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對(duì)《道德經(jīng)》“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

2014-04-16 13:02:28蘇吉中
晉中學(xué)院學(xué)報(bào) 2014年4期
關(guān)鍵詞:道德經(jīng)老子思想

蘇吉中

(太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心,山西太原 030006)

對(duì)《道德經(jīng)》“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

蘇吉中

(太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心,山西太原 030006)

“術(shù)用說(shuō)”以法家“君權(quán)”思想為主導(dǎo),自韓非子《喻老》《解老》始即成為解老主流。從某種意義上說(shuō),“術(shù)用說(shuō)”并非是對(duì)老子思想的誤解,而是一種有目的的曲解。老子學(xué)說(shuō)當(dāng)是合道為德之法,守“道恒無(wú)名”,“空其心”,“弱其志”,消除主觀意識(shí),不以志為。其旨,無(wú)志而已。以“志”為關(guān)照,可見(jiàn)“術(shù)用說(shuō)”以“術(shù)”縱志偏離老子無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)所在。老子舉事理以“觀復(fù)”,“知?!币詺w,不離道樸;“術(shù)用說(shuō)”見(jiàn)事理以為術(shù)用,縱志妄作,之向無(wú)常。為“道”與為“術(shù)”正逆兩途,反其志以觀,可以去偽見(jiàn)真。

術(shù)用說(shuō);道;術(shù);無(wú)名;無(wú)為;觀復(fù)

韓非子為歷史上解老第一人,有《解老》《喻老》篇傳世,其以法家君權(quán)思想曲解老子,對(duì)后世解老影響極深,“君人南面術(shù)”之說(shuō)或淵于此。張舜徽:“自漢以上學(xué)者悉知‘道德’二字為主術(shù),為君道,是以凡習(xí)君王之道者,則謂之修道德,或謂之習(xí)道論?!盵1]32他認(rèn)為老子思想既有“德”的內(nèi)涵,又不失“術(shù)”以為用,相輔相成。這是一種普遍性認(rèn)識(shí)。這里的“術(shù)”是之于君權(quán)的統(tǒng)治之法,如“御臣術(shù)”“愚民術(shù)”“兵謀術(shù)”等等,在學(xué)界已成定論。制臣、馭民、勝敵,皆藏志而不使見(jiàn)真,陰以圖之,先不論其“術(shù)”優(yōu)劣如何,但就制、馭、勝的初衷已是懷志,與老子無(wú)為之旨便是相違背的。蔣錫昌認(rèn)為這正是無(wú)為之先決條件,張松如則以“‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏”觀點(diǎn)說(shuō)解。人們?cè)诮庾x老子時(shí),對(duì)這樣的觀點(diǎn)多有質(zhì)疑,但受君權(quán)思想的支配卻終不能突破,反而更樂(lè)意接受這種矛盾的對(duì)立統(tǒng)一觀。依“術(shù)用說(shuō)”,“無(wú)為”僅是一種手段,即“術(shù)”,而“無(wú)不為”才是其真正的目的,以“無(wú)為”輔“無(wú)不為”,以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的穩(wěn)固。

如果說(shuō)老子思想已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的底色,那么這種文化也是一種陰性文化,缺乏光明磊落,其為民族精神毒素必當(dāng)受到摒棄。然而,那不是真正的老子思想,正如今人奢談老子智慧,吸納的卻是與老子智慧相背逆的、老子欲予洗滌的權(quán)謀機(jī)詐?!靶g(shù)用說(shuō)”正是如此。老子言:“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君;夫唯無(wú)知,是以不我知也。知我者希矣,則我者貴矣。”(通行本70章)之所以易知而莫能知,易行而莫能行,是因?yàn)槲覀冎饔^意識(shí)的不情愿而濾去了其“宗”其“君”,更有人有意攪混了源頭清水使人不能鑒真。

本文擬通過(guò)對(duì)所謂“御臣術(shù)”“愚民術(shù)”“兵謀術(shù)”的辨析,揭示“術(shù)用說(shuō)”偷梁換柱假老子以為他用的實(shí)質(zhì),還老子思想以清白透明境界。

一、評(píng)價(jià)依據(jù)

“孔德之容,唯道是從”(通行本21章),老子以“道”為最高德性準(zhǔn)則,因此,凡解老必須符合道義,偏則即非真旨。

“觀復(fù)”是老子的體道之法,觀事理以明真常所在、妄作之由。知常以復(fù)是為從道,不知常妄作,是為逆道。

以“道義”為準(zhǔn)則,以“觀復(fù)”作觀照,即以其價(jià)值觀與方法論構(gòu)成解老的評(píng)價(jià)體系。

(一)道義及德旨解析

老子言:“道恒無(wú)名,侯王若能守之,萬(wàn)物將自賓?!保ú?7章)這應(yīng)該是無(wú)為思想的宗旨及意義,守“道恒無(wú)名”是為德旨,也是“無(wú)為”的實(shí)質(zhì)所在。那么“道恒無(wú)名”應(yīng)該如何理解?老子在《道德經(jīng)》第一章即給出了他的思想框架:

道可道也,非恒道也;名可名也,非恒名也。

無(wú)名,萬(wàn)物之始;有名,萬(wàn)物之母。

恒無(wú)欲也,以觀其眇,恒有欲也,以觀其噭。

兩者同出,異名同胃。玄之有玄,眾眇之門(mén)。(帛本1章)

在這個(gè)框架中,“道”與“名”并舉,以“名”狀“道”,因此,欲明“道”義,須解“名”義。

“名可名”之后一“名”作“命名”沒(méi)有疑義,我們以前一“名”為研究對(duì)象,一般解作“稱(chēng)謂”。認(rèn)為凡名都是人為意識(shí)的附加,均不是恒在的本來(lái)。道是人為意識(shí)所無(wú)法觸及的天地本源,不可知,也不可名,故“無(wú)名”是區(qū)別于人類(lèi)意識(shí)的本恒存在。依此說(shuō),除了告訴人名非實(shí)外,道恒在的本來(lái)是不可知的。老子立道以明德旨,道不明,德何以從?因此,本文否“稱(chēng)謂說(shuō)”,認(rèn)為“無(wú)名”即道之本來(lái)。

“名者,實(shí)之賓也”(莊子·逍遙游),名為賓,當(dāng)有其實(shí),這給我們啟發(fā),“名可名”之前一“名”并非“稱(chēng)謂”義,或應(yīng)指代賓之實(shí)?!墩f(shuō)文》:“名,自命也。從口從夕。夕者,冥也。冥不相見(jiàn),故以口自名。”“冥不相見(jiàn)”當(dāng)是內(nèi)中之實(shí),可以引申為內(nèi)在屬性。因此,“性”即事物自賦之名,非人為意識(shí)的附加。我們以“性”解“名”,則“恒名”當(dāng)指不可命之性,此唯性之空無(wú),即“無(wú)名”。

物因具備了某些特性而為物,因此說(shuō)“無(wú)名,萬(wàn)物之始;有名,萬(wàn)物之母”,一種萬(wàn)物之未生或寂滅時(shí)的性之空無(wú)狀態(tài)與萬(wàn)物由生的性有狀態(tài)。這是“名”作“稱(chēng)謂”所無(wú)法解釋通的。

如此,“道恒無(wú)名”,即“道”本恒的“性”之空無(wú)狀態(tài),這符合自然本源恒無(wú)意識(shí)的本質(zhì)。而“道之為物”則是對(duì)這種本質(zhì)的一種抽象,是一種形而上的存在,無(wú)我身,無(wú)我識(shí),也即道性無(wú)私,空虛無(wú)所有。這與人性形成一對(duì)對(duì)立的概念。人因?yàn)橐庾R(shí)的存在而產(chǎn)生分別觀念,這種觀念即為“名”,如貴、賤、是、非、愛(ài)、恨、得、失等等。道性是對(duì)人性的一種超越,以其性之空無(wú)而成為人德性回歸的理想境界。

如此,德旨(或“無(wú)為”的實(shí)質(zhì))也便明確了,守“道恒無(wú)名”,即守道性本恒的空無(wú)狀態(tài),“空其心”,“弱其志”,去除主觀意識(shí),不以志為,其意義是純?nèi)稳f(wàn)物自然。

由此而知,凡懷志而為都是不合無(wú)為之旨的。

(二)“觀復(fù)”解析

“恒無(wú)欲也,以觀其眇(通‘妙’),恒有欲也,以觀其噭。”此為老子的方法論,即從“恒無(wú)欲”中,觀“無(wú)名”之空虛的微妙所在,而從“恒有欲”中,觀“有名”之物生的無(wú)常。如何觀?老子給出的方法是“觀復(fù)”:

致虛極,守靜篤。萬(wàn)物并作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒(méi)身不殆。(通行本16章)

清除主觀意識(shí),自處無(wú)名之態(tài),使玄鑒清明,則能入微而知真常。這很重要,如果我們帶著主觀意識(shí)看事物,那么所見(jiàn)必然染上我們的主觀色彩而非其真。

觀其“作”以見(jiàn)欲動(dòng)之無(wú)常,觀其“復(fù)”以知本來(lái)之真常。

“歸根”,回歸“性”之寂靜無(wú)名之態(tài),即“命”之恒而不易的本來(lái),也即道本,是為“?!敝x。通常把“?!苯鉃椤笆挛锿鶑?fù)之規(guī)律”,這是一種誤解。與第一章相對(duì)照,“無(wú)名”“恒無(wú)欲”即為“?!保弧坝忻薄昂阌杏奔礊椤白鳌?。

“明”是“知”的終極,是對(duì)認(rèn)識(shí)的盲目性、膚淺性、不完整性、不徹底性的一種否定與超越,濾去一切現(xiàn)象的浮光而洞見(jiàn)天道常在的本來(lái)與人性自在的本真。因此,“明”不是停留在物性、物理上的認(rèn)識(shí),而是透過(guò)物性、物理對(duì)真常的洞明。如“自知者,明也”(帛本33章),即非對(duì)自我個(gè)性品質(zhì)的認(rèn)識(shí),而是透過(guò)自我個(gè)性品質(zhì)將認(rèn)識(shí)的觸角伸向自我內(nèi)境深處,對(duì)自性本真的認(rèn)識(shí)。

觀事理而見(jiàn)欲動(dòng)之態(tài),重在觀其“復(fù)”以知“?!敝冢瑥?fù)命以守,不離道樸。

“作”,志動(dòng)離“?!?;“復(fù)”,志寧守“常”,一“作”一“復(fù)”,正反兩途——不知常,以志妄作,兇!知常而去志歸根,守“無(wú)名”之態(tài),則有容,能公,可為天下王,同于天,同于道,所以能久,沒(méi)身不殆。

因此,凡以事理逞志者都是背離無(wú)為之旨的。

二、對(duì)“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

“術(shù)用說(shuō)”從道義開(kāi)始即對(duì)老子學(xué)說(shuō)進(jìn)行了篡改,攪混了老子思想源頭之水,因此,帶有很大的隱蔽性,使人不明真旨而以其“術(shù)”為是,為巧弄詐,以為智慧,其危害性尤以當(dāng)世為重。因此,我們有必要披偽見(jiàn)真,揭露“術(shù)用說(shuō)”盜“道”為“術(shù)”的實(shí)質(zhì),使人明白真正的老子智慧。

(一)“御臣術(shù)”——“微明”不明

《道德經(jīng)》第三十六章,被喻為人君之“御臣術(shù)”:

將欲翕之,必固張之。將欲弱之,必固強(qiáng)之。將欲去之,必固興之。將欲奪之,必固與之。是謂微明,柔弱勝?gòu)?qiáng)。魚(yú)不脫于淵,國(guó)利器不可以視人。(帛本36章)

河上公注:“先開(kāi)張之者,欲極其奢淫。先強(qiáng)大之者,欲使遇禍患。先興之者,欲使其驕危。先與之者,欲極其貪心。此四事,其道微,其效明也。柔弱者久長(zhǎng),剛強(qiáng)者先亡也。魚(yú)脫于淵,謂去剛得柔,不可復(fù)制焉。利器者,謂權(quán)道也。治國(guó)權(quán)者,不可以示執(zhí)事之臣也。治身道者,不可以示非其人也。”[2]13明順人意,暗伏心機(jī),可謂棉里藏針,其術(shù)詐偽陰毒,令人不寒而栗。此說(shuō)可以追溯到《韓非子·喻老》:“勢(shì)重者,人君之淵也。君人者,勢(shì)重于人臣之間,失則不可復(fù)得矣。簡(jiǎn)公失之于田成,晉公失之于六卿,而邦亡身死。故曰:‘魚(yú)不可脫于深淵?!p罰者,邦之利器也,在君則制臣,在臣則勝君。君見(jiàn)賞,臣則損之以為德;君見(jiàn)罰,臣則益之以為威。人君見(jiàn)賞,則人臣用其勢(shì);人君見(jiàn)罰,而人臣乘其威。故曰:‘邦之利器,不可以示人?!酵跞牖掠趨?,而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人于艾陵,張之于江、濟(jì),強(qiáng)之于黃池,故可制于五湖。故曰:‘將欲翕之,必固張之;將欲弱之,必固強(qiáng)之?!瘯x獻(xiàn)公將欲襲虞,遺之以璧、馬。知伯將襲仇由,遺之以廣車(chē)。故曰:‘將欲取之,必固與之。’起事于無(wú)形,而要大功于天下,‘是謂微明’。處小弱而重自卑,謂‘損弱勝?gòu)?qiáng)’也?!边@集中體現(xiàn)了法家的“法、術(shù)、勢(shì)”思想。

張松如《老子說(shuō)解》引蔣錫昌言:“本章自‘將欲翕之’以下言君控制臣下之術(shù);自‘魚(yú)不可脫于淵’以下,言人君控制臣下之權(quán)。二者兼相為用,皆人君治國(guó)之要道,亦無(wú)為之先決條件也?!睆埶扇缯J(rèn)為這種分析是對(duì)的,又經(jīng)過(guò)一系列引證,提出疑問(wèn):“這果真是‘無(wú)為’嗎?”但終于還是制造出些理論來(lái)圓權(quán)術(shù)之說(shuō)。他說(shuō):“豈不正是‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏嗎?借曰權(quán)術(shù),實(shí)天道也……但權(quán)術(shù)固不得等同于陰謀,要亦統(tǒng)治者用以治國(guó)馭民,否則說(shuō)什么‘邦之利器’呢?不過(guò)陰謀形諸詭計(jì),權(quán)術(shù)緣于天道,如此章所言者,實(shí)消息盈虛相因之理,是有廣泛普遍性的?!盵4]209

首先,所謂“御臣術(shù)”的“權(quán)術(shù)說(shuō)”懷志制權(quán),肯定是偏離無(wú)為之旨的,因此,張松如的懷疑是非??少F的。凡解老者見(jiàn)其深藏心機(jī)以為“術(shù)”,用志過(guò)強(qiáng),也都會(huì)意識(shí)到這是偏離無(wú)為之旨的,但章句句意淺顯,又使人難有他說(shuō),因此便如張松如一樣又制造出些理論來(lái)為“權(quán)術(shù)說(shuō)”辯解,并進(jìn)一步強(qiáng)化這種觀點(diǎn)。那么問(wèn)題的癥結(jié)出在哪里,是老子學(xué)說(shuō)真的表現(xiàn)了多種思想傾向,還是我們因解讀失真或是有意隱去其真而扭曲了老子思想,而假如我們認(rèn)可張松如的“‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏”觀點(diǎn),那么老子的無(wú)為思想將被推翻,其“無(wú)為”的目的是“無(wú)不為”便成了一種有志作為,這與“為而弗志”(帛本2章)便成了一種自相矛盾。

“無(wú)為而無(wú)不為”出自通行本三十七章“道常無(wú)為,而無(wú)不為”與四十八章“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為”,而在帛本中卻是不見(jiàn)其蹤影的。帛書(shū)甲乙本三十七章均為“道恒無(wú)名”;四十八章帛書(shū)甲本殘,乙本此段前文僅存“損之又損,以至于無(wú)”八字,但下文保存較好,作“將欲取天下,恒無(wú)事,及其有事也,又不足取天下也”。高明:“‘無(wú)為’與‘無(wú)事’連用之語(yǔ)在老子中多見(jiàn),此文若依今本作‘無(wú)為而無(wú)不為’者,上下語(yǔ)義相為違背,足證今本有誤。”[3]55而這種完全相同的“誤”出現(xiàn)在不同的兩章,又說(shuō)明這是一種有意篡改。也就是說(shuō),老子學(xué)說(shuō)之所以出現(xiàn)多種思想傾向是因?yàn)橐呀?jīng)摻入了篡改者的有為思想。因此,張松如的說(shuō)解反映的并非老子的真實(shí)思想,而是強(qiáng)嫁接于老子思想樹(shù)干上的別枝。如果說(shuō)對(duì)道義的模糊使人產(chǎn)生神秘感,那么對(duì)“道恒無(wú)名”的篡改則是徹底蒙蔽了無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì),使人不知其真而能堂而皇之地替以“無(wú)為而無(wú)不為”之旨,成為其“術(shù)用說(shuō)”成立的理論依據(jù)。由此可見(jiàn),今本《道德經(jīng)》早已經(jīng)失去了其靈魂而成為術(shù)用理論。

這一章的語(yǔ)句很明白,基本不存在解詞方面的問(wèn)題,“是謂微明”前諸句,揭示的是“物極必反”的普遍規(guī)律,這是人們的共識(shí),也不存在疑義,那么,在這簡(jiǎn)明中是否隱藏著一個(gè)關(guān)鍵的要素讓我們忽略了呢?

“是謂微明”看似閑筆,卻是對(duì)前句意義的定位,同時(shí)又引出了后句的觀點(diǎn),具有承前啟后的作用。因此,要理解本章真旨,首先需要明白什么是“微明”。

“知常曰明”,“微明”應(yīng)該是“知?!钡牧硪环N說(shuō)法——“見(jiàn)小曰明,守柔曰強(qiáng),用其光,復(fù)歸其明,無(wú)遺身殃,是為習(xí)常。”(通行本52章)微者在幽,明者為光,幽冥處顯現(xiàn)的道光,唯虛極、靜篤可感,是以知常之所在。王純甫:“將然者雖未形,已然者則可見(jiàn),能據(jù)其已然,而逆觀其將然則雖若幽隱,而實(shí)至明白矣,故曰是微明。雖然謂之微明,則微而明可也,明其微而不可也。何謂微而明?韜此理以自養(yǎng)靜深殮退優(yōu)游自得,如魚(yú)之不脫于淵是也。何謂明其微?炫此理以示人,啟寡招尤,借寇晦盜,如以邦之利器示人是也。莊子胠篋蓋明此意?!盵3]419然也。

“將欲翕之,必固張之。將欲弱之,必固強(qiáng)之。將欲去之,必固興之。將欲奪之,必固予之”正是“萬(wàn)物并作”之態(tài),知“張之”不久、“強(qiáng)之”有傷、“興之”無(wú)終、“得之”不保,故觀其復(fù)而尋其未作之態(tài),是為小,是為柔,而明“柔弱勝?gòu)?qiáng)”之理?!耙?jiàn)小曰明,守柔曰強(qiáng),用其光,復(fù)歸其明?!薄坝闷涔狻奔从闷渌?jiàn)之理;“復(fù)歸其明”即復(fù)歸“?!?,“小”“柔”之本來(lái)。故言“魚(yú)不脫于淵,國(guó)利器不可以視人”,也即回到本來(lái)處,守柔弱之態(tài)。

所謂“柔弱勝?gòu)?qiáng)”,不是教人以柔弱勝?gòu)?qiáng),那樣,欲勝者有志,柔弱也就不是柔弱了,而勝?gòu)?qiáng)者自成強(qiáng),也便陷入一種主觀意識(shí)上的強(qiáng)弱輪回之中而不能“?!?。因此,見(jiàn)“柔弱勝?gòu)?qiáng)”之理當(dāng)知回歸柔弱之態(tài)終不為強(qiáng)。柔弱,即本樸之態(tài),守此,當(dāng)恒不顯志?!皽Y”喻本來(lái)處,也喻道本,結(jié)合前句,“魚(yú)不脫于淵”意指不離本來(lái)的柔弱態(tài),去志無(wú)爭(zhēng)。《莊子·胠篋》:“彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也?!笔ト?,就是天下利器?不錯(cuò),圣人是天下的“和氣”,其志動(dòng)靜,關(guān)乎天下的和樸與紛爭(zhēng),利害攸關(guān),故稱(chēng)其志為利器非常恰當(dāng)。“國(guó)利器不視于人”唯其不存志而不能,不以志視于人,當(dāng)去志而守柔小。老子“居善地,心善淵”正是此章的自注,處卑柔無(wú)爭(zhēng)之地,即“根”之“地”,“道”之“?!?,虛志處?kù)o,“無(wú)遺身殃,是為習(xí)常”。

老子見(jiàn)事理意在明常知復(fù),回歸其本不離,而“權(quán)術(shù)說(shuō)”則見(jiàn)事理而以逞志,即王純甫所言“炫此理以示人,啟寡招尤,借寇晦盜”,是為妄作。

本章對(duì)“微明”一詞的理解是關(guān)鍵,若無(wú)“微明”一詞的定性,老子所舉四樣事理便會(huì)給人很大的理解空間,而“權(quán)術(shù)說(shuō)”正是利用了這個(gè)理解空間,以其主張對(duì)“微明”一詞作解說(shuō),將人的理解引向“權(quán)謀術(shù)”一途。河上公的“此四事,其道微,其效明也,‘是謂微明’”與韓非子的“起事于無(wú)形,而要大功于天下”即是如此,僅一筆就不著痕跡地把老子的意旨全部改變了,可見(jiàn)其盜術(shù)之高明,具有很大的隱蔽性。由此可知,所謂“權(quán)術(shù)緣于天道”說(shuō),本身就是一種欺騙。

韓非子的法家思想也是基于時(shí)代背景對(duì)社會(huì)秩序的一種新的構(gòu)建,在整個(gè)封建時(shí)代發(fā)揮了不可替代的作用,因此,韓非子盜老子之道而為其用的“權(quán)術(shù)說(shuō)”無(wú)可厚非。然而,就社會(huì)影響而言,這種陰險(xiǎn)之術(shù)卻會(huì)腐蝕一個(gè)社會(huì)的文化本質(zhì),尤其是在當(dāng)今社會(huì),其冠以大智慧而為人所效從,危害性就更大了。因此,作為一個(gè)有社會(huì)責(zé)任心的解老者,應(yīng)該溯本清源,還老子一個(gè)真實(shí),使人棄詐偽而知什么是真正的老子智慧。

(二)“愚民術(shù)”——不知不知,病矣

《道德經(jīng)》第六十五章被喻為“愚民術(shù)”或“馭民術(shù)”:

故曰,為道者,非以明民也,將以愚之也;民之難治也,以其知也。故以知知邦,邦之賊也。以不知知邦邦之德也。恒知此兩者,亦稽式也。恒知稽式,此胃玄地。玄德深矣、遠(yuǎn)矣,與物反矣,乃至大順。(帛本65章)

本章之所以被稱(chēng)為“愚民術(shù)”緣于對(duì)“為道者,非以明民也,將以愚之也”句中“明”與“愚”的解讀。一般將“明”注為“聰明”“智巧”;“愚”注為“愚昧”。

愚民思想在春秋早期就已經(jīng)萌生,其后學(xué)界多有論及,其中法家代表人物商鞅與韓非子的愚民主張是最明確、最有系統(tǒng)的,對(duì)后世的影響也是最大的?!坝廾瘛笔欠宜枷牖蚓龣?quán)思想的一個(gè)至關(guān)重要的內(nèi)容,也奠定了之后封建集權(quán)制的基本特色。老子學(xué)說(shuō)因多處被解讀為愚民主張而被認(rèn)為是愚民思想的理論根源。

那么,歷史上愚民政策是如何實(shí)施的?

一是控制教育工具,以統(tǒng)治思想愚民之魂。韓非子言“太上禁人其心”(《韓非子·說(shuō)疑》),商鞅言“民不貴學(xué)則愚”(《商君書(shū)·墾農(nóng)》)。二是控制謬論工具。焚詩(shī)書(shū),禁游學(xué),使民無(wú)知。三是隱藏統(tǒng)治者的真正意圖,剝奪民之知情權(quán)。因此,使民無(wú)知是愚民思想的實(shí)質(zhì)。

“知”是一切意識(shí)活動(dòng)的根源性因素,因此,控制“民知”則是“治民”之根本。老子之所以“非以明民,將以愚之”是因?yàn)椤懊裰y治也,以其知也”,正是對(duì)“民知”的控制。通行本易“知”為“智”以與“明”“愚”相對(duì)應(yīng),實(shí)是舍本逐末,不可取。如王弼注:“明,謂多見(jiàn)巧詐,蔽其樸也。愚,謂無(wú)知守真,順自然也。多智巧詐,故難治也?!盵2]116-117河上公注:“不以道教民明智巧詐也,將以道德教民,使質(zhì)樸不詐偽。民之所以難治者,以其智多而為巧偽?!盵2]20二人的注解基本一致,且不論其對(duì)“明”與“愚”的解釋是否正確,但就如何使民“無(wú)智”便不可能作出本質(zhì)性的回答。因此,易“知”為“智”是不明白“知”的意義所致。張松如在對(duì)老子的所謂愚民政策作了客觀的批評(píng)后,說(shuō):“老子‘非以明民,將以愚之’的主張,不能簡(jiǎn)單地把它看作是反對(duì)教人民聰明,而主張教人民愚昧。在老子這里,‘聰明’常常是‘大偽’的同義詞,‘愚昧’又往往是‘自然’的替代詞。換句話說(shuō),他是因反對(duì)‘大偽’而反對(duì)‘聰明’,因主張‘自然’而主張‘愚昧’。我們不能見(jiàn)到‘愚之’二字就以為一定是在給統(tǒng)治者獻(xiàn)‘愚民術(shù)’。”[4]353雖然他在主觀愿望上是在替老子開(kāi)脫,但終是沒(méi)能觸及到根本。

帛本“故曰,為道者”,通行本作“古之善為道者”?!肮试弧倍终f(shuō)明后文承接前文,具有一定的因果關(guān)系,也就是說(shuō)本章與上一章實(shí)為一意相連,不應(yīng)該分章。通行本忽視了這一點(diǎn),因此也就斷隔了一些概念的承襲,讓人不知所以。

“是以圣人欲不欲而不貴難得之物,學(xué)不學(xué)而復(fù)眾人之所過(guò)。能輔萬(wàn)物之自然,而弗敢為”(帛本64章),之所以“弗敢為”,皆因“民之從事也”。這樣,“非以明民,將以愚之”便有了依據(jù)?!懊裰畯氖乱病?,上為下明,上事下從,因此,此“明”并非“聰明”義,當(dāng)是“曉明”義,“曉”而使“明”也便有了“知”?!爸弊鲃?dòng)詞,取“知道”“明白”義,可引申為名詞“知識(shí)”,即對(duì)事物的分別概念。所謂“上為下明”即上為而志顯,民見(jiàn)其志而知利害,遂生高低、尊卑、貴賤、是非等分別觀念,因此而有欲得心與排斥心,生出名利與是非之爭(zhēng)而遂成紛亂,所以說(shuō)“民之難治也,以其知也”。而“民知”由“上志”所啟,故“非以明民,將以愚之”實(shí)是控制“上志”,不使其志開(kāi)啟民知、民欲,而使民處于混沌未開(kāi)的本樸狀態(tài)?!胺且悦鳌迸c“將以愚”同意,均指向“上志”與“民知”的關(guān)系。因此,由“知”觀“志”是本章解讀的關(guān)鍵,而“志”才是本章的章旨所在。

關(guān)于“上志”為天下紛亂之源的問(wèn)題,老子在第二章便進(jìn)行了邏輯分析。

“天下皆知美,為美惡已。皆知善,訾不善已?!保ú?章)

王弼注:“美者,人心之所樂(lè)進(jìn)也;惡者,人心之所惡疾也。美惡,猶喜怒也;善不善,猶是非也。喜怒同根,是非同門(mén),故不可得偏舉也?!?/p>

“美”,大羊?yàn)槊溃梢隇槔弥?,如王弼言“人心之所?lè)進(jìn)也”,是為可欲之物。因此,這里“美”非審美之美。“知美”而生欲得心,進(jìn)而去追求“美”,也即“為美”,由此產(chǎn)生紛爭(zhēng),也就同時(shí)產(chǎn)生了憎惡心,即“人心之所惡疾也”。

“善”,古人對(duì)利己之事稱(chēng)“善”,對(duì)不利己之事稱(chēng)“不善”,這是由“知美”“為美”產(chǎn)生的是非觀,當(dāng)人們都知道了什么是利己的事情時(shí),便會(huì)去訾垢攻擊不利于自己的事情,因此,便形成了天下的紛爭(zhēng)與紛亂。

“美”在于人的推崇,人不以玉為美則玉不過(guò)一石,也就不會(huì)有欲得心而生利益之爭(zhēng)。由“先,后之相隨,恒也”,凡有先“為美”者,便會(huì)產(chǎn)生社會(huì)連鎖效應(yīng),使“天下皆知美,為美惡已,皆知善,訾不善已”成立。那么誰(shuí)是天下先“為美”者?由于統(tǒng)治者的社會(huì)影響力之大,其志出關(guān)系到天下對(duì)利與害的認(rèn)識(shí),因此,“上志”正是打開(kāi)潘多拉魔盒的那只手,其志動(dòng)即會(huì)引發(fā)天下貪欲心的膨脹,是非之爭(zhēng)的漫延,以致天下紛亂。

亂之由即為治之要,關(guān)閉亂之源,也便實(shí)現(xiàn)了不治之治。而天下亂之源為統(tǒng)治者的一己私志,因此,其欲治當(dāng)自治其志。這應(yīng)該是無(wú)為思想的邏輯起點(diǎn)及要義所在。所謂“圣人不敢為天下先”,此先,知之先,欲之端,亂之始,皆由上志所啟。故言“弗敢為”,為則志顯為名,即成分別觀與是非觀?!笆且允ト擞挥毁F難得之物”的意義正在于此,不以私志貴物,不使民因知利之所在而成欲爭(zhēng),故“欲不欲”,去志而守?zé)o名之樸。

本章應(yīng)該是以“無(wú)為”思想為依據(jù)制定的治國(guó)政策,與“虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲也,使夫知不敢,弗為而已,則無(wú)不治矣”的意義相同。

王弼的“不可得偏舉”合旨,由于受其版本句式的限制,沒(méi)能更深入探求天下紛亂的根源,從而忽略了“志”與“知”對(duì)無(wú)為之旨的意義。

老子以統(tǒng)治者自損其志而止民知民欲,以實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的理想政治,而所謂“愚民術(shù)”則是歪曲老子旨意,教統(tǒng)治者以各種手段控制民知,蒙蔽其民。一為去志無(wú)為,一為懷志操控,性質(zhì)截然不同。而之所以“愚民術(shù)”的觀點(diǎn)能為世人接受,正是因?yàn)槠鋵?duì)“知”的解讀蒙蔽了老子真旨。

通行本在第二章以句式美為由篡改文本,隱去了文句間的邏輯關(guān)系,模糊了“知”意義,其目的是淡化無(wú)為之旨“弗志”的實(shí)質(zhì),這給后文的“術(shù)用”解說(shuō)留下充分的空間。帛本中沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)“智”字,通行本中的“智”在帛本中均作“知”,而這個(gè)“知”當(dāng)與第二章“知美”“知善”之“知”同義。易“知”為“智”則使老子針對(duì)統(tǒng)治者的方針變成了針對(duì)百姓的方針。如帛本“民之難治也,以其知也”通行本易作“民之難治也,以其智多”,并以“智”解“不以知知邦”中的前一“知”,這樣本章旨在對(duì)統(tǒng)治者志欲的控制就變成了徹頭徹尾的愚民之術(shù)?!爸恢幸?;不知不知,病矣”(帛本71章)是針對(duì)“不以知知邦”而言的價(jià)值取向,意思是“明白‘不知’的道理好呀,不明白‘不知’的道理就有問(wèn)題呀”,但通行本在此進(jìn)一步模糊“知”的意義,將此句改為“知不知尚矣,不知知病矣”(通行本71),與老子的本意相去甚遠(yuǎn),倒是與孔子的“知之為知之,不知為不知,是知也”類(lèi)同了,這不僅使人誤解老子的真正意旨,更使老子學(xué)說(shuō)變得凌亂無(wú)章,不成體統(tǒng)了。

“愚民術(shù)”的觀點(diǎn)對(duì)社會(huì)進(jìn)步危害極大,愚民以成其私,而民愚國(guó)弱,是其無(wú)公。因此,在當(dāng)今時(shí)代我們必須明白老子真旨,控制欲之端口,弱志少欲,使國(guó)正民樸。

(三)“兵謀術(shù)”——若美之,是樂(lè)殺人

《道德經(jīng)》六十九章被世人稱(chēng)為老子的“兵術(shù)”或“兵謀術(shù)”:

用兵有言曰:吾不敢為主而為客,吾不進(jìn)寸而退尺。是謂行無(wú)行,攘無(wú)臂,執(zhí)無(wú)兵,乃無(wú)敵矣。禍莫大于無(wú)適,無(wú)適近亡吾葆矣。故稱(chēng)兵相若,則哀者勝矣。(帛本69章)

本章作為“兵謀術(shù)”也確實(shí)為兵家樂(lè)用,并引以為奇謀。為客者反以為主,后退者迂回以進(jìn),示以無(wú)形,而機(jī)動(dòng)應(yīng)變,有形無(wú)形,無(wú)為有,有為無(wú),草木皆兵。對(duì)此,呂吉甫概括得非常貼切:“道之動(dòng)常在于迫,而能以不爭(zhēng)勝。其施之于用兵之際,宜若有所不行者也……主逆而客順,主勞而客逸為,進(jìn)驕而退卑,進(jìn)躁而退靜。以順待逆,以逸待勞,以靜待躁,皆非所敵也。所以爾者,道之為常出于無(wú)為,故其動(dòng)常出于迫,而其勝常以不爭(zhēng),雖兵亦由是故也。誠(chéng)知為常出于無(wú)為,則吾之行常無(wú)行,其攘常無(wú)臂,其仍常無(wú)敵,其執(zhí)常無(wú)兵,安往而不勝哉?”[4]369若此,此術(shù)似乎應(yīng)該是無(wú)為思想的妙用。其實(shí),一部《道德經(jīng)》若說(shuō)為術(shù),幾乎沒(méi)有一章不可以為兵家提供謀略依據(jù)的,故有“言兵者師之”之說(shuō)。然而,老子不尚爭(zhēng)又何以言兵術(shù)?因此,張松如認(rèn)為:“凡說(shuō)《老子》是兵書(shū)的,只不過(guò)是戴上兵家的眼鏡讀《老子》的結(jié)果?!盵4]370盡管呂吉甫言“道之為常出于無(wú)為”,以無(wú)為而用之,似乎符合無(wú)為之旨,然而,凡用兵不論以何種方式取勝都已懷志,又何談無(wú)為。老子言:“勿美也,若美之,是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人,不可以得志于天下矣?!保ú?1章)老子以無(wú)爭(zhēng)而志于天下,因此,所謂“兵謀術(shù)”之說(shuō)絕非老子真旨。

本章承前兩章之旨,是針對(duì)“三葆”而言的,如果斷隔開(kāi)來(lái),則成了無(wú)旨之文,理解時(shí)只能是以我旨為旨了。

我們先來(lái)熟悉一下前兩章。

天下皆胃我大,大而不肖。夫唯不肖,故能大。若肖,久矣其細(xì)也夫。我恒有三寶,持而寶之:一曰慈,二曰檢,三曰不敢為天下先。夫慈,故能勇。檢,故能廣。不敢為天下先,故能為成器長(zhǎng)。今舍其慈,且勇;舍其后,且先;則必死矣。夫慈,以戰(zhàn)則勝,以守則固。天將建之,女以慈垣之。(帛本67章)

意旨:道大無(wú)形,恒有三葆:慈、儉、不敢為天下先。三葆以“慈”為首,慈者不忍,不爭(zhēng)。而“不敢為天下先”,意在不起事端。

善為士者不武,善戰(zhàn)者不怒,善勝敵者弗與,善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德,是謂用人,是謂天,古之極也。(帛本68章)

意旨:不武、不怒、弗與、為之下。以不尚武為要?!安晃洹闭卟粻?zhēng),“不怒”者不動(dòng)殺心,扣上章“慈”旨?!案ヅc”,化之,不起兵事,扣上章“儉”旨?!盀橹隆保幉粻?zhēng)之地,扣上章“不敢為天下先”旨。

“用兵者有言”,其言傳遞的是什么信息呢?常觀戰(zhàn)事而知戰(zhàn)爭(zhēng)的起端及其災(zāi)難,是以為言,也是“觀復(fù)”的結(jié)果。見(jiàn)“師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年”(通行本32章)而知“兵者,不祥之器,非君子之器”(通行本31章)。觀“復(fù)”明“常”,故“以道佐人主者,不以兵強(qiáng)天下”(通行本30章),采取的是一種不起戰(zhàn)事的避戰(zhàn)思想,靜志無(wú)為,終不為天下欲爭(zhēng)之先。

因此,不顯志、不滋事以避免戰(zhàn)事發(fā)生,才更符合老子的主旨,是為知常以守。

“吾不敢為主而為客,吾不進(jìn)寸而退尺。”慈以謙讓?zhuān)圆粻?zhēng)致和。

“是謂行無(wú)行,攘無(wú)臂,執(zhí)無(wú)兵,乃無(wú)敵矣。”解釋前句,不做威脅的舉動(dòng),示以非敵,故無(wú)敵??邸安桓覟樘煜孪取迸c“為之下”之旨,以不起事端。

“行無(wú)行”,行不成行,不使人疑為軍旅;“攘無(wú)臂”,臂不舉則不給人威脅感;“執(zhí)無(wú)兵”,手不拿兵器,以示非敵。皆為友好之態(tài),故人不以為敵,“乃無(wú)敵”。

“禍莫大于無(wú)適,無(wú)適近亡吾葆矣”是本章的一個(gè)關(guān)鍵句,可為章旨,具有定性的作用?!盁o(wú)適”,意為行為不當(dāng)而引發(fā)戰(zhàn)事,是就前句中的“行”“攘”“執(zhí)”之類(lèi)行為而近乎警示的語(yǔ)言,旨在“為之于未有,治之于未亂”。

“故稱(chēng)兵相若,則哀者勝矣?!北页Q浴鞍П貏佟保蛟S源于此。但兵家所言的“哀”,帶著濃烈的怒氣、殺氣,與老子這里的“哀”不是同樣的概念。老子的“哀”是以其“不祥”而對(duì)戰(zhàn)事懷有的悲哀心理。古時(shí)軍中行喪禮即為此意,常有泰山將崩的危機(jī)意識(shí),哀其不祥而盡可能避免戰(zhàn)事,化解戰(zhàn)事。用兵,不得已也。唯有知兵之兇,方能慎終若始,不敢以志逞強(qiáng),懷悲哀心理,謹(jǐn)之慎之,以無(wú)敵為勝。“勝”非以戰(zhàn)勝,化敵于無(wú)形而慈德綿長(zhǎng),處下若水,不爭(zhēng)而無(wú)與爭(zhēng),故立于不敗之地。

凡以此章為兵術(shù)者,皆有好戰(zhàn)之嫌,雖有“不得已而為之”的借口,但不離以強(qiáng)相抗的心理?!吧崞浯惹矣?,舍其后且先”即失道失德,老子言:“必死矣!”

“兵謀術(shù)”之所以能成其說(shuō),也是得力于對(duì)老子的篡改,帛本“禍莫大于無(wú)適”在通行本易作“禍莫大于輕敵”,這樣就改變了章旨,使語(yǔ)句帶上了兵謀的色彩,從而隔斷了前后章的關(guān)聯(lián),孤立作解,得以給失去了靈魂的語(yǔ)句賦予新的思想,使老子去志無(wú)爭(zhēng)以避戰(zhàn)禍的思想易為縱志爭(zhēng)勝的“兵謀術(shù)”。

三、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上分析,我們發(fā)現(xiàn)凡以“術(shù)用說(shuō)”作解都首先要在老子的章句上作手腳,或篡改語(yǔ)句,或是借語(yǔ)句表義模糊而賦予他義,淡化老子真旨而使盜用不著形跡。而這種篡改首先是對(duì)“道義”作手腳,使老子的德旨模糊不明而得以偷梁換柱,摻雜其思想觀點(diǎn)于無(wú)形。然而,雖然通過(guò)對(duì)一些關(guān)鍵性概念的篡改實(shí)現(xiàn)了其“術(shù)用說(shuō)”的意圖,卻破壞了老子原本的系統(tǒng)性但又無(wú)法建立新的系統(tǒng),因而顯得零碎不成體系。

就其隱蔽性而言,若無(wú)帛書(shū)本的出土,很難辨明是老子本來(lái)如此還是遭人篡改。

一個(gè)哲學(xué)體系應(yīng)該是世界觀與方法論的統(tǒng)一,老子的思想體系也不例外,融“道”與“術(shù)”為一體。賈誼《新書(shū)·道術(shù)篇》:“道者,所以接物也。其本者謂之虛,其末者謂之術(shù)。虛者,言其精微也,平素而不設(shè)儲(chǔ)也,術(shù)也者,所以制物也,動(dòng)靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?!钡?,天地根本大義,術(shù),道統(tǒng)萬(wàn)物之法。物不離術(shù),術(shù)不離道,故老子之術(shù)乃合道為德之法,守“道恒無(wú)名”,不以志為而由萬(wàn)物自賓、自化,凡離此義以縱志者,其術(shù)即非道之術(shù)。因此,凡將“道用”解為“術(shù)用”的,都是偏離老子本旨的。

在老子思想前所未有地受到普遍推崇的今天,智慧一詞被用得非常泛濫,人們崇尚智慧,卻不知道什么是真正的智慧,誤將“術(shù)用說(shuō)”的權(quán)謀機(jī)巧作為老子智慧而用于名利之爭(zhēng),這將會(huì)嚴(yán)重影響到整個(gè)社會(huì)的純樸。因此,我們需要區(qū)別智慧與心智。智慧是一種洞明,是知常而復(fù)歸本來(lái)的自在,是與天地同在的安然與真樸。這不同于心智。心智是一種應(yīng)世能力,有正逆之別,機(jī)詐奸偽也可以歸入心智一列,心術(shù)不正其智可以為害于世。為利謀,為名謀,不過(guò)是一個(gè)爭(zhēng)字,心智便成了縱欲的工具。因此,就社會(huì)和諧而言,我們有必要還老子思想一個(gè)真實(shí),摒棄那些權(quán)謀奸巧之說(shuō),使人能從老子思想中吸取到真正的智慧能量。

[1]張舜徽.周秦道論發(fā)微[M].北京:人民出版社,1985.

[2]老子,河上公,王弼,等.四部要籍注疏業(yè)刊·老子[M].北京:中華書(shū)局,1998.

[3]高明.帛書(shū)老子校注[M].北京:中華書(shū)局,1996.

[4]張松如.老子說(shuō)解[M].濟(jì)南:齊魯書(shū)社,1998.

(編輯 張瑛)

B223

A

1673-1808(2014)04-0021-07

2014-03-17

蘇吉中(1962-),男,山西襄汾人,太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心。

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