張劍（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，北京 100089）

中英文化的碰撞與協(xié)商：解讀威廉·燕卜蓀的中國(guó)經(jīng)歷

張劍
（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，北京 100089）

英國(guó)著名批評(píng)家、詩(shī)人威廉·燕卜蓀是東西文化碰撞的一個(gè)實(shí)例，作為在中國(guó)生活和工作的外國(guó)人，其經(jīng)歷反映了東西方的文化差異和他對(duì)自身身份的焦慮。分析他在這個(gè)時(shí)期留下的文字資料，包括詩(shī)歌、小說(shuō)、批評(píng)論文、書(shū)信、旅行筆記等等，將為讀者展示他對(duì)文化身份、中西文化差異等問(wèn)題的思考，從而展示文化間如何通過(guò)碰撞和協(xié)商以達(dá)到相互包容和理解。

燕卜蓀；東方；身份；文化；協(xié)商

一、燕卜蓀與文化問(wèn)題

威廉·燕卜蓀（1906～1984），英國(guó)著名批評(píng)家、詩(shī)人，《含混的七種類型》的作者，1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期來(lái)到中國(guó)，在西南聯(lián)大任教，隨該校輾轉(zhuǎn)湖南長(zhǎng)沙和云南昆明，講授的課程有“現(xiàn)代英國(guó)詩(shī)歌”和“莎士比亞”。錢(qián)鐘書(shū)的《圍城》和西方學(xué)者易社強(qiáng)的《革命和戰(zhàn)爭(zhēng)中的西南聯(lián)大》都對(duì)這所流亡大學(xué)的生活和工作經(jīng)歷進(jìn)行了生動(dòng)的描述：土墻教室，日本飛機(jī)的轟炸，圖書(shū)和教材的缺失，不斷搬遷以逃避日軍的侵略等等①。約翰·哈芬頓的《威廉·燕卜蓀傳》和燕卜蓀的西南聯(lián)大學(xué)生王佐良、許國(guó)璋、李賦寧、揚(yáng)周翰、趙瑞蕻、許淵沖、穆旦、杜運(yùn)燮、鄭敏、楊苡、袁可嘉在他們的回憶文章中都提到過(guò)燕卜蓀及其特殊的人生經(jīng)歷。

許國(guó)璋曾經(jīng)上過(guò)燕卜蓀開(kāi)設(shè)的“現(xiàn)代詩(shī)歌”課，他記得燕卜蓀于1937年秋和1938年春在南岳和蒙自的課堂上朗讀和背誦那些偉大詩(shī)篇的情景，“詞句猶如從詩(shī)魔口中不斷地涌出”[1]。李賦寧曾經(jīng)上過(guò)燕卜蓀開(kāi)設(shè)的“莎士比亞”課，他記得學(xué)校沒(méi)有教科書(shū)，燕卜蓀 “憑超人記憶，用打字機(jī)打出了莎劇 《奧賽羅》”，以供學(xué)生們閱讀[2]。趙瑞蕻記得燕卜蓀嗜酒如命，常常喝得爛醉如泥，一天酒后他摘下眼鏡，放進(jìn)了[3]。了一只皮鞋里，第二天卻忘掉了鞋里的眼鏡，站起來(lái)后，他“才發(fā)覺(jué)一只鞋子內(nèi)有異物”，結(jié)果眼鏡踩破

燕卜蓀的中國(guó)經(jīng)歷還有另外一層意義，即他是一個(gè)西方人在異邦生活和工作的典型事例，異邦的思維和生活方式與他自己的思維和生活方式截然不同，因此他感到了一種自我調(diào)整以適應(yīng)新環(huán)境的需要或壓力。他在這個(gè)時(shí)期所寫(xiě)的作品不僅記錄了他的動(dòng)蕩生活，而且記錄了他關(guān)于文化和身份問(wèn)題的思考，記錄了他的中國(guó)經(jīng)歷如何影響他的學(xué)術(shù)和批評(píng)觀點(diǎn)。對(duì)這些作品的解讀，以及對(duì)以上問(wèn)題的探索，可以幫助我們理解東西方的文化關(guān)系，理解文化間如何通過(guò)碰撞和協(xié)商達(dá)到相互包容和理解。

二、中國(guó)的煉獄

燕卜蓀來(lái)到中國(guó)之時(shí)，正值1937年的盧溝橋事變。日本軍隊(duì)占領(lǐng)了北平，北大、清華、南開(kāi)三所大學(xué)遷往南方，組成了臨時(shí)大學(xué)。馮友蘭回憶說(shuō)，“我們?cè)庥隽伺c南宋同樣的命運(yùn)，被異族驅(qū)逐到南方”[4]（P20）。燕卜蓀的《南岳之秋》一詩(shī)就創(chuàng)作于湖南長(zhǎng)沙的臨時(shí)大學(xué)。該詩(shī)以南岳為背景，為讀者展示了一幅臨時(shí)大學(xué)的教學(xué)和生活畫(huà)面。學(xué)校條件異常艱苦，教授都需要合住宿舍，燕卜蓀與哲學(xué)家金岳霖被分配到同一房間。在沒(méi)有暖氣的冬天，燕卜蓀穿著中國(guó)式棉衣，仍然患上了感冒。

文學(xué)院設(shè)在南岳半山腰韭菜園的美國(guó)圣經(jīng)學(xué)院，沒(méi)有圖書(shū)，也沒(méi)有教材?！罢n堂上所講授的一切的內(nèi)容 /都被埋在丟棄在北方的圖書(shū)館里”[5]，因此燕卜蓀只有憑著記憶去教學(xué)?；貞浧饋?lái)的文本有時(shí)并不準(zhǔn)確，但是他認(rèn)為“版本不同不妨礙討論，/我們講詩(shī)，詩(shī)隨講而長(zhǎng)成整體”。條件雖然艱苦，但詩(shī)歌的“整個(gè)情調(diào)是愉快的”，不時(shí)還會(huì)有“幽默、疑問(wèn)和自我嘲諷”[5]（P207）。

詩(shī)歌圍繞一個(gè)核心英語(yǔ)動(dòng)詞fly展開(kāi)，對(duì)它的多義含混特征進(jìn)行玩味和思考。該詞同時(shí)表示“飛行”和 “逃亡”——燕卜蓀乘飛機(jī)從香港飛往長(zhǎng)沙的經(jīng)歷，與臨時(shí)大學(xué)的逃亡經(jīng)歷交織在一起。燕卜蓀1929年被劍橋大學(xué)開(kāi)除，從而來(lái)到東方的日本和中國(guó)教學(xué)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，東方之行也可以被理解為一種“逃亡”。玩味“逃亡”的多重含義是典型的燕卜蓀式詩(shī)歌批評(píng)方法，然而，這首詩(shī)并不是文字游戲，也不是個(gè)人怨恨的發(fā)泄，而是一首思考戰(zhàn)爭(zhēng)與中國(guó)未來(lái)的嚴(yán)肅詩(shī)歌。

“逃亡”是臨時(shí)大學(xué)的生活狀況，但是這并不意味著“逃亡”就是中國(guó)的未來(lái)。學(xué)生和教授們可以埋頭讀書(shū)，在文學(xué)中找到一種逃避現(xiàn)實(shí)的方式，像坐上“太陽(yáng)神的車(chē)”在想象中翱翔。另外，“虎骨酒”也可以讓他們飛翔，像女巫騎著掃帚在天空游蕩，但戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷現(xiàn)實(shí)無(wú)法逃避——有一次日本戰(zhàn)機(jī)誤炸了婚禮，“炸死了二百條人命”，吃喜酒的賓客全變成了冤魂。因此，《南岳之秋》是對(duì)文學(xué)與政治關(guān)系的深入思考。燕卜蓀認(rèn)為“詩(shī)不該逃避政治，/否則一切都變成荒唐”[5]（P208）②。但另一方面，他也拒絕煽動(dòng)性文學(xué)，拒絕“那種革命氣概的蹦跳，/一陣叫喊，馬上就要同伙/來(lái)一個(gè)靜坐的文學(xué)罷工”。他認(rèn)為這樣的文學(xué)最多是一種“瞎扯”，毫無(wú)價(jià)值。

《南岳之秋》一方面是燕卜蓀的自我辯護(hù)，另一方面也是對(duì)中國(guó)命運(yùn)的思考。他將自己的中國(guó)之行視為一種“想去大事發(fā)生的城鎮(zhèn)”的行動(dòng)。作為詩(shī)人和學(xué)者，他并不想“招搖”或展示英雄氣概，但他來(lái)到中國(guó)也不是“替代”那些不得不離開(kāi)的人。他感到中國(guó)正在經(jīng)受“煉獄”的考驗(yàn)，仿佛是釘在十字架上。然而，被“釘在十字架上”是否意味著“重生”？像《金枝》里所說(shuō)的那樣？這是詩(shī)歌思考的一個(gè)重要問(wèn)題，但最終我們沒(méi)有得到答案。在詩(shī)歌結(jié)尾，臨時(shí)大學(xué)又開(kāi)始了遷徙，再次踏上“逃亡”之路。

三、文化沖擊

燕卜蓀與中國(guó)的相遇經(jīng)過(guò)了“文化沖擊”的幾個(gè)典型的階段：蜜月期、協(xié)商期、調(diào)整期、掌控期。一開(kāi)始，他沉浸在一種異國(guó)情調(diào)之中，對(duì)所有事情都感到新鮮。他對(duì)佛教充滿了向往，把南岳衡山視為 “圣山”，像信徒一樣登上山頂去朝拜?！拔宜幼〉倪@座圣山，/對(duì)于我讀的葉芝有點(diǎn)關(guān)系”[6]（P73）。他的心境有點(diǎn)像葉芝在《天青石雕》一詩(shī)中表達(dá)的那種對(duì)東方文化的敬意③。然而，這種興奮感很快就被沮喪所代替，燕卜蓀不斷地碰到他感覺(jué)很奇怪的事件，對(duì)他自己的文化認(rèn)同是一種冒犯?？梢哉f(shuō)，他經(jīng)歷了一次“文化沖擊”（culture shock），一種突然被拋入不同文化環(huán)境所產(chǎn)生的困惑和不適。

與同在西南聯(lián)大教學(xué)的美國(guó)教授羅伯特·溫德不同，燕卜蓀不懂中文，而且“不能對(duì)這種語(yǔ)言產(chǎn)生興趣”[7]（P458）。他不理解中國(guó)飲食，覺(jué)得中國(guó)的晚宴“在結(jié)構(gòu)上差點(diǎn)勁”。他不理解中國(guó)人的高聲喧嘩，認(rèn)為“中國(guó)人的哈欠在一百英尺外都能聽(tīng)見(jiàn)。他們清理嗓門(mén)的聲音像犀牛即將發(fā)起攻擊一樣”[7]（P485）。他不懂中國(guó)茶文化，認(rèn)為中國(guó)人不喜歡喝英國(guó)紅茶，是犯了一種理想主義的錯(cuò)誤，即“讓綠茶的完美味道形成一種理念，然后在自己心里強(qiáng)加一種對(duì)紅茶味道的討厭”[7]（P460）。然而，這些困惑和不適僅僅是細(xì)枝末節(jié)，真正意義上的沖擊不是發(fā)生在日常生活，而是發(fā)生在課堂上，發(fā)生在師生共同面對(duì)文學(xué)和道德問(wèn)題的時(shí)候。

《復(fù)雜詞的結(jié)構(gòu)》一書(shū)收錄了燕卜蓀在西南聯(lián)大工作期間撰寫(xiě)的若干篇論文。與《復(fù)義七型》一樣，它是對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)義復(fù)雜性的研究，其中多次提到他在中國(guó)西南聯(lián)大和日本東京文理大學(xué)教書(shū)的經(jīng)歷。這些教學(xué)經(jīng)歷不僅反映了英語(yǔ)語(yǔ)義的復(fù)雜性，而且突顯了他本人特殊的文化身份。在他開(kāi)設(shè)的“莎士比亞”課上，一名學(xué)生撰寫(xiě)了一篇關(guān)于《奧賽羅》的評(píng)論，將苔絲蒂蒙娜的死因歸咎于她“軟弱的性格”，她沒(méi)有能夠抵御凱西奧的誘惑，并且批評(píng)她的“思想開(kāi)放、坦誠(chéng)和過(guò)度的寬宏大量都會(huì)引來(lái)非議，特別是伊阿古?！边@話使燕卜蓀產(chǎn)生了不小的震驚，在他看來(lái)，這樣的道德判斷是建立在一種“完全非道德的基礎(chǔ)上”的，它“擊碎了整個(gè)西方的道德思考的傳統(tǒng)”[7]（P465）。

應(yīng)該說(shuō)，使燕卜蓀吃驚的是學(xué)生評(píng)論中所中包含的這樣一種暗示，即苔絲蒂蒙娜應(yīng)該部分地為她的悲劇負(fù)責(zé)。在燕卜蓀看來(lái)，她完全就是一個(gè)陰謀的受害者：她和丈夫奧賽羅都掉進(jìn)了邪惡的伊阿古所設(shè)置的圈套。然而，由于中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)女性的貞潔要求更高，這位中國(guó)學(xué)生自然認(rèn)為苔絲蒂蒙娜與凱西奧的關(guān)系過(guò)于密切，至少是導(dǎo)致她的悲劇的部分原因。這是文化傳統(tǒng)不同導(dǎo)致的觀點(diǎn)不同的一個(gè)例證。

在“英國(guó)詩(shī)歌”課上，一名中國(guó)學(xué)生針對(duì)英國(guó)民謠寫(xiě)下了這樣的評(píng)論：“民謠應(yīng)該寫(xiě)得越簡(jiǎn)單、越通俗（vulgar）越好”?！巴ㄋ住币辉~刺激著燕卜蓀的神經(jīng)，他認(rèn)為該詞散發(fā)著“勢(shì)利”的味道，隱藏著對(duì)社會(huì)底層人民的蔑視和不屑。這看上去是用詞的錯(cuò)誤，即“純粹文字錯(cuò)誤”，而實(shí)際上暗示了一種態(tài)度，一種“品味的錯(cuò)誤”。在他看來(lái)，“通俗”一詞不是一種客觀描述，而是“暗示了說(shuō)話人的審美或政治觀點(diǎn)”[8]。但是另一方面，他也意識(shí)到這樣的觀點(diǎn)并非“愚蠢”之舉，而是因?yàn)椤八鼇?lái)自一個(gè)與我們完全不同的文明”[7]（P465）。換句話說(shuō)，他不是簡(jiǎn)單地評(píng)價(jià)學(xué)生觀點(diǎn)的對(duì)與錯(cuò)，而是深入思考這些觀點(diǎn)背后所承載的文化傳統(tǒng)的差異性。

今天，也許我們可以說(shuō)燕卜蓀的精細(xì)的語(yǔ)義分析使該詞的涵義復(fù)雜化了。應(yīng)該說(shuō)，那位中國(guó)學(xué)生不具備燕卜蓀的階級(jí)意識(shí)，這是他的成長(zhǎng)經(jīng)歷所賦予的；那位中國(guó)學(xué)生甚至可能沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)詞背后的特別含義，但是他卻將燕卜蓀的注意力引到了他從來(lái)沒(méi)有注意到的地方。正如燕卜蓀的傳記作者約翰·哈芬頓的評(píng)論：“日本和中國(guó)學(xué)生不斷地幫助他拷問(wèn)自己的道德觀念”；“幫助他證實(shí)了他在《復(fù)雜詞的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中稱為‘濃縮理論’基礎(chǔ)上所作的批評(píng)分析”[7]（P467）。因此，我們可以說(shuō)燕卜蓀對(duì)中國(guó)學(xué)生觀點(diǎn)的不解，主要反映了他遭遇中國(guó)文化后所產(chǎn)生的焦慮。經(jīng)過(guò)與西方視角和西方傳統(tǒng)的比較，他逐漸意識(shí)到學(xué)生觀點(diǎn)的不同，是因?yàn)閬?lái)自不同的思想體系，從而促成了一種理解和寬容。

四、文明與文化

1938年日軍占領(lǐng)長(zhǎng)沙，臨時(shí)大學(xué)遷徙至云南，改名為西南聯(lián)合大學(xué)。約250名學(xué)生從長(zhǎng)沙步行前往云南，行程1600多公里，磨礪了斗志，宣示了抗日的決心[4]（P20）。燕卜蓀與他的同事們一起來(lái)到云南，在設(shè)在蒙自的英語(yǔ)系執(zhí)教。在云南，燕卜蓀接觸到了中國(guó)的少數(shù)民族，了解到中國(guó)的地區(qū)差異，以及少數(shù)民族的語(yǔ)言、歷史和文化傳統(tǒng)。從約瑟夫·洛克和C. P.菲茨杰拉德對(duì)納西族和麗江地區(qū)的研究中，他看到了少數(shù)民族的服飾，認(rèn)為刺繡和銀飾相得益彰，體現(xiàn)出一種藝術(shù)美和民族特色。

然而，西南聯(lián)大的師生多數(shù)來(lái)自東部，代表了中國(guó)社會(huì)的精英階層。與云南當(dāng)?shù)厝讼啾?，他們更富有、更開(kāi)放，受過(guò)更好的教育，特別是在愛(ài)情婚姻的態(tài)度上更加西化。有些學(xué)生甚至視云南人為鄉(xiāng)下人或山民。對(duì)于云南來(lái)說(shuō)，外來(lái)人口不僅造成了當(dāng)?shù)氐耐ㄘ浥蛎?，而且在?dāng)?shù)厝酥虚g引起了不少疑慮，甚至引起了所謂的“文化沖突”[4]（P104）。雖然燕卜蓀很欣賞西南聯(lián)大學(xué)生的才能和愛(ài)國(guó)熱情，但是他并不認(rèn)同他們對(duì)當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族群眾的歧視，好像“野蠻的苗族人要吃他們似的”[7]（P488）。

根據(jù)西方的民族和國(guó)家觀念，一個(gè)民族的歸屬感主要來(lái)自這個(gè)民族的語(yǔ)言、宗教和歷史的獨(dú)特性，這些合起來(lái)將在其成員中間創(chuàng)造出一個(gè) “想象的共同體”[9]。顯然，燕卜蓀認(rèn)識(shí)到少數(shù)民族在語(yǔ)言和文化上的差異性，對(duì)少數(shù)民族受到的所謂歧視感到巨大的失望，甚至認(rèn)為他們中間存在著獨(dú)立訴求和分裂傾向。但是另一方面，他又不能理解：為什么同樣是這些少數(shù)民族，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，與漢族士兵一起流血犧牲，抵御外來(lái)侵略。顯然他還沒(méi)有理解中華民族這個(gè)大家庭的概念。

燕卜蓀的《中國(guó)》（China）一詩(shī)反映了一個(gè)歐洲人眼里的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，以及中日兩個(gè)民族在文化和思想上的差異性。趙毅衡說(shuō)，詩(shī)歌暗示中國(guó)“龍”生出了一條日本“毒蛇”[10]。其實(shí)燕卜蓀是想說(shuō)，日本與中國(guó)在許多方面都很相似，“他們像他們，猶如兩顆豌豆”。詩(shī)歌的核心意象是一個(gè)復(fù)雜的玄學(xué)比喻：日本是肝吸蟲(chóng)，中國(guó)是肝臟，日本侵略中國(guó)恰似肝吸蟲(chóng)侵害肝臟。但如果我們仔細(xì)觀察肝吸蟲(chóng)的成長(zhǎng)歷程，我們將看到這個(gè)復(fù)雜的比喻實(shí)際上把抗日戰(zhàn)爭(zhēng)視為中日兩個(gè)民族相互吸納和相互同化的過(guò)程。肝吸蟲(chóng)幼蟲(chóng)是寄生蟲(chóng)，在蝸牛體內(nèi)生長(zhǎng)，“它們將變成一體”。換句話說(shuō)，日本將被中國(guó)吞沒(méi)，就像肝吸蟲(chóng)幼蟲(chóng)被蝸牛完全同化[11]。中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)苦難被理解為道家“以柔克剛”的智慧，燕卜蓀在注釋中寫(xiě)道：“釋?xiě)?，才能增長(zhǎng)智慧；退讓，才能獲得道路，就像在水中一樣：這些觀點(diǎn)在中國(guó)思想中有很長(zhǎng)的歷史”[6]（P115）。

如果對(duì)于燕卜蓀來(lái)說(shuō)中國(guó)和日本很相像，“猶如兩顆豌豆”，這可能是因?yàn)樗菑囊粋€(gè)歐洲人的視角遙望中日兩國(guó)的結(jié)果。對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)，東亞都是建立在儒家和佛教思想基礎(chǔ)上的文明。這個(gè)較大的圖景展示了這個(gè)地區(qū)的國(guó)家擁有語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗和思維方式上的一致性。然而，如果他們拉近距離，進(jìn)入東亞仔細(xì)觀看，正如燕卜蓀在云南觀察那些少數(shù)民族，他們就會(huì)看到甚至在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部都存在著文化的差異性。因此，燕卜蓀視中國(guó)和日本為一個(gè)整體所暗含的矛盾性其實(shí)是一個(gè)觀察視角的問(wèn)題，視角的遠(yuǎn)近將會(huì)決定不同的世界圖景。

五、東方與西方

燕卜蓀在中國(guó)的身份是西南聯(lián)大的教授，但他也是英國(guó)政府的“基礎(chǔ)英語(yǔ)”推廣計(jì)劃的成員，效力于大英帝國(guó)的語(yǔ)言政策。在他的導(dǎo)師I.A.瑞恰茲的鼓勵(lì)下，他參與了“基礎(chǔ)英語(yǔ)”的教材編寫(xiě)和師資培訓(xùn)。雖然他來(lái)到中國(guó)、供職于西南聯(lián)大可以被理解為對(duì)中國(guó)的教育事業(yè)的無(wú)私援助，但是他每次來(lái)往中國(guó)都會(huì)經(jīng)由英國(guó)殖民地香港，享受著大多數(shù)中國(guó)人所不能享受的特權(quán)。他會(huì)不會(huì)有一種他稱之為“帝國(guó)建設(shè)者”的優(yōu)越感或者負(fù)罪感呢？

在中國(guó)期間，燕卜蓀留下了一篇未完成的中篇小說(shuō)《皇家野獸》（The Royal Beasts）。雖然小說(shuō)沒(méi)有完成，但是其情節(jié)大致已經(jīng)清楚?！盎始乙矮F”是一個(gè)非洲部落，從外貌看，他們有人類的特征，但他們又有動(dòng)物的尾巴，并且全身長(zhǎng)毛。他們有語(yǔ)言和智力，但他們又像動(dòng)物一樣有交配季節(jié)。由于這個(gè)部落的領(lǐng)地上發(fā)現(xiàn)了黃金，臨近的英國(guó)皇家殖民地和西羅得西亞開(kāi)始了對(duì)這片領(lǐng)地和它蘊(yùn)藏的黃金的爭(zhēng)奪。“皇家野獸”部落更情愿歸屬英國(guó)，以換取英國(guó)對(duì)他們的保護(hù)。如果他們歸屬西羅得西亞，他們有可能淪為奴隸，而且他們的皮毛還可能招致大規(guī)模商業(yè)捕殺。

從這個(gè)簡(jiǎn)單的復(fù)述中，我們可以看到故事反映的是歐洲殖民者對(duì)非洲的入侵，這種入侵一開(kāi)始是武力征服，后來(lái)變成了資源掠奪和文化入侵。有意思的是，故事中的一個(gè)情節(jié)就是英國(guó)殖民者竭力教部落頭領(lǐng)烏左說(shuō)英語(yǔ)。語(yǔ)言能力是人性的主要體現(xiàn)，動(dòng)物可能有一定限度的語(yǔ)言能力，但是它們不能表達(dá)抽象概念?；始乙矮F的限定性的語(yǔ)言能力是他們的人性的表現(xiàn)，但是他們的毛皮和尾巴又顯示，他們?nèi)匀惶幱谶M(jìn)化過(guò)程中的低級(jí)階段。這些普遍人性問(wèn)題的討論充滿了諷刺意味，但是它們拷問(wèn)的是我們是否應(yīng)該視非洲黑人為人？是否應(yīng)該給他們宗教救贖？以及類似的問(wèn)題。

燕卜蓀通過(guò)人物的口，將該事件與美國(guó)南方的蓄奴制相比較，譴責(zé)南方政客和奴隸主將奴隸視為動(dòng)物和財(cái)產(chǎn)的虛偽行為：“他們擁有成千上萬(wàn)的奴隸，還投票支持人人享有自由，說(shuō)什么這是不可剝奪的權(quán)利”[12]。故事通過(guò)歐洲人在非洲的殖民掠奪，批評(píng)了歐洲人自認(rèn)為在非洲傳播進(jìn)步和文明的幌子，暗示了東西方關(guān)系的某種張力，同時(shí)也影射了燕卜蓀自己在中國(guó)的他者處境——他被北京的朋友們稱為“烏左”[7]（P472，P477）。

燕卜蓀在中國(guó)，與中國(guó)人在西方一樣，同樣是另類。在某種意義上講，中國(guó)人對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)與非洲人無(wú)異，因?yàn)闅W洲中心主義視角將歐洲以外的所有土地都視為“東方”。這暗示了愛(ài)德華·薩義德所說(shuō)的一種思維方式，即將西方和東方對(duì)立起來(lái)，以便把東方視為西方的鏡像。換句話說(shuō)，如果西方是理性的、進(jìn)步的、民主的，那么東方一定是非理性的、落后的、專制的——東方正好是西方的反面④。這個(gè)東方是西方的東方化建構(gòu)，還是西方刻意將負(fù)面價(jià)值向東方的投射，這不是該文討論的話題?？梢钥隙ǖ氖?，燕卜蓀對(duì)西方殖民行為的批評(píng)，顯示了文明之間的接觸對(duì)他的思想所產(chǎn)生的影響，因?yàn)檎缢f(shuō)，在碰撞當(dāng)中西方人才能逐漸認(rèn)識(shí)到 “我們對(duì)異邦感情模式的強(qiáng)烈而批判性的好奇心，以及我們對(duì)異邦思維模式的堅(jiān)固的同情心”[13]。

六、協(xié)商與調(diào)整

英國(guó)詩(shī)人羅德亞·吉普林 （Rudyard Kipling）于1890年代寫(xiě)道，“啊，東就是東，西就是西，兩者永不會(huì)相遇，/直到天與地匍匐在上帝面前，接受審判”。這首詩(shī)名叫《東西方歌謠》，傳統(tǒng)上被理解為東西方分裂的例證，或者為英國(guó)在印度的殖民統(tǒng)治進(jìn)行開(kāi)脫。事實(shí)上這首詩(shī)講述了一個(gè)故事，關(guān)于一個(gè)英國(guó)殖民將領(lǐng)與一個(gè)印度的土匪頭領(lǐng)之間的沖突和和解：通過(guò)協(xié)商與對(duì)話，最終兩人的兒子盟誓成為朋友，肩并肩成為兄弟。吉普林評(píng)論道，“可是沒(méi)有東，也沒(méi)有西，沒(méi)有邊界、種族和出生的差異，/只有來(lái)自天各一方的兩個(gè)強(qiáng)者相持不下，面對(duì)面站立?！奔樟值闹攸c(diǎn)實(shí)際上不在于東西方的差異，而在于兩個(gè)個(gè)人的友誼和團(tuán)結(jié)，無(wú)論他們有什么樣的種族、地域和社會(huì)背景。

傳統(tǒng)上，東西方被視為對(duì)立面，雙方由于思維方式上的差異而被認(rèn)為不可能進(jìn)行真正的對(duì)話。具體地說(shuō)，人們認(rèn)為雙方理解世界和現(xiàn)實(shí)所使用的概念和范疇無(wú)法對(duì)接。有些概念和范疇只屬于西方，而東方完全沒(méi)有。例如，有人認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有真理的概念，而在西方這是自古希臘以來(lái)的哲學(xué)的核心概念。然而，這是對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)思想的巨大誤解。據(jù)張隆溪教授說(shuō)，不僅古代中國(guó)就發(fā)明真理的概念，完全是獨(dú)立發(fā)明，而且這個(gè)真理概念與古希臘的真理概念非常相似，因此也與從古希臘繼承這一概念的西方哲學(xué)非常相似。文化比較研究的新趨勢(shì)是觀察東西方的“對(duì)等性”，或者說(shuō)雙方理解和交流的共同基礎(chǔ)[14]。那些堅(jiān)持文化相對(duì)主義的人可能只看到了吉普林詩(shī)歌的第一部分，而現(xiàn)在正是他們應(yīng)該看到第二部分的時(shí)候。

吉普林不可能預(yù)見(jiàn)他的詩(shī)歌出版后一百年所發(fā)生的事情，特別是兩次世界大戰(zhàn)之后，國(guó)際社會(huì)意識(shí)到人類必須用國(guó)際法來(lái)規(guī)范各國(guó)的行為，用爭(zhēng)端解決機(jī)制來(lái)處理分歧。吉普林也不可能預(yù)見(jiàn)到國(guó)際合作在各個(gè)領(lǐng)域的開(kāi)展，包括醫(yī)療、環(huán)境、消除貧困、疾病預(yù)防、反恐等。信息時(shí)代將各國(guó)更加緊密地聯(lián)系在一起，增進(jìn)了跨文化的理解。雖然在中東等地區(qū)，東西方仍然以懷疑眼光相互對(duì)視，但是目前的大趨勢(shì)是接受對(duì)方的差異，甚至把差異視為文化多元性的一種表現(xiàn)。多元文化主義就是以承認(rèn)他者權(quán)利、尊重不同價(jià)值體系為特征的、新的意愿和新的意識(shí)。哲學(xué)將他異性定義為正常的和崇高的，它幫助邊緣化的思想獲得了更多的認(rèn)可，甚至幫助它們向中心移動(dòng)，形成對(duì)主流思想的替代。不同文化的人們傾向于將對(duì)方視為一個(gè)整體的不同部分。這種新的包容與和平共處的精神，是經(jīng)歷了兩個(gè)世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突的痛苦教訓(xùn)才獲得的，也是經(jīng)歷了文化碰撞與協(xié)商的漫長(zhǎng)歷史才獲得的，這種碰撞與協(xié)商教會(huì)了這個(gè)世界必須重視相互理解和相互包容。

威廉·燕卜蓀就是這種文化碰撞和協(xié)商的典型實(shí)例。他的四篇作品《南岳之秋》、《復(fù)雜詞的結(jié)構(gòu)》、《中國(guó)》和《皇家野獸》向我們展示，他在以不同方式對(duì)文化、身份和種族問(wèn)題進(jìn)行思考，文化差異是他在中國(guó)創(chuàng)作的作品的一個(gè)重要主題。這些作品一方面增加了他對(duì)文化差異的意識(shí)，另一方面文化差異又迫使他反思西方人文傳統(tǒng)。從某種意義上講，他對(duì)文化差異的思考并沒(méi)有強(qiáng)化他的西方視角，相反這使他能夠認(rèn)識(shí)到西方的思維方式不是唯一的、普世的思維方式，從而使得他更加能夠在東西方之間進(jìn)行比較和調(diào)整、協(xié)商和接受。

注：

①《圍城》，有時(shí)被稱為“中國(guó)20世紀(jì)最偉大小說(shuō)”，描寫(xiě)一個(gè)

有才華但玩世不恭的年輕人在海外接受教育后，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間回到中國(guó)，在一所流亡大學(xué)教書(shū)的經(jīng)歷。小說(shuō)的背景是抗戰(zhàn)時(shí)期的中國(guó)內(nèi)地，反映了師生們不停遷徙的艱辛和困苦。主人公方鴻漸的經(jīng)歷與燕卜蓀的經(jīng)歷類似，反映了流亡大學(xué)生活的生動(dòng)細(xì)節(jié)，包括偏遠(yuǎn)的校園、海歸的教師、外籍教員、教育部推廣牛津劍橋教學(xué)方式的努力、日軍的蹂躪和中國(guó)軍隊(duì)頑強(qiáng)抗擊的新聞、戰(zhàn)時(shí)郵件的延誤、對(duì)敵占區(qū)家人和親屬的擔(dān)憂等等。

② 易社強(qiáng)記錄了南京淪陷后報(bào)紙發(fā)表的文章，批評(píng)大學(xué)生在國(guó)家淪陷和人民涂炭之時(shí)仍然坐在教室無(wú)動(dòng)于衷。激烈和充滿愛(ài)國(guó)熱情的文字呼吁大學(xué)生采取行動(dòng)，保家衛(wèi)國(guó)，而不是“逃避”，去獲得學(xué)位，將來(lái)成為日本占領(lǐng)的國(guó)家的奴才。燕卜蓀的詩(shī)歌呼應(yīng)了這樣的觀點(diǎn)。

③ 葉芝的《天青石雕》一詩(shī)描寫(xiě)一尊17世紀(jì)的中國(guó)石雕，上面有康熙皇帝的銘文，表現(xiàn)一個(gè)和尚和兩個(gè)隨從爬圣山到山頂?shù)那榫?。葉芝的詩(shī)歌創(chuàng)作于第二次世界大戰(zhàn)之前，對(duì)中國(guó)智者面對(duì)山下發(fā)生的悲劇和混亂所表現(xiàn)出的平和心態(tài)表達(dá)了極大的仰慕之情。

④在20世紀(jì)的文化批評(píng)理論中，自我認(rèn)識(shí)來(lái)自與他者的對(duì)比。例如，薩特認(rèn)為主體通過(guò)凝視和觀看外部世界，將它收歸意識(shí)之中，獲得一種主控感。另一方面，他者的凝視迫使主體追問(wèn)我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？從而催生一種自我意識(shí)。這種自我與他者的關(guān)系被后來(lái)的哲學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展，他們包括福柯、拉康、列維納斯、克里斯蒂娃、德里達(dá)等。正如張隆溪所說(shuō)，中國(guó)是一面鏡子，在其中歐洲的自我認(rèn)識(shí)到了它的負(fù)面自我。

[1]許國(guó)璋.是的，這樣神為之馳的場(chǎng)面確實(shí)存在過(guò)[J].英語(yǔ)世界，1991，（4）：4-7.

[2]李賦寧.人生歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.33.

[3]趙瑞蕻.懷念英國(guó)現(xiàn)代派詩(shī)人燕卜蓀先生[A].離亂弦歌憶舊游[C].武漢：湖北人民出版社，2008.45.

[4]易社強(qiáng).戰(zhàn)爭(zhēng)與革命中的西南聯(lián)大[M].饒佳榮譯.北京：九州出版社，2012.

[5]王佐良.王佐良文集[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1999.

[6]William Empson,Collected Poems[M].London:Chatto& Windus,1955.

[7]John Haffenden,William Empson:Voumel I.Among the Mandarins[M].Oxford:Oxford University Press,2005.

[8]William Empson,The Structure of Complex Words[M]. Norfolk,Conn.:James Laughlin,1951.403.

[9]Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism[M].London&New York:Verso,1991.5-7.

[10]趙毅衡.對(duì)岸的誘惑：中西文化交流人物[M].北京：知識(shí)出版社，2003.158.

[11]Christopher Norris,William Empson:Critical Achievement [M].Cambridge:Cambridge University Press,1993.281.

[12]William Empson.The Royal Beasts and Other Works[M]. ed.John Haffenden.London:Chatto&Windus,1986.147.

[13]Jason Harding, “Empson and the Gifts of China”,Some VersionsofEmpson[M].ed.Matthew Bevis,Oxford: Clarendon Press,2007.

[14]張隆溪.異曲同工[M].南京：鳳凰出版集團(tuán)，2006.9-13.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

Britain-China Cultural Encounters and Negotiations: William Empson’s“China Experience”

ZHANG Jian
(Beijing Foreign Studies University,Beijing 100089)

William Empson,the famous English critic and poet,is a typical instance of East-West cultural encounter.His experience as a foreigner living in the Orient reflects the East-West cultural difference and his anxiety about his identity.A close reading of his “China works”,namely the poems,short story and critical essays he wrote during this period,reveals his thinkings on culture and identity issues and the way his China experience influenced his academic and critical views.His experience will also show the way cultures try to achieve mutual understanding and accommodation by negotiations and adjustments.

William Empson；Orient；identity；culture；negotiation

G 04

A

1000－260X（2014）01-0025-06

2013-10-18

張劍，文學(xué)博士，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事英國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)歌與文化研究。