■錢姝璇

在倫理學理論中，正當與善是兩個基本概念，什么行為正當，什么行為善，這是倫理學理論必須闡明的基本問題。正當?shù)幕蛏频男袨?，也就是應當履行的行為，或值得從道德上肯定的行為。一般認為，善的行為一定是正當?shù)男袨?，而正當?shù)男袨橐欢ㄊ巧频男袨椋@兩者之間不存在什么不一致之處。然而，英國哲學家羅斯(David Ross)的《正當與善》令人信服地看到，正當?shù)牟坏扔谏频?，善的也不等于正當?shù)?。本文從倫理思想史的相關討論出發(fā)，探討羅斯對這一問題的論述。

一、羅斯論述正當與善的背景

在現(xiàn)代西方倫理思想史上，首先提出正當與善是倫理學的兩個基本概念并且提出相應界說的，是西季威克(Henry Sidgwick)，他在《倫理學方法》中指出，一種倫理學理論的性質(zhì)，取決于是以正當還是以善作為基本概念。也就是說，把這兩個概念中的哪一個放在更為根本的地位，決定了倫理學理論的不同特性。在西季威克看來，把正當放在最根本地位的倫理學理論是道義論的倫理學，把善放在最根本地位的倫理學是目的論的倫理學。

對道德行為者而言，無論是“正當”還是“善”都具有某種理想價值，即并非是在現(xiàn)實中人們能夠完全做到的道德要求。作為倫理學理論的最基本概念，正當體現(xiàn)在道德理想上是命令性的(imperative)，善體現(xiàn)在道德理想上是誘人的(attractive)。如我們說“做這事是正當?shù)摹保@也就是一種命令式的要求，而不論后果如何。正當這一概念表達的是一種具有權威性的規(guī)定，一種行為應當服從的規(guī)則或命令:“在把行為視為‘正當?shù)摹@一認識之中包含著一種履行這一行為的有權威的規(guī)定?！盵1](P128)從這里可以看出，把正當放在倫理學理論的最基礎或最根本的地位，也就是把道德規(guī)則對人的要求放在最根本的地位。正當是對行為的合理性的評價，這一合理性根源于規(guī)則，因此，西季威克把它看成是道義論倫理學的根本特征。

如果我們說“做這事是善的”，那是指出這事可能產(chǎn)生的后果之類的東西，從而激發(fā)我們?nèi)ミ@樣行動。西季威克說，把善作為基本概念，“道德理想也被呈現(xiàn)為誘人的而不是命令的。當我們把我們受到道德鼓舞而做的行為，或它所體現(xiàn)的品性，判斷為自身即為‘善的’(而不僅僅把它看作獲得某種更遠的善的手段)時，我們所采取的似乎就是這種觀點”[1](P127)。這種追求善的行為不像正當行為那樣處在我們的能力之內(nèi)，而是人們應當欲求和努力實現(xiàn)的。西季威克在這里是用功利主義的后果或效果來界定善這一概念，即能夠為行為者帶來善的后果的行為，或有一種有待行為者去努力實現(xiàn)的東西，這就是善，或具有善的性質(zhì)。西季威克把它看成是目的論倫理學的根本特征，實際上也是從功利主義的意義上講的。

雖然西季威克把正當與善這樣兩個概念看成是最重要的倫理學概念，他也指出了這兩個概念哪一個更為根本，決定了倫理學理論本身的特性，但這樣說并沒有表明兩者之間是什么關系。比如，在任何一種倫理學理論中，如果把A放在根本位置上，那么，還有沒有B的位置?或者把B放在根本的位置上，那么，還有沒有A的位置?西季威克認為，這兩者之間不是一個排斥另一個，而是一個決定另一個，即這兩者是一種決定與被決定的關系。

功利主義認為，能夠產(chǎn)生最大量的善的行為就是在道德上值得肯定的行為，那么，功利主義就把這樣一種行為的實現(xiàn)或這樣一種善的實現(xiàn)看成是正當?shù)?。既然是正當?shù)?，也就是行為者得到首先許可的，從而是行為者的責任或義務。換言之，這樣一種追求就是正當?shù)?。因此，在功利主義這里，可以說是善優(yōu)先于正當，而正當服從于善，即正當?shù)母鶕?jù)在于善。

對道義論倫理學來說，因為道義論把服從道德規(guī)則看成是正當?shù)?，看成是行為的最后依?jù)，即首先看這一行為是否是正當?shù)?，然后才有對善惡的判斷。因此，行為的善惡性質(zhì)是以行為是否服從規(guī)則為先決條件的，即行事的正當性決定行為的善?？档抡f得很清楚:“善和惡的概念必定不是先于道德法則(從表面上看來，前者甚至似乎必定構成后者的基礎)被決定的，而只是(一如這里所發(fā)生的那樣)后于道德法則并且通過道德法則被決定的。……不是作為對象的善的概念決定道德法則并使之可能，而相反是道德法則在其絕對地配享善的名稱的范圍之內(nèi)，首先決定善的概念。”[2](P68－69)因此，西季威克提出正當與善兩概念在不同倫理學中的地位問題，一定程度上是受了康德的啟發(fā)。

我們知道，康德強調(diào)善良意志是先天性的、自在的和善良的:“在世界之中，一般地說，甚至在世界之外，除了善良意志之外，不可設想一個無條件的善的東西。”[3](P42)在康德看來，善良意志的善，“必定是最高的善，是一切其余東西的條件，甚至是對幸福要求的條件”[3](P42)?？档碌倪@兩種觀點是否是內(nèi)在沖突的?從表面看，確實如此，但實質(zhì)上并不矛盾。因為在康德那里，體現(xiàn)為善良意志的東西就是責任這一概念?？档旅鞔_地說過，道德法則“先天地和直接地決定意志并且首先按照這個意志決定對象”[2](P69)?？档逻@里有兩層意思:一，道德法則是先天地直接決定意志的;二，這里的“首先”指的是要按這個為道德法則所決定的意志來決定對象，即決定采取何種行動，“首先”強調(diào)的是動機。在康德看來，善良意志的本質(zhì)規(guī)定是為道德法則所闡明的，道德法則是先天地直接決定意志的。因此，康德強調(diào)善良意志的決定性作用，則是強調(diào)道德法則在其中所起的作用，即善良意志的善性是為道德法則所決定的，而為道德法則所闡明的行為正當性優(yōu)先于行為本身的善性。

二、羅斯的善與正當

上述思想史的討論是羅斯的正當與善這兩個基本概念的思想背景。在羅斯看來，西季威克和康德，并沒有直接討論這兩個概念是什么。對善的概念的界定問題，是開當代倫理學之先的摩爾，他在《倫理學原理》中提出的“善是不可定義的”和善是非自然的性質(zhì)，是羅斯討論的起點。羅斯繼承摩爾的觀點，認為善不僅是非自然的，而且是簡單的。

所謂非自然的屬性，是相對于自然屬性而言的，比如，在現(xiàn)代倫理學家看來，快樂、痛苦是人的身體的自然屬性，而善與正當則是倫理學的規(guī)范概念，它們不是人的自然屬性，而是人的道德屬性。所謂簡單性質(zhì)，即相對于復合性質(zhì)而言。但下定義只有在具有復合性質(zhì)這樣的前提下才有可能。羅斯說:“似乎存在著這樣一些情況，我們在尋求某一術語的定義。并最終將其接受為正義的。我們接受某一定為正確的，這一事實表明該術語確實以某種方式表示一些因素的復合。然而我們有時卻在懷疑該術語是否是可分析的，而且如果可以的話，[懷疑]那正確的分析是什么，這一事實又表明，在尋求定義之前或期間，諸因素的這種復合物并非清晰地在我們心中在場的。看起來似乎我們無法避免認識到如下這點:當復合物還沒有清楚地在我們心中在場時，就可以暗中使用指代某個特定的復合物的術語了?！盵4](P154)

對羅斯而言，當且僅當一種屬性是簡單的，才是不可定義的。他認為善是單一性質(zhì)的概念，因而所有給善下定義的相關企圖都是失敗的。不僅如此，羅斯把摩爾的觀點沿用到正當這一概念上，認為正當概念本身也是不可定義的，因為正當?shù)母拍钜彩呛唵涡再|(zhì)的概念。既然善與正當?shù)母拍钍遣豢啥x的，那么，我們怎么認識到它們的性質(zhì)呢?羅斯使用了另一個概念“顯見”。所謂顯見，也就是自明的，我們不用思考它的定義是什么，直覺就可以告訴我們:“一種正當?shù)男袆又疄檎?，是借助于它整個的內(nèi)在本性，而不是借助于它的任何一個部分。在其本性的某些因素方面，它可能是顯見地正當，在另一些因素方面，它可能是顯見地不當?shù)摹！盵4](P188)換言之，概念或事物的正當與否，并不因為它不可定義我們就失去了對它的判斷，相反，“正當是某種自明行為的類型，因為自明之物的本性并不在于對所有心智都是明顯的，無論這些心知多不開化，而是能直接地被那些已臻成熟的心智所領會”[4](P67)。也就是說，我們?nèi)祟惖男闹悄軌蝻@見地領會正當或不當，即完全我們可用直覺來把握。

三、善與正當?shù)年P系

我們看到，由于羅斯是直覺主義者，因而我們不可給善下定義，也不可給正當下定義。但是，這兩者的關系并非是一種自明的關系，而是一種復雜的關系。因此，羅斯的問題是:善的就是正當?shù)膯?他的整本《正當與善》都在回答這一問題。通過對正當與善的關系的討論，既批判了功利主義的正當與善的關系論，也批判了康德的道義論的關系論。

羅斯認為，雖然我們不能從定義上把握善的概念，但我們可以說善的事物，即我們通?？偸菑纳频氖挛?事情)來談論善。因此，羅斯關于正當與善的關系的討論，是從行為或善的行為意義上展開的。羅斯指出，關于正當與善這兩種屬性的關系可能處于如下兩種之中:“(1)它們是如此關聯(lián)著，以致我們可以先天地領會到……任何最好的行為都是正當?shù)?，任何正當?shù)男袨槎际亲詈玫?，因為可以領會到，任何等邊三角形都是等角三角形，反之亦然?！?2)兩種屬性可能是這樣的，乃至它們是否總是聯(lián)系在一起的問題要借助于歸納性考察來進行回答……似乎兩種屬性之間的關聯(lián)能直接領會。”[4](P90－91)“先天領會”明顯是一種直覺主義的觀點，“直接領會”是說我們可通過歸納法直接領會，這里體現(xiàn)了推理的作用。羅斯對這種通常的正當與善的關系所導致的結果都進行了質(zhì)疑。

羅斯認為，所謂正當在行為的意義上，也就是講這種行為是道德上的善。因此，關于正當與善的關系，羅斯首先考察的就是道德上的善與正當?shù)年P系。羅斯指出:“‘正當’與‘不當’指的完全是被從事的事情，而‘道德上善’和‘道德上惡’完全憑它所從出的動機。”[4](P60)聯(lián)系康德的道德哲學，這種出于善良意志的動機也就是義務感。羅斯指出，這一觀點的問題在于僅僅強調(diào)動機的善是行為正當?shù)奈ㄒ灰罁?jù)。

我們前面指出，康德強調(diào)善良意志，但背后所強調(diào)的仍然是理性的道德法則，不過它是通過善良意志表達出來的。羅斯不滿意康德的這一動機論，他把道德義務與義務感區(qū)分開，提出出于義務感的行動就是出于好的動機，而僅僅出于義務而不是義務感的行為則不是從動機出發(fā)，只有出于義務的行動才是正當?shù)?，這對康德倫理學無疑是一個很大的挑戰(zhàn)。羅斯指出，由于人們總是把道德的善看成是出于善良動機的行為，如果我們能夠證明“出自善良動機的行為從來不是合乎義務的，我們就應確立起‘道德上的善永遠不是正當?shù)摹@一點，更應確立起‘正當并不意味著道德上的善’這一點了”[4](P57)。羅斯這樣說，也就是指出，按照康德式的義務感理論，只要證明出于義務感的行為從來不是合乎義務的，也就可證明從義務感而來的行為既不是道德上正當?shù)?，也可證明正當并不意味著道德上的善。羅斯說:“‘出自義務感地從事A行動是我的義務，這就意味著’出自‘從事A行動是我的義務’這種感覺來從事A行動是我的義務。這里整個表達就與它的一部分相矛盾了。整個句子說的是出自‘從事A行動是我的義務’這種感覺來從事A行動是我的義務。但該句的后半部分暗示，我所想的是，僅僅從事A行為就是我的義務。這里，整個表達就與它的一部分相矛盾了。整個句子說的是‘出自從事A行動是我的義務這樣一種感覺來從事A行動是我的義務。但句子的后半部分暗示，我所想的是，僅僅從事A行為就是我的義務?！盵4](P58)按照羅斯的理解，出自義務感的行動最后都演變?yōu)椤拔业牧x務是做什么”，而這是與義務感無關的。

羅斯通過顯見義務與實際義務的區(qū)分，進一步否定了動機善與行為正當?shù)年P系。他提出，正當?shù)男袨槭菍嶋H義務告訴我們做什么，而不是我們的動機或義務感告訴我們做什么。顯見的義務就是我們的直覺告訴我們的義務。羅斯認為，至少存在如下的顯見義務:一，基于我們以前行為的義務，如承諾的義務和由于我們的錯誤而應有的補償義務;二，基于他人先前的行為的義務，感恩的義務;三，仁慈的義務;四，自我提高的義務;五，不傷害他人的義務。此外，羅斯還特別提到了行事正義的義務。[4](P74－82)所有這些顯見義務都是直覺告訴我們應當履行的義務，但并不意味著我們在具體或特殊的實踐環(huán)境條件下應當履行的行為。而且，由于多種顯見義務之間存在著沖突，因此，在特殊或具體的情景中，就需要我們判斷哪一種顯見義務是當下的實際義務，這就是羅斯所說的實際義務或特殊義務。在羅斯看來，顯見義務是顯見地正當，而特殊義務的正當性卻不是顯見的，是需要當下判斷才可知的，雖然它“具有一種我們一無所知的顯見地正當或不當”[4](P87)?？档碌纳屏家庵臼紫劝盐盏降恼沁@種顯見的義務，因而這都是自明的道德上的善。

但是，如果發(fā)生沖突怎么辦?羅斯認為，在這樣的特殊環(huán)境下，哪一個義務是當下的實際義務，就需要我們的判斷。而能夠成為實際義務的，也就是必須履行的義務，才是道德上善的，也是正當?shù)摹Ｎ覀兛梢哉f，忠與孝都是我們的義務感，但決定我們當下行為的正當性的是我們應當盡忠還是盡孝。因此，羅斯通過否定動機論與道德上的善的內(nèi)在聯(lián)系，確立了道德上的善是履行實際義務的行為，認為只有這樣的行為才是正當?shù)?，因而也就確立了正當與善的新的聯(lián)系。在這個意義上，羅斯并不是完全的直覺主義者。

對于正當與善的關系，羅斯重新考慮了功利主義后果論。功利主義的后果論認為，正當?shù)男袨橐簿褪悄軌驇砀嗷蚋笊频男袨?。羅斯的質(zhì)疑是，能夠帶來更多善的行為就一定是正當?shù)膯?在羅斯看來，首先，功利主義的后果論僅僅看到我們的行為從某種意義上產(chǎn)生更多的善，而沒有從道義論的意義上考慮違背準則可能帶來的問題。羅斯假設，如果我遵守承諾，可能給A帶來1000單位的善，如果違背諾言，或能給A帶來1001個單位的善，那么，我這樣做是正當?shù)膯?羅斯說:“我不這么認為。撇開我對A產(chǎn)生我所能產(chǎn)生的善這種一般義務的顯見義務不談，我對他還有實現(xiàn)我向他承諾過的特殊服務的另一種顯見義務，而這一點在1001與1000單位的善之間的差異產(chǎn)生的后果方面是不能撇開不管的?！盵4](P92)在這里，羅斯以義務論的準則的正當性來批評功利主義的后果論。當然，羅斯還承認，如果能夠帶來更大或更多的善，也許這種行為就有其正當性了:“一種巨大的差異可能會為我這樣做辯護。”[4](P92)堅持絕對命令之絕對性的康德，無疑會反對羅斯的這種修正說法，因此，羅斯在這個意義上又具有后果論的傾向。

在羅斯看來，我們不能僅僅看到對我們行為的直接相關者的后果，還應看到我們的行為與施行對象的多重意義，即功利主義的后果論僅僅是一種直接后果論，沒有看到我們的行為可能與我們施行的對象處于多重關系中，從而其行為的后果影響是不同的。羅斯承認，我的鄰居與我可能有這樣一種關系:“我的鄰居對我具有的唯一在道德上重要關系是，成為我的行為的可能的受惠者。”[4](P73)然而，羅斯認為，功利主義的后果論僅僅看到這種施惠者與受惠者的關系，而沒有看到，在道德上同樣重要的其他關系:“但他們也可能與我處在立約人與受約人，債權人與債務人、妻子與丈夫、孩子與父母、朋友與朋友、同鄉(xiāng)與同鄉(xiāng)一類的關系中?！盵4](P73)羅斯從他的義務論出發(fā)，認為這些關系都給了我們相應的顯見義務，這些義務都有其在道德上的重要性。而如果我們像功利主義那樣，僅僅注意到某一關系或某一行為的后果所具有的善的意義，而沒有注意到這一行為對我們所負的其他義務造成的或好或壞的影響，那么，這樣的后果論本身是不全面的。如果我們?nèi)婵紤]我們所負有的全面的顯見義務，就能夠確定“在那種環(huán)境下，這些義務中的一種比其他義務更使我負有責任，那時我就必定會認為，盡這種顯見義務，是我在該境況下的直接義務”[4](P74)。

羅斯認為，只有從實際義務出發(fā)，我們才可知我們行動的正當性，即不是從某一關系出發(fā)的最大的善，而是多方權衡下所做出的判斷和在此判斷下履行實際義務的行為，才有正當性。因此，羅斯批評道，功利主義的本質(zhì)缺陷在于“它忽略了，或者至少沒有足夠公正地對待義務的高度個人性的特征。如果唯一的義務是產(chǎn)生最大量的善，那么，誰應該受益的問題——不管是我自己，還是我的受益人，或是一個我答應過給他以善的人，還是我與他沒有這類關系的一個伙伴——對于我有義務產(chǎn)生那善而言是沒有關系的。但事實上我們都確信，由誰來受益，這是有巨大的差別的”[4](P77)。因此，正當與善的關系并非是像功利主義所理解的那樣，僅僅確立最大量的善就可以知道什么樣的行為是正當?shù)幕虿划數(shù)摹?/p>

四、結語

羅斯通過他的顯見義務論與實際義務論，既修正了康德義務論的善與正當?shù)年P系論，也修正了功利主義的正當與善的關系論。在他看來，是我們在顯見義務前提下所確立的實際義務，才具有行為的正當性，同時也具有可以得到辯護的善性。這一行為并不一定能夠產(chǎn)生大量的善，也不會因為善良意志的動機感而具有道德上的善，而是在特殊的道德環(huán)境或情景下我們不得不履行的實際義務，這種行為在道德評價上才是正當?shù)?，因而也是善的?/p>

[1](英)亨利·西季威克．倫理學方法[M]．廖申白，譯．北京:中國社會科學出版社，1992．

[2](德)伊曼努爾·康德．實踐理性批判[M]．關文運，譯．北京:商務印書館，1999．

[3](德)伊曼努爾·康德．道德形而上學原理[M]．苗力田，譯．上海:上海人民出版社，1988．

[4](英)戴維·羅斯．正當與善[M]．林南，譯．上海:上海譯文出版社，2008．