàn)一定時代的風(fēng)俗、習(xí)慣、禁忌、倫理規(guī)范等的人，而圣人的品格，又在歷史過程中被抽象、提升為普遍的規(guī)范。這里有歷史的循環(huán)過程，一定要說哪一個在先，恐怕很困難。從個體角度來看，則是從教育、學(xué)習(xí)、個人的體驗(yàn)、實(shí)踐等互動過程中逐漸形成不同的德性，這些德性確實(shí)不是先天的意識。

李：從情到理，一切都是從環(huán)境中產(chǎn)生的，就是歷史情境 (situation)，其中包括desire，emotion等。

楊：從類的角度來說，無疑涉及歷史情境。

李：但類又是由個體組成的，就個體的情境說，也包括個體的情與欲。

楊：中國語言中的“情”有雙重含義：一是實(shí)情;一是情感。在漢語中，情感與情境往往互通。如孟子說到舜的時候，一方面似乎真像是在談一個具體的歷史人物，其所處情景十分具體;另一方面其中體現(xiàn)的情感 (如孝)，也非常真切。從情境看，即使是歷史的情境，常常也體現(xiàn)為個體的情境;就情感言，則總是呈現(xiàn)為個體之情。

二、倫理與道德：內(nèi)涵及意義

楊：以下也許可以轉(zhuǎn)向另一個話題。你傾向于區(qū)分倫理與道德，在此視域中，倫理側(cè)重社會規(guī)范、習(xí)俗等，與公共理性相聯(lián)系，道德則側(cè)重于心理形式。事實(shí)上，歷史地看，倫理 (ethics)與道德 (morality)二詞從古希臘語到拉丁文，并沒有根本的區(qū)別。

李：中西都沒有什么區(qū)別。

楊：但哲學(xué)家在運(yùn)用時還是有區(qū)分?？档聜?cè)重于道德，很少講倫理，他雖有《倫理學(xué)講義》一書，但那主要與課堂講學(xué)相關(guān)，其個人著作，基本都關(guān)注于道德。相形之下，黑格爾卻是注重倫理。在我看來，兩者實(shí)際上分別突出了廣義道德的一個方面。按照我的理解，道德至少涉及如下方面。首先是現(xiàn)實(shí)性與理想性的問題。當(dāng)康德講道德的時候，突出的主要是道德的理想性，即強(qiáng)調(diào)“當(dāng)然”，當(dāng)然主要指向未來，所謂應(yīng)然而未然，展示的是理想之維，但尚未體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，限于當(dāng)然，這也是黑格爾批評康德的主要之點(diǎn)。黑格爾本人則將倫理放在更高的位置，倫理是法和道德的統(tǒng)一，這一論域中的倫理側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，如家庭、市民社會、國家。不難看到，這兩位哲學(xué)家分別突出了道德的現(xiàn)實(shí)性與理想性。在我看來，道德既有現(xiàn)實(shí)性又有理想性?，F(xiàn)實(shí)性的問題，與人類生活的有序展開如何可能有關(guān)，當(dāng)我們從社會角度考察道德有何意義時，便涉及這一方面。道德既有現(xiàn)實(shí)性又有崇高性，歷史上的不同哲學(xué)家常常側(cè)重于其中某一個方面。其次，道德涉及個體性與社會性的關(guān)系。道德既與個體的理性、意志、情感等方面相關(guān)，也基于社會層面的普遍倫理關(guān)系。就道德義務(wù)的起源而言，康德主要從先天的角度來加以設(shè)定，但我認(rèn)為義務(wù)實(shí)際上脫不開倫理關(guān)系。黃宗羲在談到親子等倫理關(guān)系時，曾指出：“人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實(shí)，于是而始有仁義之名?！庇H子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維，但同時也是一種包含社會意義的人倫;仁義則是一種義務(wù)，其具體表現(xiàn)形式為孝、悌、慈，等等。按黃宗羲的理解，一旦個體成為家庭人倫中的一員，那么，便應(yīng)當(dāng)承擔(dān)這種倫理關(guān)系所規(guī)定的責(zé)任與義務(wù)，亦即履行以孝、慈等為形式的責(zé)任。在這里，現(xiàn)實(shí)的人倫規(guī)范，規(guī)定了相關(guān)的義務(wù)：你身在其中，便需履行蘊(yùn)含于這一關(guān)系中的責(zé)任。以上事實(shí)從一個方面體現(xiàn)了道德領(lǐng)域中社會層面與個體層面的關(guān)系。再次，道德又涉及普遍規(guī)范與個體德性的關(guān)系。普遍規(guī)范的作用，離不開個體的德性：規(guī)范唯有化為個體的內(nèi)在德性，才能實(shí)際地影響個體的行為。在廣義的道德生活中，道德涉及以上三個方面。當(dāng)哲學(xué)家們區(qū)分倫理與道德，并側(cè)重某一方面時，常常是突出了道德所內(nèi)含的如上三重關(guān)系中的相關(guān)之維。如前面提到的康德注重理想性，黑格爾側(cè)重現(xiàn)實(shí)性，等等。與此相聯(lián)系，我的看法是，與其區(qū)分倫理與道德，不如注重道德所蘊(yùn)含的上述關(guān)系。無論是以倫理為名還是用道德之名，都會涉及我上面提到的幾重關(guān)系。如果沒有上述幾重關(guān)系的交融，就談不上具體的道德或倫理。

李：你的理解與我就有很大的差別了。在我看來，倫理與道德的區(qū)分是非常重要的。我同意你說的康德注重理想性，黑格爾注重現(xiàn)實(shí)性。從世界范圍看，在康德研究中，忽視了康德所犯的一個嚴(yán)重錯誤，即把倫理與道德混在一起，因此他沒有區(qū)分一個是心理形式，一個是社會內(nèi)容。所以康德三條，一條是有社會內(nèi)容的，即人是目的，這是現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的。

楊：柏拉圖、亞里士多德那里不會有這樣的觀念，一定要經(jīng)過盧梭等人之后才會有。

李：這其實(shí)是理想性的。但康德把普遍立法與自由意志也說成是有內(nèi)容的，如不要說謊、不要自殺，這是錯的。任何一個群體都需要這些東西才能維持，但這并不是適合于每個人、每個情境的。所以桑德爾為康德辯護(hù)，這是不對的。因?yàn)檫@涉及具體內(nèi)容，我覺得我講的很重要，康德講的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在這一點(diǎn)上是道德的，他有自由意志，他認(rèn)為他這么做就是普遍立法，就是要摧毀美帝國主義。所以，心理形式是一樣的。恐怖分子與救火隊(duì)員是一樣的。一些有理想的人，也可能干很壞的事，那為什么還佩服他們呢?因?yàn)樗麄儓?jiān)守他們的信念，這個很厲害，建立了自由意志的心理形式，康德在人性與人文方面都提出了很重要的觀念，但至今沒有被注意。所以區(qū)分道德與倫理關(guān)鍵是突出這種心理形式，也就是建立人之為人的根本點(diǎn)，這是非常重要的。

楊：的確，你對道德心理形式給予了充分的關(guān)注，在區(qū)分倫理與道德時，你一再強(qiáng)調(diào)道德偏重于心理形式。

李：道德心理形式表現(xiàn)為個體的行為，這就是個體的自由意志，不計(jì)因果、不計(jì)利害，如我明明知道我會被燒死，但我還是要這樣做。這就是自由意志，這是動物所沒有的。道德的特點(diǎn)就是要有自由意志，動物看似好像也有自由意志，但那其實(shí)是它的本能。而天地良心是意識，其中蘊(yùn)含著理性，并不是本能的沖動。

楊：與康德、黑格爾一樣，你也給予倫理與道德以自己的獨(dú)特解釋。你區(qū)分道德的心理形式與善惡觀念，這自是一種卓然之見，對此我并無異議。從某種意義上說，我前面提到的個體性與社會性、德性與規(guī)范，也涉及這一方面。我的看法主要是，這二者并不一定要分別歸于道德和倫理：它們可以理解為道德本身的兩個重要方面。倫理與道德在歷史衍化中有約定俗成的理解(更多地側(cè)重于相通)，從其相通著眼，則不管是談道德，還是說倫理，都應(yīng)注重心理形式與善惡觀念這兩個方面。

李：從歷史上看，黑格爾很重視現(xiàn)實(shí)層面，很少關(guān)注心理層面。后者也是黑格爾和馬克思很大的問題。

楊：黑格爾是遠(yuǎn)離心理，禪宗和實(shí)用主義是遠(yuǎn)離邏輯。他們都各有偏向。引申開來，哲學(xué)就是趨向于智慧的不同看法，就此而言，我們對問題有不同的理解，也是很自然的。

李：是的，哲學(xué)應(yīng)該是多元的，統(tǒng)一的哲學(xué)是很可怕的。

三、權(quán)利與善：優(yōu)先或互動

楊：你曾一再肯定“權(quán)利優(yōu)先于善”，我充分理解你提出這一觀點(diǎn)的良苦用心，但對此也有一些不同的看法。權(quán)利總是與個體相聯(lián)系，具體而言，與個體的資格相關(guān)。個體有權(quán)利做，也就意味著有資格做。比較而言，“善”從總體上看就是對人的存在價值的肯定，這種肯定體現(xiàn)于兩個層面：一是形式層面;另一則是實(shí)質(zhì)層面。形式層面的“善”，主要以普遍價值原則、價值觀念等形態(tài)呈現(xiàn)，這種價值原則和觀念既構(gòu)成了確認(rèn)善的準(zhǔn)則，也為形成生活的目標(biāo)和理想提供了根據(jù);實(shí)質(zhì)層面的“善”，則與實(shí)現(xiàn)合乎人性的生活、達(dá)到人性化的生存方式，以及在不同歷史時期合乎人的合理需要相聯(lián)系。以普遍價值原則為形態(tài)，形式層面的“善”可以包括傳統(tǒng)意義上的仁義禮智，也可體現(xiàn)為近代所謂自由、平等、博愛、民主等。從以上角度看權(quán)利與善的關(guān)系，似乎需要注意兩個方面。首先是避免以普遍價值原則意義上的“善”為名義，對個人自主性作限定，如向個體強(qiáng)加某種一般原則、以某種道德或宗教的價值原則作為個體選擇的普遍依據(jù)，以此限制個體選擇的自主性。基于以上原則出發(fā)，甚至可能進(jìn)一步走向剝奪、扼殺個人的權(quán)利，從傳統(tǒng)社會中的“以理殺人”，到現(xiàn)代社會以原教旨主義為旗幟進(jìn)行恐怖襲擊，都可以看到普遍價值原則對個體權(quán)利的剝奪：在原教旨主義名義下的恐怖襲擊中，如果說，自殺襲擊者的生存權(quán)利被“自愿”剝奪，那么，無辜的受害平民則被以暴力方式剝奪了生存權(quán)利。這也是你很擔(dān)憂的一個重要方面，即在“善”的名義下限制、損害個體的權(quán)利。但同時，如上所述，“善”還有實(shí)質(zhì)性的方面，即對合乎人性的生存方式的肯定或?qū)θ嗽诓煌瑲v史時期合理需要的滿足，孟子說“可欲之為善”，“可欲”可以理解為一種合理需求，滿足這種需求就是“善”。從這個方面看，如果光講權(quán)利，而不講實(shí)質(zhì)層面對人的價值的肯定，那么，這種權(quán)利可能會被抽象化。

李：“權(quán)利優(yōu)先于善”是自由主義歷來的觀點(diǎn)。但自尼采以來，特別是與后現(xiàn)代思潮相關(guān)，包括桑德爾、列奧·斯特勞斯，都強(qiáng)調(diào)善優(yōu)先于權(quán)利。

楊：社群主義也有此傾向。

李：國內(nèi)的大量學(xué)者也是跟著這一潮流走，我是反對的。人類發(fā)展到現(xiàn)代 (這與古代不同)，非常注重個人的權(quán)利。我反對個人的抽象權(quán)利，權(quán)利是有具體內(nèi)容的，是由具體的歷史情境所規(guī)范的權(quán)利。所以我認(rèn)為，作為哲學(xué)的倫理學(xué)，要非常具體地關(guān)注現(xiàn)實(shí)。因此，善優(yōu)先于權(quán)利會帶來很大的問題。另一方面，我又講和諧高于正義。和諧是引導(dǎo)正義、公正，這些都是與兩德論聯(lián)系的。宗教性道德是范導(dǎo)社會性道德，兩者并不是分開的，宗教性道德不是去建立社會性道德，如果是建立，那就是強(qiáng)制了，那就變成善優(yōu)先于權(quán)利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托，牽涉終極關(guān)懷，所以可以是范導(dǎo)。

楊：有點(diǎn)像“極高明”。

李：所以我說兩德論就是要極高明而道中庸。

楊：光講權(quán)利優(yōu)先于善，可能會帶來另一種偏向，即一方面過于強(qiáng)化個體取向，由此偏離價值的引導(dǎo)，使之工具化、手段化;另一方面又將權(quán)利本身空泛化：離開了我前面所說的實(shí)質(zhì)意義上的“善”，權(quán)利往往會變得空洞、虛幻。以上偏向與“善”的二重涵義具有一致性。因此，我傾向于認(rèn)為：權(quán)利要包含善的內(nèi)容，這里的“善”不僅包括形式層面的價值原則，而且指在實(shí)質(zhì)層面使人的存在方式更人性化，具體而言，能夠不斷合乎人在不同時期的合理的歷史需要。同時，“善”又要體現(xiàn)于個體權(quán)利，“善”如果與個體的權(quán)利相分離，就會超驗(yàn)化。借用康德式的表述，善離開權(quán)利將趨向于超驗(yàn)化;權(quán)利離開善則容易工具化、手段化和空泛化。簡言之，權(quán)利以善為指向，善通過權(quán)利得到實(shí)現(xiàn)，二者無法分離，而是相互制約。如果單純講誰優(yōu)先于誰，都會有問題，唯有相互制衡，才能保證現(xiàn)代社會的有序運(yùn)行。

李：我們提法不同，我是強(qiáng)調(diào)權(quán)利優(yōu)先于善，同時和諧高于正義。

楊：而我是想要在權(quán)利與善本身之間建立一種互動關(guān)系，不需要另外以“和諧高于正義”制約“權(quán)利優(yōu)先于善”。

李：我之所以區(qū)分開來，是因?yàn)闄?quán)利與善如果糾纏在一起，就講不清到底是什么關(guān)系。

楊：我的意見是首先要分疏“善”。一般比較容易將“善”理解為抽象的價值原則。

李：但善到底是什么?基督教有基督教的善，伊斯蘭有伊斯蘭的善。

楊：這些都是我所說的形式層面或觀念層面的“善”?！吧啤边€有一個實(shí)質(zhì)的層面，包括對人類合理需要的滿足。孟子說“可欲之為善”，這里的“善”如果從實(shí)質(zhì)層面去理解，就與宗教不相干，而與人的實(shí)際生存方式相聯(lián)系了。如同你區(qū)分兩種道德，我在這里趨向于區(qū)分兩種“善”，即形式層面的善與實(shí)質(zhì)層面的善，如果僅僅強(qiáng)調(diào)形式層面的“善”，則往往或者引向價值的沖突，或者將某種獨(dú)斷的價值原則強(qiáng)加于人。反之，如果忽視實(shí)質(zhì)層面的“善”，則可能導(dǎo)致對人的存在的思辨理解，并使人的存在價值被架空。實(shí)質(zhì)的“善”并非不可捉摸，它也有其相對客觀的標(biāo)準(zhǔn)：在其他條件相近的條件下，社會成員豐衣足食總是比他們處于饑寒交迫之中更合乎實(shí)質(zhì)的善。所謂貧窮不是社會主義，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

李：但“可欲之為善”究竟怎么理解，這是一個問題。比如，我想吃飯也是善，動物也有善，“欲”究竟是什么?我想吃這塊肉，你也想吃這塊肉，我們搶吃這塊肉，這也涉及“善”。

楊：“可欲之為善”中的“可”，就是合乎當(dāng)然，它體現(xiàn)了合理需要。

李：問題是什么是“當(dāng)然”。我們兩個都需要吃這個香蕉，那誰的“欲”是對的呢?

楊：這就是我所說不同歷史時期的合理需要，可以根據(jù)一定時期的物質(zhì)供應(yīng)情況、人的不同具體需求等來確定。

李：不講普遍的，就說現(xiàn)在?！翱捎疄樯啤敝械摹坝本褪侵赣?，欲望總是個體發(fā)生的。孟子這里的“可欲”其實(shí)并非生理欲望。

楊：確實(shí)，與“善”相涉的“可欲”不同于單純的感性欲望。這里，我們可再具體一點(diǎn)。就肉而言，它既滿足人的口食之欲，還能補(bǔ)充營養(yǎng)、合乎生存需要。對特定時期的不同個體，則可以具體了解他們的生存對肉的需求量，由此大致把握其合理需要，如果這種需要得到滿足，便體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)層面的“善”。

李：這里恰恰涉及權(quán)利，這種權(quán)利又恰恰是外在理性規(guī)定的，如怎么樣分配。

楊：個人權(quán)利說到底就是資格問題，即我有資格做某事。

李：但你剛剛說歷史時期不同的分配，恰恰不是個體所決定的，我講的是個體，比如我們倆都搶這只香蕉怎么辦?

楊：回到開始的問題，即如何理解權(quán)利與善，從剛才的討論中可以看到，這確實(shí)是一個復(fù)雜的問題。大致而言，我的意見是，二者的關(guān)系可能不僅僅是何者更為優(yōu)先(“善優(yōu)先于權(quán)利”或“權(quán)利優(yōu)先于善”)，而是在區(qū)分不同層面的“善”這一前提下，關(guān)注兩者的互動。

四、三個命題：延伸和擴(kuò)展

楊：前面所談主要關(guān)乎倫理學(xué)中比較具體的問題，下面我想提出一個更廣一些的話題。我一再提到，從哲學(xué)史看，你提出的三個命題或三句箴言在理論上作了重要的推進(jìn)。第一句是“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”。這一命題解決的是康德的問題，即，從類的層面來看，先天 (先驗(yàn))形式從哪里來，你給出了一個解釋。從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程看，類層面的先天形式對于個體來說是先驗(yàn)的，康德之所以講先天，恐怕也與這種形式對于個體具有先驗(yàn)性有關(guān)：它先于個體。但這種形式真正起作用，還是不能離開一個一個的個體。所以上次在你的討論班上，我提到“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”還要繼之以“先驗(yàn)返經(jīng)驗(yàn)”，即普遍的形式還是要返歸于個體之中，這樣才會實(shí)際地起作用?？档卤M管講自我立法、自由意志等，但從道德的領(lǐng)域看，先天形式如何實(shí)際地起作用，如何化為內(nèi)在的道德機(jī)制，亦即類層面的先天形式如何落實(shí)到個體層面，他顯然未能給予充分的關(guān)注。

李：我認(rèn)為康德恰恰充分關(guān)注了經(jīng)驗(yàn)?？档轮v先驗(yàn)與超驗(yàn)有區(qū)別，先驗(yàn)之所以為先驗(yàn)，一方面先于經(jīng)驗(yàn)，另一方面不能脫離于經(jīng)驗(yàn)。所以《純粹理性批判》開頭就說一切都要從經(jīng)驗(yàn)開始，但經(jīng)驗(yàn)并不等于知識?？档碌南闰?yàn)范疇恰恰要說明只有不脫離經(jīng)驗(yàn)，才能成為科學(xué)。

楊：這里可能還要分別地看?？档略谡J(rèn)識論上的立場與倫理學(xué)上的立場有較大的差異。就認(rèn)識論而言，康德在《純粹理性批判》中說知性離開感性是空的，感性離開知性是盲的，所以先天形式必須和經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來才能構(gòu)成知識，而且物自體的設(shè)定，也是為了使經(jīng)驗(yàn)獲得外在之源。所有這些都說明康德在認(rèn)識論上注意到經(jīng)驗(yàn)。但在倫理學(xué)中，康德的思路有點(diǎn)不一樣：其道德學(xué)說似乎更趨向于剔除經(jīng)驗(yàn)的因素。即使談到情感，康德也主要將其視為尊重普遍法則的情感，這種情感在某種意義上已被理性化。對休謨意義上經(jīng)驗(yàn)層面的情感，康德顯然是排斥的：一旦涉及經(jīng)驗(yàn)層面的情感，他就稱之為inclination，將其視為一種偏向。

李：康德《實(shí)踐理性批判》中強(qiáng)調(diào)的自由意志的確是與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的，因而它是本體界?！跋闰?yàn)”一詞首先出現(xiàn)在認(rèn)識論中，而康德在道德領(lǐng)域說，我為什么要這么做，這種來源并不是出自經(jīng)驗(yàn)。所以康德反對幸福論，對他來說，在快樂、幸福中是推不出道德的。

楊：康德是講如何配享幸福，而不是獲得幸福，功利主義則注重如何獲得幸福，這有很大的差別。

李：所以康德認(rèn)為，我去做一件事，并不是我同情你，而是我應(yīng)該這么做。

楊：甚至也不是為了心安理得。

李：所以黑格爾說他是空洞。我認(rèn)為康德講的自由意志恰恰是心理形式，這個心理形式不能脫離具體內(nèi)容。

楊：但康德并沒有講先天形式如何與具體情境相結(jié)合，這是他很大的不足。

李：是的，康德沒有講。

楊：所以我認(rèn)為在“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”之后，還要加上“先驗(yàn)返經(jīng)驗(yàn)”。

李：我講“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”就是講先驗(yàn)是哪里來的，而不是運(yùn)用到哪里去。

楊：我是基于康德的偏向，在引申的意義上說的。

李：我的三句話是從最根本上來講，因?yàn)檎軐W(xué)是講一些最基本的問題。

楊：我剛才說的這些倒也不是和最基本的問題不相干。因?yàn)檫@涉及具體的道德行為如何可能的問題，道德實(shí)踐還是需要個體來完成，個體如何展開其行為?這就涉及普遍形式的落實(shí)問題。

李：而且我這三句話也并不是單講道德，也講知識形式。

楊：確實(shí)如此，但這里我們主要以倫理學(xué)為話題。從廣義的認(rèn)識論角度看，中國哲學(xué)中的本體與工夫也涉及這一問題，從本體出發(fā)展開工夫，工夫需要本體的引導(dǎo)。認(rèn)識論上，康德講知性范疇對經(jīng)驗(yàn)層面認(rèn)識過程的作用，事實(shí)上也涉及普遍的形式如何引導(dǎo)個體認(rèn)識活動的問題。從中國哲學(xué)看，這一問題又與明代心學(xué)中本體與工夫之辯相關(guān)：本體與工夫之辯說到底也涉及以上問題。工夫即知行活動，本體則包括人的內(nèi)在觀念形式，本體與工夫之辯討論的就是這兩者之間的關(guān)系。

李：本體與工夫這個問題很大，首先包括“本體”一詞在中國是什么時候開始的。

楊：從歷史層面考察“本體”，可能涉及較長時期。不過，“本體”作為一個與“工夫”相關(guān)的哲學(xué)話題，則至少可追溯到王陽明與他的后學(xué)。王陽明有兩個基本觀點(diǎn)，對此可作引申性理解：其一，從工夫說本體，它側(cè)重本體的形成——通過工夫而形成本體，“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”，似乎也可從這一層面加以理解統(tǒng)一;其二，從本體說工夫，這側(cè)重本體落實(shí)于工夫，所謂“先驗(yàn)返經(jīng)驗(yàn)”，可能與之具有相通性。從以上前提看，“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”與“先驗(yàn)返經(jīng)驗(yàn)”，似乎也涉及本體與工夫的互動。不過，在王陽明那里，本體與工夫同時又與致良知相聯(lián)系。

李：當(dāng)然，致良知也有很多的問題。

楊：回到你的三個命題。第二句是“歷史建理性”，這一命題指出了理性的來源問題，揭示了它乃是在歷史過程形成的，而不是先天的。這無疑是重要的洞見。但從另外的角度來說，也許可以再加一句，即“理性滲歷史”。從歷史上看，理性在形成之后，往往會成為穩(wěn)定的、相對確定的形式，這種確定的形式一旦加以強(qiáng)化，則容易同時被凝固化、獨(dú)斷化，如天理就可以視為被凝固化的理性。反之，如果肯定理性滲入于歷史過程，則意味著承認(rèn)其開放性、過程性。所謂“理性滲歷史”，強(qiáng)調(diào)的便是理性的開放性和過程性，也就是說，不僅其形成是歷史的，而且它的作用、功能也是在歷史過程中呈現(xiàn)的。這種滲入于歷史的開放性和過程性，同時也擔(dān)保了理性本身的豐富性。

李：這個我不反對，但我那句(“歷史建理性”)是前提。

楊：你的命題中的第三句是“心理成本體”。這一觀點(diǎn)同樣具有重要的意義，從哲學(xué)史上看，一些哲學(xué)學(xué)派如禪宗、實(shí)用主義，往往趨向于否定或消解本體，以此為進(jìn)路，人的知、行活動便缺乏內(nèi)在根據(jù)。與之相對，“心理成本體”將內(nèi)在本體的意義重新加以突顯。當(dāng)然，在這一方面，我覺得可能還有“本體存心理”的問題。所謂“本體存心理”，側(cè)重的是本體的內(nèi)在性：普遍的、獲得了邏輯形式的本體，需要進(jìn)一步融合到個體的心理形式之中。引申而言，從道德實(shí)踐看，這里同時涉及道德行為的內(nèi)在機(jī)制：“本體存心理”意味著普遍的理性形式與情、意的融合，由此為道德行為提供內(nèi)在的機(jī)制。

李：這也是我同意的。

楊：從總的方面看，我非常贊同你關(guān)于倫理學(xué)說到底就是哲學(xué)的觀點(diǎn)。與這一觀點(diǎn)相聯(lián)系，我比較關(guān)注倫理學(xué)與哲學(xué)其他領(lǐng)域之間的不可分離性，如倫理學(xué)與本體論便難以截然相分。然而，現(xiàn)在的元倫理學(xué) (meta-ethics)，卻似乎將倫理學(xué)與哲學(xué)的其他方面區(qū)分得干干凈凈，具體而言，把本體論、價值論等從倫理學(xué)中加以剔除。以此為背景，便需要重新肯定：真正的倫理學(xué)一定是與哲學(xué)的根本問題相關(guān)的。

五、金馮學(xué)派與轉(zhuǎn)識成智

李：以上都是你在提出問題，我也有個問題。從金岳霖、馮契一直到你，所謂金馮學(xué)派，有這么一個哲學(xué)傳統(tǒng)。其中，馮契特別提到轉(zhuǎn)識成智，這里的“智”是什么意思?牟宗三講智的直覺是從康德那里來的?！爸恰碑?dāng)然是直覺性的，但它是一種認(rèn)識還是道德?是經(jīng)驗(yàn)形態(tài)還是非經(jīng)驗(yàn)形態(tài)?

楊：我沒有很系統(tǒng)地考慮過以上問題，這里只能簡略地談?wù)勎业目捶?。在現(xiàn)代中國，如果說，新儒家等形成了某種哲學(xué)傳統(tǒng)，那么，從金岳霖到馮契，其哲學(xué)進(jìn)路也展現(xiàn)了獨(dú)特的品格，我個人的哲學(xué)思考，可以視為這一哲學(xué)進(jìn)路的延續(xù)。關(guān)于“智”，大致而言，這里至少可以從兩個層面去理解：一是形而上之維，在這一層面，“智”可以視為對人和世界所具有的不同于經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的理解。我們對世界和人自身既有經(jīng)驗(yàn)層面的理解，如對人的人類學(xué)考察，對世界的物理學(xué)考察，也可以有形而上層面的理解。作為對世界的形上把握，“智”不同于經(jīng)驗(yàn)知識的形式：經(jīng)驗(yàn)知識限于一定界域，“智”則跨越界限，指向存在的統(tǒng)一。

李：把握是一種心理形態(tài)吧?

楊：不僅是心理形態(tài)，同時也是一種理論形態(tài)、概念形態(tài)。

李：概念形態(tài)是不是和語言有關(guān)系?

楊：如果我們從理論思維的把握方式看，概念形態(tài)肯定與語言有關(guān)系。

李：那么，語言是經(jīng)驗(yàn)的，而你說的形而上層面的把握又是超語言、超經(jīng)驗(yàn)的形而上的普遍，如何處理?

楊：語言或名言本身可以有不同形態(tài)?！独献印芬褏^(qū)分“可名”之名與“常名”，所謂“道可道，非常道;名可名，非常名”。以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?yàn)閷ο蟮恼Z言(“可名”之名)固然無法把握“常道”，但語言并不限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，它也可用于討論形上領(lǐng)域的對象，正如哲學(xué)家可以在形式的層面談“先天”、“先驗(yàn)”一樣，他們既可用“大全”、“絕對”等思辨的語言討論形上對象，又可用“具體的存在”、“真實(shí)的世界”等概念討論形上領(lǐng)域的問題。事實(shí)上，概念既涉及經(jīng)驗(yàn)層面的語言，又包含普遍的內(nèi)涵，后者決定了它并不隔絕于形上之域。由此可以轉(zhuǎn)向“智”的第二層面的涵義。在這一層面，“智”與人的內(nèi)在境界相聯(lián)系。這種境界表現(xiàn)為知、情、意的交融，在知、情、意的統(tǒng)一中，同時包含真、善、美的價值內(nèi)容。談到“智”或智慧，總是不能偏重于某一方面，而是以精神世界的統(tǒng)一性為其內(nèi)在特點(diǎn)，在此意義上，境界呈現(xiàn)為一種綜合的精神形態(tài)。再細(xì)分的話，境界又可以視為德性與能力的統(tǒng)一。德性主要表現(xiàn)為人在價值取向?qū)用嫔纤哂械膬?nèi)在品格，它關(guān)乎人成長過程中的價值導(dǎo)向和價值目標(biāo)，并從總的價值方向上，展現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。與德性相關(guān)的能力，則主要是表現(xiàn)為人在價值創(chuàng)造意義上的內(nèi)在的力量。人不同于動物的重要之點(diǎn)，在于能夠改變世界、改變?nèi)俗陨?，后者同時表現(xiàn)為價值創(chuàng)造的過程，作為人的內(nèi)在規(guī)定的能力，也就是人在價值創(chuàng)造層面所具有的現(xiàn)實(shí)力量。單講德性，容易導(dǎo)致精神世界的玄虛化、抽象化，如宋明理學(xué)中一些流派和人物往往便偏重心性，由此懸置對世界的現(xiàn)實(shí)作用;單講能力，則會導(dǎo)向科學(xué)主義，并使能力本身失去價值的引導(dǎo)。在作為智慧型態(tài)的境界中，德性與能力超越了單向度性，呈現(xiàn)內(nèi)在的融合。總體來說，“智”既涉及世界之在，又關(guān)乎人的存在，既體現(xiàn)于對世界的理解，又滲入人自身的精神之境和精神活動。在此意義上，也可以說，它兼涉中國哲學(xué)所說的“性與天道”。以上是我對轉(zhuǎn)識成智之“智”的大致理解，對此你也許不一定贊同。