(中共江西省委黨校 哲學(xué)部，江西 南昌 330003)

作為現(xiàn)代自由主義之父，洛克倡導(dǎo)一種區(qū)別于古典政治哲學(xué)的消極政治觀，他的《政府論》洋洋灑灑數(shù)萬言，卻是可以用一句話涵蓋其中心議題的：“人們之所以聯(lián)合成為國家并服從政府的統(tǒng)治，最重大、最主要的目的就是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！盵1](II124, P222)如果說以柏拉圖為代表的古典哲學(xué)認(rèn)可積極政治觀，認(rèn)為政府的目的是追求至善，注重積極的作為，堅(jiān)持政治應(yīng)該通過控制、管理和引導(dǎo)社會(huì)生活的方方面面，倡導(dǎo)個(gè)人對(duì)于國家的義務(wù)優(yōu)先；那么，以洛克為代表的消極政治觀則認(rèn)為政府的目的是避免大惡，主張消極的設(shè)防，堅(jiān)持好的政府是“守夜人式”的最小政府，它的職責(zé)僅僅是保護(hù)人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)甚至是先于政治社會(huì)的，“政治權(quán)力是人們擁有自己可以處置的財(cái)產(chǎn)時(shí)才會(huì)存在?！盵1](II174,P256)既然保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是政府的目的，也是人們加入社會(huì)的目的，那么必然需要首先論證個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)(property)。*“property”概念在洛克的文本中至少包括以下三種不同的內(nèi)涵：其一，“property”與“possessions”內(nèi)涵相近，包括土地、生活物資等物質(zhì)，屬于作為主體的所有者占有的客觀對(duì)象。其二，“property”可以理解為“rights”，即權(quán)利本身，例如，“所謂財(cái)產(chǎn)底觀念乃是指人對(duì)于某種事物的權(quán)利而言，所謂非義底觀念乃是指侵犯或破壞那種權(quán)利而言?！?洛克.人類理解論[M].關(guān)文運(yùn)譯.北京：商務(wù)印書館，1959：540)所以，洛克把每個(gè)人對(duì)他自己的身體享有所有權(quán)表述為“every Man has a Property in his own Person”(John Locke. Two Treatises of Government[M].Peter Laslett(ed.).Cambridge:Cambridge university press,1988:1127,P287)；把喪失個(gè)人人身自由權(quán)利的奴役狀態(tài)稱作是“having no property”，而被奴役地位和財(cái)產(chǎn)權(quán)互不相容。 因此，Simmons認(rèn)為洛克賦予“property”這一術(shù)語的首要意義是廣義上的一種(道德)的權(quán)利。其三，“property”可以理解為“property rights”，即關(guān)于財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，指人們對(duì)第一種意義上的“property”所擁有的權(quán)利，屬于主體的范疇。這說明當(dāng)一個(gè)東西屬于“property”時(shí)，它必然指向了一個(gè)所有權(quán)的主體，所以，財(cái)產(chǎn)就意味著財(cái)產(chǎn)權(quán)的同時(shí)存在。另外，洛克的“property”必然是“private property”(私有財(cái)產(chǎn)權(quán))，洛克從未表述過“common property”(共有財(cái)產(chǎn)權(quán))，“common”與“property”是自相矛盾的?？梢?，“property”這一術(shù)語在洛克的學(xué)說中具有多重維度的內(nèi)涵。

一、“財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制”問題的提出

財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說的提出是洛克通過在《政府論》上篇對(duì)菲爾默非自然的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的批判開始的，他通過對(duì)菲爾默關(guān)于君主專斷的財(cái)產(chǎn)權(quán)的駁斥希望建立起一種基于自然法約束下的普遍權(quán)利理論。洛克認(rèn)為，人們?cè)谶M(jìn)入社會(huì)之前的自然狀態(tài)中就已經(jīng)擁有了財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是受到自然法管轄的，此種權(quán)利是上帝直接給予我們每個(gè)人的，是個(gè)人與上帝之間直接關(guān)系的產(chǎn)物，它在性質(zhì)上不同于社會(huì)中其他的人與人之間的權(quán)利，因而是“自然的”權(quán)利。洛克在《政府論》下篇論財(cái)產(chǎn)權(quán)這一部分中，從一開始就確立了“財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種自然權(quán)利”這個(gè)前提，并承認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)從起源上講最初并非私有而是共有。而財(cái)產(chǎn)權(quán)如何從邏輯上的共有轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)中的私有成了洛克不可回避的難題，洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說論證的目標(biāo)就是要闡釋財(cái)產(chǎn)權(quán)從共有到私有撥歸私用(appropriate)的正當(dāng)性所在。

洛克的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的邏輯基礎(chǔ)是個(gè)人對(duì)其身體具有所有權(quán)，即自我所有權(quán)(self-ownership)。“雖然自然之物是賜予全人類共有的，但是人(是自己的主人，是自身和自身行為或勞動(dòng)的所有人)本身就是財(cái)產(chǎn)權(quán)的一個(gè)重大基礎(chǔ)?！盵1](II44, P173-174)自我所有權(quán)認(rèn)為每個(gè)人擁有自己的身體和頭腦，因而完全地?fù)碛凶约旱纳约坝伤纳眢w和頭腦創(chuàng)造出來的一切東西。既然每個(gè)人對(duì)自己的身體享有所有權(quán)，那么就可以推論出個(gè)人對(duì)自己身體使用的結(jié)果(勞動(dòng)以及勞動(dòng)成果)擁有所有權(quán)，也就是對(duì)財(cái)產(chǎn)必然具有所有權(quán)，洛克由此提出了關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)起源的勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說。勞動(dòng)是財(cái)產(chǎn)權(quán)的排他性的根據(jù)，從共有到私有的撥歸私用的正當(dāng)性基礎(chǔ)就是勞動(dòng)。然而，洛克對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的論證似乎暗含著這樣一種推論，即只要財(cái)產(chǎn)是個(gè)人勞動(dòng)創(chuàng)造的，而非巧取豪奪的，那么人對(duì)自己的財(cái)產(chǎn)便擁有絕對(duì)的自主支配權(quán)。這無疑是一種非常激進(jìn)的觀念，洛克是否真的毫無保留地堅(jiān)持這一立場？或是洛克認(rèn)為個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有與支配應(yīng)當(dāng)具有某種限制？如果具有限制，那么這種限制是出于什么樣的理由與前提條件？這一系列難題正是洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說中的關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)限制的問題。

二、財(cái)產(chǎn)占有與享用的限制

洛克在論證勞動(dòng)價(jià)值論時(shí)似乎暗示著人對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有與支配沒有限度，但洛克隨之筆鋒一轉(zhuǎn)，開始強(qiáng)調(diào)人對(duì)財(cái)產(chǎn)占有與享用的限度。為什么人對(duì)自己創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)并不能擁有絕對(duì)的自主支配權(quán)？洛克并沒有直接回答這個(gè)問題，他只是提及對(duì)財(cái)產(chǎn)支配的限制來源于自然法?！白匀环ㄍㄟ^這種方式賦予我們財(cái)產(chǎn)權(quán)的同時(shí)，也對(duì)這種財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行了一些限制?！盵1](II31, P165)霍偉岸從人與上帝的本質(zhì)屬性給出了自己的一種邏輯解釋：“只有上帝才能把財(cái)產(chǎn)權(quán)與絕對(duì)支配權(quán)合二為一，因?yàn)橹挥猩系鄣膭?chuàng)造才是真正的從無到有的創(chuàng)造；而人的勞動(dòng)并不是這個(gè)意義上的創(chuàng)造?！盵2](P198)也就是說，個(gè)人的勞動(dòng)只是勞動(dòng)成果形成的形式，而并沒有提供勞動(dòng)成果形成的質(zhì)料，后者是上帝創(chuàng)造的。由于質(zhì)料是外來的，所以，人對(duì)自己創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)并不能擁有絕對(duì)的自主支配權(quán)。洛克認(rèn)為，對(duì)財(cái)產(chǎn)實(shí)行支配限度的目的在于“把每個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)限制在一個(gè)適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，使他在占有財(cái)產(chǎn)的同時(shí)，不會(huì)損害別人的利益?！盵1](II36, P168)對(duì)于個(gè)人的財(cái)產(chǎn)占有而言，不會(huì)損害別人的利益體現(xiàn)在“起碼在還有足夠的、同樣好的東西留給其他人共同享用的情況下”[1](II27, P163)，這就是洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)的足夠多和足夠好的原則(Principle of leaving enough and as good)。它是對(duì)占有財(cái)產(chǎn)范圍的外在的限制，針對(duì)的是某些人的惡意侵占，由人人都平等地享有撥歸私用的權(quán)利而來。當(dāng)資源稀缺時(shí)，外在的限制才成為一個(gè)問題，而自然的匱乏是人類生存的一個(gè)普遍現(xiàn)狀，一個(gè)人的過度占有會(huì)影響到他人使用和消耗資源的自由。*諾奇克關(guān)于持有正義的三原則的第一條占有的正義原則正是繼承了洛克的這一精神：我們對(duì)無主物的占有來自我們對(duì)無主物的勞動(dòng)改造使其獲得價(jià)值，并且以不侵犯到他們的權(quán)利為必要條件，也就是說我們對(duì)此無主物占有是否正義還要取決于他人是否與其在未占有時(shí)一樣好。(參看：諾奇克.無政府、國家與烏托邦[M].姚大志譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008:181,208-213)

對(duì)于人類全體而言，“自然法通過這種方式賦予我們財(cái)產(chǎn)權(quán)的同時(shí)，也對(duì)這種財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行了一些限制。‘上帝把豐富的財(cái)物賜給人類’(《提摩太前書》第6章第17節(jié))，這是已被神靈的啟示證實(shí)的理性之聲，然而上帝到底給了我們多大的財(cái)產(chǎn)權(quán)呢？以正好滿足人類的享有為限?！盵1](II31, P165)一個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有僅以他的享用為限，全人類的財(cái)產(chǎn)也僅以他們的享用為限。禁止浪費(fèi)在洛克這里是自然匱乏這個(gè)假設(shè)的推論，如果自然是匱乏的，那么一個(gè)人的浪費(fèi)和貪欲會(huì)傷害到其他人的自我保存。對(duì)于個(gè)人的財(cái)產(chǎn)占有而言，這是一條十分苛刻的原則，既然每個(gè)人衣食住行基本層面的享用大致相等，那么，依此原則，每個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)就不應(yīng)該有太大的差異，這幾乎是一種極端平等主義的觀點(diǎn)。然而，洛克又強(qiáng)調(diào)：“每個(gè)人都有能夠使用多少就占有多少的權(quán)利，對(duì)于他的勞動(dòng)所及的一切東西，他都擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)。凡是他的勤勞所能及并改變了它們?cè)瓉硭幍淖匀粻顟B(tài)的東西都是他的財(cái)產(chǎn)。”[1](II46, P175)可見，如果勞動(dòng)創(chuàng)造了財(cái)富，那么對(duì)財(cái)富占有的限制其實(shí)也就是對(duì)勞動(dòng)創(chuàng)造的限制和對(duì)個(gè)人自由的侵犯，這顯然不是洛克想要達(dá)到的結(jié)論。下面，洛克將借由敗壞的限制(spoilage limitation)的財(cái)產(chǎn)支配限度原則推導(dǎo)出幾乎相反的立場，即財(cái)富積累與財(cái)產(chǎn)占有不均等的合理性。

三、財(cái)產(chǎn)積累的限制

在足夠多和足夠好的原則之后，洛克隨之提出了一條更寬松的原則——敗壞的限制取而代之，這條原則對(duì)洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)占有不平等的辯護(hù)起到了隱秘的推動(dòng)作用。敗壞的原則是指“一個(gè)人在一件東西腐壞之前，他能通過勞動(dòng)利用多少東西就能擁有多少東西的財(cái)產(chǎn)權(quán)，超過這個(gè)范圍以外的，就不是他所應(yīng)得的，而應(yīng)該歸其他人所有。上帝創(chuàng)造的所有東西都不是讓人們?cè)闾；蚱茐牡??！盵1](II31, P165)敗壞原則的本意在于表明一個(gè)人通過勞動(dòng)而占有了過多的財(cái)產(chǎn)這一行為本身并不是罪惡，而罪惡表現(xiàn)在他讓這些東西腐爛掉，此舉才違背了自然法。比如，一個(gè)人若把生產(chǎn)出來的容易腐爛的大量橘子交換為以便保存的堅(jiān)果是可取之舉。洛克的這條敗壞原則是在物產(chǎn)更豐裕的情況下為財(cái)產(chǎn)占有提供了一條更寬松的原則，它同樣也符合前述提到的在保障自身利益的同時(shí)不損害別人利益的財(cái)產(chǎn)支配的總目標(biāo)。那么，關(guān)于財(cái)產(chǎn)占有與支配的限制和財(cái)產(chǎn)創(chuàng)造的勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)之間的矛盾如何解決呢？在敗壞的限制原則的指導(dǎo)下，洛克認(rèn)為，是貨幣的產(chǎn)生徹底改變了所有權(quán)法則，使得財(cái)產(chǎn)的積累與過多的占有變得無害?！拔掖竽憯嘌缘氖?，如果不是因?yàn)槿藗儼l(fā)明了貨幣，并達(dá)成默契賦予它一定的價(jià)值，從而出現(xiàn)(經(jīng)過同意)更大的土地占有和土地所有權(quán)的話，那么同樣的所有權(quán)法則——即每個(gè)人能利用多少東西就可以占有多少東西——就會(huì)在世界上仍然有效……可以肯定，最初超過人們自身需要的占有欲改變了事物的真實(shí)價(jià)值，而事物的真實(shí)價(jià)值本來只取決于它對(duì)人類生活的用途；或者，人們同意使一小塊容易保存、不會(huì)耗損、不會(huì)腐朽的黃色金屬的價(jià)值相當(dāng)于一大塊肉或一大堆糧食的價(jià)值。”[1](II36-37, P168-169)如果一塊金子和一堆谷物同為一個(gè)人的勞動(dòng)所得，那么這塊金子就應(yīng)當(dāng)同這堆谷物具有同樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)性質(zhì)。然而，洛克卻把對(duì)金銀的占有賦予了對(duì)谷物的占有所不同的性質(zhì)，而理由正是上述提及的“敗壞原則”?！皩?duì)于這些耐用的東西，他想儲(chǔ)存多少就可以存多少。一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是否超過了正當(dāng)?shù)慕缦?，不在于他占有多少東西，而在于他有沒有讓任何東西在他手里白白地毀壞掉?！盵1](II46, P175)可見，貨幣的出現(xiàn)解放了對(duì)財(cái)富占有的禁忌，也就解放了人的勞動(dòng)創(chuàng)造力?；诓煌娜说膭趧?dòng)能力、勤勉程度以及運(yùn)氣的差異，財(cái)富占有的不均等成為事實(shí)，而洛克認(rèn)為這并不是駭人聽聞的罪惡，基督教道德關(guān)于“富人要想進(jìn)天國比駱駝穿過針眼還要難”的仇富論斷已經(jīng)過時(shí)。但是，毫無疑問，洛克的貨幣產(chǎn)生論確實(shí)為人類貪婪本性的覺醒提供了理論支持：“他是以唯一可以得到辯護(hù)的方式來論證釋放貪欲的合理性的：他表明那是有利于共同利益、公共幸?；蛏鐣?huì)的現(xiàn)世繁榮的?！盵4](P247)

通過上面的分析我們能夠看出洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)占有不平等的立場似乎不那么堅(jiān)定，論證也頗為曖昧不明，他首先強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)是一種自然權(quán)利，并認(rèn)為使財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生效力的正當(dāng)手段是勞動(dòng)，但接著又指出對(duì)財(cái)產(chǎn)占有、享有和支配的限度，似乎暗示著某種平等主義的主張，不過隨后洛克又通過敗壞的限制在結(jié)論處達(dá)成了對(duì)財(cái)產(chǎn)積累和占有不平等的辯護(hù)。洛克在這里體現(xiàn)了一種似乎矛盾的心態(tài)，他提出了對(duì)財(cái)產(chǎn)的諸多限制，但又希望擯棄它。申建林認(rèn)為洛克的這種立場體現(xiàn)出了洛克在財(cái)產(chǎn)權(quán)限制方面的特定針對(duì)性：“洛克的有限財(cái)產(chǎn)權(quán)思想主要不是針對(duì)以貨幣為媒介的商品經(jīng)濟(jì)條件下的資本占有制，而是針對(duì)封建土地占有制的。如果說勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論確立了自耕農(nóng)的個(gè)人所有權(quán)，那么有限的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論則譴責(zé)了封建貴族，尤其是君主的無限貪欲?！盵5](P39)的確，到了資本主義時(shí)代，生存需求只是一個(gè)低級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，在保障個(gè)體勞動(dòng)者勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的同時(shí)，洛克顯然也允許為舒適和便利的生活而積累和使用財(cái)產(chǎn)實(shí)行一個(gè)更寬松的標(biāo)準(zhǔn)?？梢姡蹇瞬⒎钦嬲肴橄拗葡碛枚q護(hù)，西蒙斯批評(píng)麥克弗森過分強(qiáng)調(diào)洛克對(duì)享用的限制其實(shí)是曲解了洛克的真實(shí)意圖。[6](P288)另外，關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)限制的學(xué)說體現(xiàn)了洛克隱微主義的(esoteric)*斯特勞斯區(qū)分了“俗白的”寫作方式和“隱微的”寫作方式。(參見：斯特勞斯.迫害與寫作的技藝[M].西方現(xiàn)代性的曲折與展開.吉林人民出版社，2002:198)迂回式論證方式，其原因在于洛克必須考慮到當(dāng)時(shí)讀者當(dāng)中流行的舊有觀念，那時(shí)深受基督教道德影響的大多數(shù)人都認(rèn)為毫無限制的獲取財(cái)富是一種不義之舉；但是，在考慮讀者情緒的同時(shí)，洛克仍會(huì)逐漸灌輸他的革命性思想。洛克對(duì)無限制獲取財(cái)富的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論鼓勵(lì)了自由勞動(dòng)與創(chuàng)造的資本主義精神，為資本主義的興起提供了理論辯護(hù)。

四、關(guān)于洛克讓渡權(quán)(the right of alienation)的爭議

洛克的勞動(dòng)價(jià)值論要闡述的是財(cái)產(chǎn)權(quán)在起源上是由勞動(dòng)確立的，而一旦某種財(cái)產(chǎn)權(quán)建立之后對(duì)財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)問題則不是勞動(dòng)價(jià)值論可以回答的。關(guān)于最初財(cái)產(chǎn)權(quán)確立以后財(cái)產(chǎn)的是否可以讓渡的問題在《政府論》專論財(cái)產(chǎn)權(quán)的第五章并未系統(tǒng)論證，而是散見于洛克著作的各個(gè)部分，也因此引發(fā)了研究者關(guān)于這個(gè)問題的爭論。

塔利堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)洛克財(cái)產(chǎn)理論的分析并不能得出如下結(jié)論：個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)擁有絕對(duì)的讓渡權(quán)。相反，個(gè)人對(duì)他的財(cái)產(chǎn)的處置具有極大的限制。例如，當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)索求具有道德正當(dāng)性時(shí)，后者是不能拒絕其要求的，也就是說他并不具有對(duì)其財(cái)產(chǎn)讓渡的絕對(duì)支配權(quán)力。洛克在文本中有如下的神學(xué)解釋：“上帝作為一切人類的主人和父親，沒有把這種支配世界上特定的一部分東西的所有權(quán)交給他的任何一個(gè)子女；而是賦予他的貧困的兄弟可以享受他的剩余財(cái)物的權(quán)利，以便當(dāng)他的兄弟有迫切需要時(shí)，不會(huì)遭到不正當(dāng)?shù)木芙^。”[1](I42, P38)并且，洛克把這種見死不救看作是一種罪惡，而上帝的仁慈是不會(huì)容許這種事情發(fā)生的?！奥蹇说淖匀粰?quán)利或所有權(quán)為窮人從他人的固有財(cái)產(chǎn)中獲取他們所需之物的做法賦予了道德上的合理性……人的需要產(chǎn)生了對(duì)另一個(gè)人的財(cái)物的權(quán)利?！盵8](P101-102)并且，“所有人不能趁這個(gè)人貧困而強(qiáng)迫他為他的生存而勞作?！盵8](P102)塔利認(rèn)為，這種仁愛理論在繼承阿奎那義務(wù)論的基礎(chǔ)上駁斥了格勞秀斯和普芬道夫的否定性理論。所以，在塔利看來，洛克強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的仁愛與義務(wù)決定了洛克不可能支持財(cái)產(chǎn)權(quán)的最初所有者對(duì)于自己的財(cái)產(chǎn)具有絕對(duì)的讓渡或處置權(quán)。塔利認(rèn)為，這說明洛克在財(cái)產(chǎn)的再分配上并不是標(biāo)準(zhǔn)的古典自由主義抵制福利主義的主張，而是支持經(jīng)由權(quán)威的干預(yù)對(duì)弱勢群體的幫扶，他通過史料分析也找到了現(xiàn)實(shí)的證據(jù)：“在洛克為濟(jì)貧法制度制定的計(jì)劃中，從5歲到55歲勞動(dòng)人口中的大多數(shù)都處于濟(jì)貧院權(quán)威的管轄之下?！盵8](P77)學(xué)界把洛克語境中貧困人口對(duì)富有者的索取或通過政府的征稅等再分配形式獲得財(cái)物的權(quán)利稱作“慈善權(quán)”(charity)。慈善權(quán)無疑對(duì)財(cái)產(chǎn)的最初所有權(quán)構(gòu)成了限制，成為在無限制獲取和支配財(cái)富的早期資本主義社會(huì)中對(duì)弱者保護(hù)的防線。但與今天西方社會(huì)過度的福利化相比，洛克在《濟(jì)貧法》中對(duì)福利制度提出了極其嚴(yán)格的限定，他鼓勵(lì)勤勞致富，并通過立法讓懶漢絕無可能成為社會(huì)的寄生蟲。另外，洛克理論中勞動(dòng)者不能讓渡他對(duì)其能力的統(tǒng)轄權(quán)與后世資本主義的勞動(dòng)者可以在工作場中完全讓渡他的能力也是不相容的。[9](P182-198)由此可見，洛克在財(cái)產(chǎn)讓渡權(quán)以及相關(guān)福利問題上并非堅(jiān)持一貫所認(rèn)為的古典自由主義主張。

然而，西蒙斯對(duì)塔利的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，結(jié)合洛克對(duì)于生命與自由權(quán)不可讓渡的堅(jiān)定立場，再根據(jù)洛克散見于各部著作的關(guān)于讓渡權(quán)的看法，西蒙斯推論出洛克認(rèn)為個(gè)人有權(quán)對(duì)除生命、自由之外的狹義財(cái)產(chǎn)進(jìn)行任意的讓渡與處置，“我把洛克的觀點(diǎn)看作是財(cái)產(chǎn)權(quán)確實(shí)包含著一種自由地(無害地)讓渡的要素。”[10](P232)例如，個(gè)人擁有對(duì)于土地的讓渡權(quán)，“因?yàn)槟欠萃恋丶热皇歉赣H的財(cái)產(chǎn)，他就可以對(duì)它進(jìn)行任意地處置或安排。”[1](II116, P218)的確，對(duì)洛克讓渡權(quán)的爭論不已是因?yàn)槁蹇瞬]有對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行過直接系統(tǒng)地論述，而由于不同的語境和論證需要，洛克對(duì)于這個(gè)問題的零散看法又存在著表述上的前后矛盾之處。例如，個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)破壞的權(quán)利在性質(zhì)上與對(duì)財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓的權(quán)利類似，都屬于所有者對(duì)財(cái)產(chǎn)是否具有任意支配的權(quán)利。在破壞財(cái)產(chǎn)的問題上，洛克一方面強(qiáng)調(diào)：“上帝創(chuàng)造的所有東西都不是讓人們?cè)闾；蚱茐牡摹?；[1](II31, P165)另一方面又宣稱“在必要的時(shí)候，財(cái)產(chǎn)所有者甚至可以為了使用他擁有所有權(quán)的東西而把它毀滅。”[1](I92, P83)因此，西蒙斯認(rèn)為，在洛克那里，對(duì)財(cái)產(chǎn)讓渡或破壞是基于人類更舒適的生存，“一個(gè)人對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的破壞的權(quán)利至少經(jīng)常是財(cái)產(chǎn)權(quán)的組成要素，但是這并不意味著對(duì)其愚蠢地破壞?！盵6](P233)這種說法就暗含了對(duì)于財(cái)產(chǎn)的一定程度上的破壞權(quán)，可見，在西蒙斯看來，對(duì)財(cái)產(chǎn)的讓渡權(quán)存在一個(gè)程度和條件的問題：一個(gè)人可以在一段時(shí)間內(nèi)放棄他的部分自由，但這種放棄不至于使他遭受到他人的奴役；同樣，一個(gè)人可以在一定程度上放棄他的部分財(cái)產(chǎn)，但這種放棄不至于威脅到他的基本生存。

按照薩姆納關(guān)于權(quán)利保護(hù)利益和保護(hù)選擇區(qū)分，塔利和西蒙斯關(guān)于洛克財(cái)產(chǎn)讓渡權(quán)的分歧折射出兩人對(duì)于洛克權(quán)利模式的不同理解，體現(xiàn)出兩種不同立場的權(quán)利理論。塔利把洛克的權(quán)利理論看作是保護(hù)利益的模式，這種權(quán)利模式“在對(duì)個(gè)體有利時(shí)把個(gè)體視為管理者，在對(duì)個(gè)體不利時(shí)把個(gè)體視為他人服務(wù)的被動(dòng)受益者”[11](P88)，此時(shí)個(gè)體的自主和他人的個(gè)體利益都將成為衡量標(biāo)準(zhǔn)。在這種模式下，個(gè)體對(duì)其財(cái)產(chǎn)讓渡的權(quán)利由于必須兼顧他人的個(gè)體利益而并不具備完全自主的決定性。而西蒙斯把洛克的權(quán)利理論看作是保護(hù)個(gè)人自主?(選擇)?的模式，這種模式“把個(gè)體視為積極的自我管理者，甚至在對(duì)個(gè)體不利?(甚至有害)?的情況下也是這樣”[11](P88)，在這種模式下，個(gè)體對(duì)其財(cái)產(chǎn)讓渡的權(quán)利具有完全自主的決定性，個(gè)體自由在這種模式下是優(yōu)先于任何利益的。*諾奇克顯然支持這種保護(hù)自主的模式，他關(guān)于轉(zhuǎn)讓的正義原則認(rèn)為，任何資源不管以什么形式轉(zhuǎn)讓、交換抑或贈(zèng)予，都是基于自愿原則的，都是通過正當(dāng)?shù)氖侄蝸碜粤硪粋€(gè)公正的分配。(參看：諾奇克.無政府、國家與烏托邦[M].姚大志譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008:第七章，第一節(jié))

總之，通過對(duì)勞動(dòng)價(jià)值的重新確認(rèn)經(jīng)由對(duì)財(cái)產(chǎn)占有限制的分析，再轉(zhuǎn)向?qū)o限制獲取財(cái)富的辯護(hù)，洛克迂回的論證最終得出了財(cái)產(chǎn)權(quán)具有私有性及神圣不可侵犯的結(jié)論，為進(jìn)一步論述政府的職能與目的奠定了基礎(chǔ)。洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說在推動(dòng)西方政治哲學(xué)史從自然義務(wù)到自然權(quán)利的范式轉(zhuǎn)換，并以此形成了西方自近代以來的個(gè)人主義和自由主義的主流政治哲學(xué)立場。

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