★ 張繼 沈澍農(nóng)*

(南京中醫(yī)藥大學 江蘇 南京 210023)

中醫(yī)古籍作為中醫(yī)學術(shù)的載體，嚴謹?shù)爻休d著文化和歷史信息。但在漫長的歷史進程中，中醫(yī)又從未中斷過對中外各種文化的吸收，并在其所處政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境中不斷與當時流動的各種文化基因碰撞發(fā)展。佛學及佛醫(yī)就是曾經(jīng)對中醫(yī)學術(shù)產(chǎn)生過較大影響的一種哲學和醫(yī)學體系。

佛醫(yī)、中醫(yī)數(shù)千年的傳承與積淀，其醫(yī)學文化不僅融入到傳統(tǒng)文化血脈，也融進各自的生活方式中。醫(yī)學文化基因的吸收與傳承，決定著醫(yī)學的本質(zhì)與發(fā)展走向。佛醫(yī)、中醫(yī)均具有自身獨特理論體系，汲取了自身傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀因子，形成具有遺傳與變異功能的醫(yī)學文化基因。這些文化基因不僅可以在自身醫(yī)學體系中被復制，也可以在與其它醫(yī)學體系融合中成為思想因子被有選擇地片段復制與復活。文化因素浩如煙海，不是所有的因素都能起基因作用。語言文字、宗教信仰(或為價值理念、思維取向)、生活習慣承擔起文化基因重任，中醫(yī)佛家語恰好能很好地包括這三者。

佛家語魏晉開始漸漸融入中醫(yī)古籍，醫(yī)籍中佛家語不只是簡單套用，具有特定的佛、醫(yī)文化內(nèi)涵。有些沿用至今，也有部分佛家語在傳抄、引用中出現(xiàn)解讀困難甚至爭議。中外醫(yī)學文化基因?qū)χ袊t(yī)學理論的構(gòu)建、行為規(guī)范的形成和傳承模式的選擇具有控制、維系與導向作用。中國歷代醫(yī)家結(jié)合社會和臨床實際在傳承中醫(yī)的過程中選擇、改良著對中醫(yī)的認知與表述，從佛家語文化基因在中醫(yī)傳播的規(guī)律、現(xiàn)象和歷代政事對佛家語文化基因的影響等方面，對中醫(yī)佛家語解讀與傳承進行分析發(fā)現(xiàn)，其傳播歷程表現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學這一強勢文化對佛教、佛醫(yī)另一種強勢文化受容的特殊態(tài)勢。

1 佛家語中的文化基因在中醫(yī)學中的傳播規(guī)律

佛教的漢化也反映在醫(yī)學領域，從佛家語與中醫(yī)傳統(tǒng)理論的碰撞探尋佛學文化基因在中醫(yī)學中的傳播規(guī)律。據(jù)《新唐書》《舊唐書》記載，唐代相關(guān)著述眾多，涉及諸子、文集以及外來佛經(jīng)研究等多門類，唐代醫(yī)家多受佛家思想影響?！杜f唐書》載孫思邈“弱冠善談莊老及百家之說，兼好釋典”[1]，《千金要方·大醫(yī)精誠》“夫殺生求生，去生更遠”就明顯流露出佛家思想，且主張“不用生命為藥”。孫思邈對耆婆及其醫(yī)藥方持非?？隙ǖ膽B(tài)度，認同耆婆“天下物類，皆是靈藥”這種“萬物皆藥”的理論[2]。

中醫(yī)古籍佛家語甚至在某一時期對中醫(yī)原有思想和理論產(chǎn)生了一定程度的沖擊，并造成當代解讀困難，如佛醫(yī)“四大”理論?！按蠹s漢末佛陀醫(yī)藥流行不廣，史書雜說罕有見述。魏晉以降，日見繁多，特別是隋唐到達高峰時期。梁·簡文帝作《勸醫(yī)論》，實勸佛醫(yī)：‘故只域醫(yī)王，明于釋典，如大師乃以醫(yī)王號，以如來能治四大乖為故……’”[3]佛醫(yī)“四大”理論與中醫(yī)五行理論碰撞后，開始在醫(yī)籍中融合并存。中醫(yī)試圖在病因病理上將四大不調(diào)與傳統(tǒng)中醫(yī)的五行相生相克理論聯(lián)系起來，并且把四大都理解為氣或風，將四大建立在中醫(yī)的“氣”論之上，更有利于四大的物質(zhì)性特征與中醫(yī)的陰陽五行學說相聯(lián)系[4]。

1.1 初期：簡單套用佛醫(yī)用語 南朝陶弘景《本草經(jīng)集注》原書雖己佚，內(nèi)容散見于《證類本草》以及敦煌《日藏經(jīng)》卷龍.530中，最早涉及“四大”。早期佛家語用于中醫(yī)著作形式較為簡單，雖然接受了佛醫(yī)學中的四大理論，但沒有進行深入探討，在使用范圍中多體現(xiàn)為疾病數(shù)量等淺層次的表述。陶弘景《補闕肘后百一方》序“凡一百一首，以朱書甄別，為《肘后百一方》……且《佛經(jīng)》云：人用四大成身，一大輒有一百一病……”，及“四百四病”等。

1.2 發(fā)展期：佛醫(yī)與中醫(yī)兩類醫(yī)學體系沖突下重新闡釋佛家語中的文化基因 佛醫(yī)中“四大”所指地、水、火、風為四大元素，而中醫(yī)從木、火、土、金、水五種屬性加以構(gòu)建五行理論，四大與五行無法簡單加以替代。隋代巢元方將佛醫(yī)“四大”中“風”與五行、五色相結(jié)合，提出“五風”?！吨T病源候論·惡風候》：“凡風病有四百四種，總而言之，不出五種，都是五風所攝，一曰黃風、二曰青風、三曰赤風、四曰白風、五曰黑風?！钡苍浇Y(jié)合佛醫(yī)提出“五風”概念后，巢氏包括后世醫(yī)家并沒有針對“五風”有具體實質(zhì)的治療方法。

巢氏所言“五風”在《內(nèi)經(jīng)》中就已存在，但巢氏“五風”與中醫(yī)理論所指并不相合。《素問·金匱真言論》：“經(jīng)有五風?！薄端貑枴分小拔屣L”指五臟風，明代馬蒔作注：“五風者，即八風之所傷也，特所傷臟異，而名亦殊耳?！敝嗅t(yī)理論的“五風”為肝風、心風、脾風、肺風和腎風，其病因是風邪中于五臟而致的五臟病，及因偏風中于五臟而致的五臟風病的理論?！端貑枴わL論》：“肝風之狀，多汗惡風，善悲，色微蒼，噎干善怒，時憎女子，診在目下，其色青……”，涉及五色但分別對應的是青、赤、黃、白、黑五類面色。中醫(yī)所指“五風”為疾病人體屬性，指向中醫(yī)臟象學說，與佛醫(yī)所指不同。

這一時期佛醫(yī)與中醫(yī)開始有限度交融，但兩種體系也產(chǎn)生了沖突，此時的醫(yī)家開始重新從新的文化哲學視野闡釋佛家語蘊含的文化基因。

1.3 鼎盛期：隋唐佛學興盛，佛醫(yī)與中醫(yī)用語嘗試醫(yī)學體系間的深層次融合 佛醫(yī)作為當時世界先進文化傳入中國，文化的滲透在醫(yī)學界被不同程度的接受，佛家語也被適度采用。隨著佛學傳播在隋唐進入鼎盛期，佛醫(yī)與中醫(yī)不再是淺層次的套用，經(jīng)歷了佛醫(yī)與中醫(yī)兩類醫(yī)學體系碰撞沖突后，表現(xiàn)為兩類醫(yī)學用語從陰陽五行角度對病因、病機、診治等方面嘗試深層次不同醫(yī)學體系間的融合。

《千金要方》《外臺秘要方》均記載有佛教醫(yī)學“四大”理論。孫思邈在《千金翼方·耆婆治惡病》中對“五風”加以繼承、發(fā)揮，繼而提出“五風生五蟲，黃風生黃蟲，青風生青蟲，赤風生赤蟲，黑風生黑蟲”，即“四大五風要素說”。

唐代孫思邈揉和五行及“四大”學說，《千金要方·診候第四》：“地水火風，和合成人。凡人火氣不調(diào)，舉身蒸熱；風氣不調(diào)，全身強直，諸毛孔閉塞；水氣不調(diào)，身體浮腫，氣滿喘粗；土氣不調(diào)，四肢不舉，言無音聲?；鹑t身冷，風止則氣絕，水竭則無血，土散則身裂。然愚醫(yī)不思脈道，反治其病，使藏中五行共相克切，如火熾然，重加其油，不可不慎。凡四氣和德，四神安和?！睂O思邈以佛醫(yī)“四大”作為人體的物質(zhì)成分，并以“四大失調(diào)”作為病因病機，并指出失調(diào)所致的病理現(xiàn)象。這和中醫(yī)傳統(tǒng)觀點不同，但也不是純粹的佛醫(yī)“四大”理論。孫思邈將“四大”理論中國化，納入氣一元論和五行學說，孫氏把“四大”看作“四氣”。在醫(yī)學用語方面，佛醫(yī)“四大”原為地、水、火、風，孫氏開始同樣引用作四大理論中的“土”，為了能將四大理論與中醫(yī)傳統(tǒng)五行學說加以融合，在行文中孫氏則用作“土氣不調(diào)”“土散則身裂”，以“土”替代了“地”。這種文中用語的換用，實為不同醫(yī)學理論背景的整合。

唐代王燾同樣以“四大”作為人身的組成成分，而且具體指明“四大”分別決定的生理現(xiàn)象?！锻馀_秘要方·天竺經(jīng)論》：“身者，四大所成也。地、水、火、風、陰陽氣候，以成人身八尺之體?！蓖鯛c將“四大”說與陰陽氣候論結(jié)合，用“四大”與陰陽氣候共同來說明人的生理構(gòu)成現(xiàn)象?！八拇笳f主要是從物質(zhì)要素認識生命現(xiàn)象，而傳統(tǒng)的‘陰陽氣候’更主要要從人體生理的陰陽平衡的功能著眼，因此，王燾的這種結(jié)合，有將四大要素與陰陽功能加以調(diào)和的理論傾向。”[6]

1.4 淡出期：中醫(yī)體系主體化，佛醫(yī)中的文化基因終未形成主流 佛教在隋唐時最為興盛，這一階段的醫(yī)家受佛醫(yī)影響較大。但此時中醫(yī)理論體系已趨成熟，以至在宋代后很少有醫(yī)家涉及。在中國醫(yī)學領域，印度佛醫(yī)未能成為主流，中國文化概念包容萬象，建立在中國傳統(tǒng)文化基礎上的中醫(yī)學體系最終沒有被外來醫(yī)學顛覆性替代，甚至在磨合過程中佛醫(yī)隨著佛教在中國的衰退也漸漸淡出。宋以后在中醫(yī)古籍中佛醫(yī)又回復至早期套用和簡單引用，但經(jīng)歷了兩大醫(yī)學體系交叉、沖突和融合的佛家醫(yī)學用語在宋以后醫(yī)籍中鮮有出現(xiàn)，佛家語中的文化基因長期歷史性中斷后后世解讀更為困難。

“佛教醫(yī)學的四大說卻又是和佛門‘五蘊’說密切相連的，隸屬于佛教的‘五蘊’思想?！盵7]五蘊學說又譯為五陰(或五蔭)學說，“蘊”“陰”都指數(shù)多積集。佛學“五陰”實質(zhì)所指為色、受、想、行、識，也對后世醫(yī)家、醫(yī)理產(chǎn)生了新的影響。清代名醫(yī)喻昌精于佛學，“在《醫(yī)門法律》和《陰病論》等著作中提出四大歸陰說，與中醫(yī)的五行和氣論學說相結(jié)合起來論證溫陽理論”[8]，但并未得到廣泛推廣和應用。

在中醫(yī)古籍傳承過程中，通過研究佛家語與中醫(yī)理論的演化、傳遞和復制，認知中醫(yī)傳承中和中外文化基因重要性。文化交流總是雙向進行，佛教醫(yī)學在影響中國傳統(tǒng)醫(yī)學的同時也被中國傳統(tǒng)醫(yī)學同化。隋代高僧智顗《摩訶止觀》卷第六中將“五戒”與中國傳統(tǒng)文化的五行(又稱五常)、五經(jīng)等比對。

2 佛學文化基因在歷代版本醫(yī)籍中的傳承脈絡

佛教東漢傳入中國，南北朝時期主要為翻譯佛書，隋唐時期佛教與中國傳統(tǒng)文化，包括傳統(tǒng)醫(yī)學開始融和。孫思邈《千金要方·大醫(yī)習業(yè)》提出“不讀內(nèi)典，則不知有慈悲喜舍之德”，“內(nèi)典”即為佛教典籍。佛教東漸和西行求法，隋唐時期中外醫(yī)藥交流體現(xiàn)出深層次的中外醫(yī)學傳統(tǒng)文化的碰撞。“中印醫(yī)藥交流，中國和印度都是世界文明古國，兩國的交往早在公元前5～4世紀就已開始。隋唐時期，由于佛教的傳入和傳播，對兩國的醫(yī)藥交流產(chǎn)生了重要影響。”[9]

古代醫(yī)籍中常出現(xiàn)以佛家語為外在語言形式，卻表達著在和中國傳統(tǒng)文化碰撞后地道的中國式含義。外來藥物傳入中國后，藥用價值被中國古代醫(yī)家接受。唐代《金光明最勝王經(jīng)疏》卷六：“三辛者，一干姜、二胡椒、三畢缽?！备山⒑?、畢缽3種藥物均是辛溫藥，故合稱三辛、三辛藥、三熱藥。北宋法賢譯《金剛經(jīng)》中提及三辣、三辣藥、三辣油，雖無明確列舉，但從譯名構(gòu)成方式看，為三辛、三辛藥的其它譯法。

《外臺秘要方》版本有存世最早的宋本和通行本明本。在不同朝代版本的傳刻修訂過程中，體現(xiàn)出佛家語與中醫(yī)用語的傳承脈絡。宋本“中候黑丸”條宋本：《救急》中候黑丸，療諸癖結(jié)痰飲等大良方。桔梗四分、桂心四分、巴豆八分、芫花十二分(熬)、杏仁五分。右五味，先搗三燥藥成末，別搗巴豆、杏人如膏合和，又搗一千杵，下蜜。宋本中“三燥藥”明本改作“三藥”，從字面分析，似乎是明本在抄刻過程中出現(xiàn)了遺漏，并且這類因遺漏而造成的錯誤在明本中并不少見。但本條恰好是明本對宋本易引起誤讀處的修訂?！叭锼帯睉窃谔拼Z言和佛學日益為大眾了解的文化背景下產(chǎn)生的新詞，等同于佛經(jīng)中的三辛藥、三熱藥，宋代佛經(jīng)翻譯中又演繹為三辣藥、三辣油，用法用義相同。本條“中候黑丸”并無佛醫(yī)“三辛藥”中干姜、胡椒、畢缽這樣的特指藥物。宋本中“三燥藥”因方中有三味藥性偏辛燥的藥物，王燾編撰時受佛家語影響，將本方桔梗、桂心、巴豆、芫花、杏仁中3味藥性偏辛燥的藥物，與佛醫(yī)用語三辛、三辛藥、三熱藥相混。明本修訂不明此因，為避免用藥和理解的直接刪改為“三藥”。

后世醫(yī)籍中明代《普濟方》有和宋本《外臺》相類用法?！镀諠健肪硪话倨呤澹骸爸泻蚪?，出《肘后方》。療諸癖結(jié)痰飲等大良。桔梗、桂心各四分、巴豆去皮心、芫花熬各二分、杏仁五分，右先搗三燥藥成末，別搗巴豆、杏仁如膏，和合?！背叭锼帯币蛏鲜鲈蛞滓鹫`讀外，《普濟方》中方名“中候姜墨丸”較之宋本《外臺》“中候黑丸”多出“姜”字，也體現(xiàn)出佛醫(yī)用語的影響?！镀諠健肥芊疳t(yī)用語“三辛藥”影響，因“三辛藥”原指干姜、胡椒、畢缽，所以直接加“姜”字，而《普濟方》此方中實際并無干姜這一味藥。

佛家語與中醫(yī)及文化的碰撞表現(xiàn)出語言的滲透與知識系統(tǒng)的對抗融合。社會現(xiàn)象中佛家語作為外來語被吸收，編入特定時期的醫(yī)書并被當時的醫(yī)家接受。比較經(jīng)歷代校訂的各版本醫(yī)籍，佛醫(yī)文化基因與中醫(yī)學碰撞融合后體現(xiàn)出特殊佛學文化基因傳承的脈絡現(xiàn)象。

3 佛學文化基因傳承受中國政事影響

中醫(yī)文化歷史悠久，寺院醫(yī)學隨著佛教傳入而興起。南齊蕭子良等設佛教醫(yī)院的雛形“六疾館”；北齊天竺僧人那連提黎耶將印度隔離麻風病人的方法引入，建“癘遷所”。從佛家語與中國歷代政事關(guān)聯(lián)進行梳理，發(fā)現(xiàn)佛家語文化基因沒有脫離國家政令的外界影響。

唐代東渡和尚鑒真開元二十一年(733)在江淮“設無遮大會，開悲田而救濟貧病”[10]。悲田源于佛家語，宋代又進一步細分。宋代葉

庭珪《海錄碎事·法論》：“悲田。供父母曰恩田；供佛僧曰敬田；供貧病曰悲田；總名曰福田?！狈鸺摇笆┴殹钡挠^點，重慈悲布施，所以在八福田中，看病福田作為第一福田。雖然唐武宗會昌五年滅佛，史書記載中佛家語“福田”有跡可尋，但為了盡量擺脫佛學的明顯痕跡，在名稱上多有改變。“緣悲田出于釋教，并望更為養(yǎng)病坊”，名稱從“福田”改為“養(yǎng)病坊”，至宋代名稱隨著中國古代政事的強有力干預，“福田”與中國傳統(tǒng)文化深入整合，名稱變化更為多樣。

一類為直接保留佛學用語，《宋史》“詔：老幼貧疾無依丐者，聽于四福田院，額外給錢收養(yǎng)”，直接用作“福田院”；另一類則為主流，佛家語使用形式變得較為隱秘，表達形式更為多樣，如，宋代李燾《續(xù)資治通鑒長編》“(崇寧)二年五月，兩浙運司遂援蘇公文說以請，仍放病坊為安濟。紹興二年，詔臨安府置養(yǎng)濟院”中的“安濟”“養(yǎng)濟院”，宋代周輝《清波別志》：“(蘇軾)于城中置病坊一所，名安樂，以僧主之。三年醫(yī)愈千人與紫衣”中的“安樂”；第三為介與兩類用語現(xiàn)象之間，佛家語與漢語習慣相結(jié)合，宋代蘇舜欽《蘇學士集》卷十一：“臣欲乞依有故事，創(chuàng)置悲田養(yǎng)病坊”中的“悲田養(yǎng)病坊”。

在中國傳統(tǒng)哲學與文化影響下中醫(yī)有著系統(tǒng)的理論體系，通過歷代中醫(yī)古籍傳承演變中的變遷加以發(fā)掘整理中醫(yī)古籍佛家語，從中醫(yī)用語中體察佛教影響，反映佛教文化基因在中國經(jīng)傳播和大眾接受后在中國傳統(tǒng)醫(yī)學中的結(jié)合現(xiàn)象、規(guī)律和當代解讀問題。

[1]吳鴻洲.中醫(yī)方藥學史[M].上海：上海中醫(yī)藥大學出版社，2007:105。

[2]呂思勉.兩晉南北朝史[M].上海：上海古籍出版社，2005:342。

[3]劉昫.舊唐書·孫思邈傳[M].北京：中華書局，1975:5 094。

[4]龍奉璽.從喻昌著作探討漢化佛教醫(yī)藥對中醫(yī)學的影響[J].貴陽中醫(yī)學院學報,2010(5):7。

[5]范家瑋.中古時期的醫(yī)者與病者[M].上海:復旦大學出版社,2010:39。

[6]申俊龍.佛教四大學說對傳統(tǒng)醫(yī)學的影響[J].南京大學學報(哲學人文科學社會科學),2001(3):75。

[7]顧加棟，周祥龍.略論佛教醫(yī)學的思想源流及其中國化[J].醫(yī)學與哲學(人文社會醫(yī)學版)，2010(6):80。

[8]申俊龍.喻昌的醫(yī)學思想與佛教[J].南京中醫(yī)藥大學學報(社會科學版)，2000(4):17。

[9]吳鴻洲.中醫(yī)方藥學史[M].上海：上海中醫(yī)藥大學出版社，2007:105。

[10][日本]真人元開：唐大和上東征傳[M].東京：大正一切經(jīng)刊行會鉛印本，1924～1934:988。