黨亞峰

（山西大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，山西太原 030006）

叔本華把人們對自由的觀念分為三類：“自然的自由、智力的自由和道德的自由”[1]34。對于前兩者，叔本華的論述雖少，然而卻已顯示出對自由的基本判斷，以至于對于道德自由也即意志自由的探討和分析也基于這一判斷。需要指出的是，雖然叔本華對自由的基本判斷是消極的，并因此反對康德的道德自由觀，但其最后論述自由的積極層面時卻沒能超出康德的意義。叔本華這種對自由似乎前后矛盾的觀點，用他所引述愛爾維修的話講，即：自由是神秘的。

一、自由是消極的

如果把人觀念中自由的看法作一個分類，那么正如叔本華所認為的那樣，可以分成三類：自然的自由、智力的自由和道德的自由。

（一）作為阻礙免除的自由

自然的自由。自然世界，自由是消極的。叔本華認為，大自然中一切存在物，之所以會被認為擁有自由，只在下述的意義上才可能：一切存在物不受物質(zhì)性障礙的阻礙。因此人所認為“自由的空氣”“自由的鳥”“自然的人的自由”等只有相對的自由。因為，沒有“物質(zhì)障礙”的自由在現(xiàn)實環(huán)境中是不存在的，一切都會受到不同程度的各種阻礙。絕對自由的“空氣”是不存在的，沒有阻礙，空氣不能自由流動；絕對自由的“鳥”是不存在的，沒有空氣依托，鳥飛不起來；絕對自由的“自然人”是不存在的，每個人都是社會的人。這一意義上說，恰是阻礙成就了各類事物。

智力的自由。這類自由叔本華認為已帶有了“哲學(xué)意義”。關(guān)于智力的自由，亞里士多德的理解是：就思維而言是自愿的。思維自愿與否在此并非指我們愿不愿意去想，而是指作為人的認識的“智力”（叔本華認為“智力”是擔(dān)當行為的動機之所以起作用的中介或媒介）能否按其正常的機能發(fā)揮功用。叔本華在論述智力的自由時說：“這個媒體處在一種正常的狀態(tài)之中，它的功能得到正常的發(fā)揮，動機因而能夠像它們在現(xiàn)實的外部世界里存在著的那樣，不受扭曲地供意志加以選擇?！盵1]123可見，在叔本華那里，動機之于意志只有在智力的功能得以正確發(fā)揮的條件下，才可能按照個體自我獨特的性格特征表現(xiàn)行為。且只有在這種情形下，意志本身才可以不受阻攔地表現(xiàn)自己，行為也才會表征個人的性格特征。

叔本華認為智力的自由帶有哲學(xué)的意味，但可以看出，躲藏在這一意義背后的自由的內(nèi)涵仍是對自然的自由探討所依賴的判斷，即不受他物的阻礙。在這個意義上，智力的自由也只是消極的自由。叔本華完全同意康德在認識論基礎(chǔ)上對現(xiàn)象世界和自在之物的劃分，同意對人的認識的考察：知性有其合理運作的規(guī)則。可見，智力的自由是建立在對知性規(guī)則把握及合理運用的基礎(chǔ)上的，否則意志本身就會受到影響。

（二）作為概念抽象的自由

道德的自由。道德的自由也屬于“哲學(xué)意義”的自由，且是其主要方面。叔本華認為，道德的自由是意志的自由，這一點已被康德論證。自然的自由和智力的自由都可歸于物的層面的“能夠”，而意志的自由涉及“想要”。人作為一個自然的人，擁有自然的人的自由。但當這種自然的人的自由實現(xiàn)后，作為社會人，卻會受到各類動機的影響。叔本華說：“由于單純的動機，例如威脅、許諾、危險等等而行動受阻礙，除此之外，他似乎總是按意志在行事的?！盵1]36那么，沒有了物的阻礙，受到動機的影響的人還是自由的嗎？雖然叔本華認真區(qū)別了“物的阻礙”與“動機的影響”兩者對自由妨礙（強制）的不同，但是在他看來不論這種強制（不自由）是客觀層面還是主觀層面，都是對自由的阻礙。因此叔本華就把對自由的探討從“能夠”轉(zhuǎn)到對“想要”的分析。關(guān)于人的道德自由的問題也就變成：意志自身是自由的嗎？

為回答問題，人們會提出這樣的論據(jù)：我能做我想要的，我就是自由的。但對這一假設(shè)的肯定回答卻仍然不能解決自由的問題。因為“想要”本身在此成為自由的設(shè)定，于是問題會接著轉(zhuǎn)變?yōu)椋合胍旧硎亲杂傻膯?？顯而易見，“想要”本身無限制地追問或以“想要”來證明“想要”無法解決“想要”自身的自由問題。因此叔本華認為，不管是原初的還是經(jīng)驗的亦或從行動中而來的一切自由概念都與意志的概念沒有直接的關(guān)系。換句話說，道德的自由或意志自由無法由自由的“普通意義”解釋。于是為在意志自由概念下理解自由，自由的概念只剩抽象化這一選擇。叔本華把這種抽象化定義為：所有必然性的不存在。

現(xiàn)在，自由問題再次被轉(zhuǎn)換：何謂“必然性”？原因是意志自由的概念現(xiàn)在只剩下對自由的抽象化理解。由此，對必然性的闡釋就好像賦予了消極的自由以一種積極的意義。叔本華認為必然性是從已然確定的充足理由中得出的東西?？梢姡彩怯芯売傻牡胤骄蜁]有自由。或，自由也可與理由發(fā)生關(guān)系，前提是自由自身即是理由?？档戮驮谶@一意義上闡述自由：“意志就是有生命的存在者的一種因果性，而自由就是這種因果性的特性?！盵2]87與必然性相對的一個概念是偶然性，因為自由是對必然性的否定，那么與偶然相聯(lián)系，自由就可表述為“絕對的偶然性”。但是，這一術(shù)語無疑是想象的結(jié)果，事實上不存在這樣的偶然性。因此，聯(lián)系實際的情況，對自由的理解就變成：一個現(xiàn)實的個體，即一個生存在受客觀環(huán)境嚴格的必然性限制的具有個性特點的人，面對同一情形時，可以同時作出兩種截然不同的選擇，而這顯然是不可能的。

可以看出，叔本華用自己的分析論證了意志的自由也僅是一個概念化的自由，毫無現(xiàn)實性。在經(jīng)驗的世界，個人在具體的情形面前需作選擇時，任何時候都是同一個適合他、屬于他的特有的卻是必然如此的選擇。

二、自由是積極的

在完整論述了自由是一個消極意義的觀點后，在叔本華那兒自由突然又變?yōu)榉e極的自由，這無疑讓人感到驚奇。叔本華的出發(fā)點這一次換成了道德，人類擁有道德并在實際生活中重視道德，這一點不能忽視。

康德認為，道德與意志自由緊密相關(guān)，二者互為依存又相互論證。那么康德對自由的論證是積極的嗎？答案在此是否定的。叔本華認為自由首先是消極的，而康德的自由建立在因道德考察的需要上，這一點被叔本華看作是自由的主觀層面的阻礙。在康德看來，自由是道德可能的前提。但康德的這一做法，叔本華卻表示出異議。在他看來，康德在《純粹理性批判》中已充分論述的理性辯證論，在《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)的奠基》中遭到忽視。我們知道康德反對獨斷論，但叔本華認為，康德對自由的判斷恰恰是獨斷。顯然，康德對自由的論證不能滿足叔本華的要求，他需要另尋出路。

康德從理性要求出發(fā)解決問題，叔本華選擇從每個人都有的責(zé)任感出發(fā)，從法律、愛、同情、良心甚至是宗教等出發(fā)。在叔本華看來，雖然現(xiàn)實的行為是嚴格受動機決定下的意志本身作出的，但我們明顯地感覺到這么一個意識的事實：對自己的行為負有責(zé)任。換句話說，我們有一種責(zé)任感。這種感覺時刻提醒我們，每個行為都顯示自己是這一行為的行為者。

現(xiàn)在的問題是：責(zé)任感是如何產(chǎn)生的？叔本華沒有一個清晰的回答，而是先認可了這種責(zé)任感，這已是一個意識的事實。但實際上，這一事實恰恰需要去證明。雖然叔本華沒有直接回答，但通過其他論述還是間接地給了回復(fù)。之所以有責(zé)任的感覺，說明本質(zhì)上我們是自由的，而人們通常容易犯的錯誤是把本質(zhì)（一個人之所是）與必然相聯(lián)系，把自由與行動（一個人之所為）相聯(lián)系。正確的做法是把二者互換，即本質(zhì)與自由是一對相關(guān)概念，而必然與行動是另一對。叔本華認為，一個人的本質(zhì)是康德意義上的悟知的性格。因為行為都發(fā)生于現(xiàn)實的世界，因此受到嚴格的必然性的制約。而作為行為之基礎(chǔ)的悟知的性格，卻超脫這一現(xiàn)象世界的條框。一切的時空概念，一切的因果法則，都不再適用于這一本質(zhì)，而相反正是這一本質(zhì)決定了我們的主體性，決定了我們成為行為的行為人，責(zé)任感由此而生。

不難看出，叔本華最后對于責(zé)任感的論證依然是獨斷論的，是把本應(yīng)說明的結(jié)論當作論述的前提，進而套進被他所鄙視的那種人造公式中以求達到一種讓人誤以為如此這般后確實是把這一結(jié)論得以合理論證的做法。即便如此，叔本華仍然用他自己獨特的論證表明存在一種人的本質(zhì)的自由，正是這種自由讓人有一種責(zé)任感的意識事實。這種本質(zhì)的自由此時已不再是消極的，而是積極的。

三、消極自由和積極自由對我們的啟示

依據(jù)以上的論述，顯而易見的是，不管是消極的自由還是積極的自由都只就自由的一般概念各自表述了一個方面。如此就為我們提出一個自然而然的問題：自由能否取得其所謂積極意義與消極意義的結(jié)合，而不再絕對地分離，一個此岸一個彼岸？

叔本華認為，在現(xiàn)實世界想要求得自由的積極方面是不可能的，積極的自由屬于悟知的性格的層面，而這是超驗的，是經(jīng)驗所無法解釋的。相反，在經(jīng)驗世界中，我們能感受的自由卻僅是消極的自由，是受到經(jīng)驗世界的嚴格規(guī)律制約的自由。然而要真正了解自由的內(nèi)涵，只是如叔本華那般論述其分屬消極和積極兩個層面是不夠的，這樣的自由對于實際的人沒有實質(zhì)意義，因為如此自由與現(xiàn)實的人顯然無關(guān)。我們的行為在經(jīng)驗世界嚴格地服從其客觀規(guī)律的制約，沒有自主選擇的權(quán)利，所謂的自覺自愿也是假象，是對人的迷惑。而唯一和積極意義層面的自由連接的人的所謂悟知的性格，雖在超驗的意義下被賦予，但只是現(xiàn)實的具體的人出現(xiàn)前所居住的一種狀態(tài)，歸根結(jié)底是不可知的神秘的情形。正如叔本華本人曾言：“我正是在這個意義上來理解馬勒伯朗士的名言‘自由是神秘的’。”[1]122。

自由對于我們好像不得不只是一個彼岸的存在，而我們對于它也永遠是可望而不可及的。這不免讓人感到悲觀，人們不禁要問：我們真的無法靠近自由嗎？在叔本華《道德的基礎(chǔ)》中，我們知道叔本華極端反對黑格爾的觀點，而暗合康德對于自由的理解。我們也知道黑格爾對于人的理解，和康德顯著的區(qū)別是：主體即實體?？档聡栏駞^(qū)分此岸和彼岸的世界，而黑格爾認為只有一個絕對精神的世界在自我發(fā)展、完善。黑格爾本人在論及人的自由的觀念時認為：“只有作為真正地被規(guī)定的內(nèi)容，才是真實地自由的。這時它是自為地自由的，是以自由為對象的，它就是自由。”[3]21可見，在黑格爾“主體即實體”自由觀的理解中，自由對每個人既是自在的又是自為的，二者結(jié)合才是真實的自由，任何企圖割裂和分離自由的做法都是片面的、虛假的。

綜上所述，對于自由的理解我們不能脫離具體實在的人而空談所謂理想或理念中的自由觀，自由是人的自由，這是我們討論自由的出發(fā)點。但如果我們把人的存在理解為現(xiàn)象與自在物那樣的對立，自由顯然無法實現(xiàn)而只能寄望于遙遠的彼岸，從而陷入神秘。慶幸的是，辯證邏輯已然由歷史證明優(yōu)于先驗邏輯，因此黑格爾對于人的理解較之于康德更進一步。把自由理解為自在自為的自由，則重新為現(xiàn)實的人尋找自由以及實現(xiàn)自由開創(chuàng)了新出路。

［1］叔本華.論意志自由［M］.任立，孟慶時，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［2］康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)［M］.孫少偉，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

［3］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.