(中國臺灣)曾春海

(中國文化大學 哲學系，臺灣 臺北)

二程理學對道家思想之出入*

(中國臺灣)曾春海

(中國文化大學 哲學系，臺灣 臺北)

二程雖出入老、釋，卻辟佛而較不辟老。二程的形上學、心性修養(yǎng)工夫受到道家思想的深刻啟發(fā)，吸收了不少道家所提出的哲學性問題、概念范疇、思辨方法，轉化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學思想的新面貌。例如：二程常說的“天理”一辭源出于《莊子》，莊子視“天理”為事物存在和活動所依循的內在理律、自然之理，二程更進一步地轉折成人性所天賦的道德原理，建構出仁愛的道德形上學，程明道“以天地萬物為一體”的論述，顯然受莊子“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”的命題所啟發(fā)。程伊川“物物皆有理”的形上思想受莊子“萬物殊理”的啟發(fā)。然而，二程也有和道家不同處，例如莊子教人安時處順來安命，程伊川認為義命或德命優(yōu)位于自然的運命，二程以道德人格之培義為教育目標，與道家存在著顯著的差異。

程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛；萬物一體

一 前言

程顥(明道，1032-1085)與其弟程頤(伊川，1032-1107)共創(chuàng)宋代理學四大門派中的洛學學派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W列傳·程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開封徙河南。顥舉進士，調鄠上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛之如父母。……神宗素知其名，數(shù)召見?！昂筮M說甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言?！庇伤d言的“求賢育才”的關鍵語，可確認他所被列入的“道學列傳”當指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國哲學在數(shù)次轉折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有橫向式的相互交流吸納。宋代對儒學既有對先秦儒家的承傳性也有對道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長且去其短，豐富且深化了儒學而發(fā)展出具宋代學術特色的新儒學，即稱“理學”。在這一學術思想歷經曲折的長期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學之骨髓和風貌之關鍵人物,二程兄弟實居突出的非常地位。因為二程將“理”的概念范疇發(fā)展成宋代新儒學的核心地位，奠定了可資以“理學”一詞來概括宋學之統(tǒng)稱。程明道對后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來?！?《二程全書》《外書第十二》，見《二程集》頁424，北京中華書局1981年點校本，本文采用之文本以此一版本為據。錢穆評論道：“天理兩字，是他學問的總綱領，總歸宿?！?錢穆《宋明理學概述》，第十六《程顥》，臺灣臺北市學生書局，1975年版。程伊川說：“有理有則，萬物皆有理。順之則易，逆之則難?！?《二程遺書》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪(1017-1073)，學問傾向卻有差異處，這方面可能與他們個性有別相關。朱熹評論說：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當視其明快中和處，小程夫子，當視其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。”*《宋元學案》卷二十五。明道性情寬宏，導致他以宏觀的識度光照事物之“明快”中和處，伊川個性嚴毅，認知的心態(tài)較嚴謹，對事物的所以然之理，考察得較細密。因此，他們倆對“理”的探索在側重點上有所不同，程明道側重萬物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬物存在的殊別之理。黃百家《宋元學案》品評兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風霽月為懷。小程氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學思想形塑的過程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。

在程頤所撰的《程伯淳(明道)行狀》中謂其兄：“自十四五時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，氾濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》而后得之。”*呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說，其害終小。唯佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！?《河南程氏遺書》卷一?！抖碳讽??！敖癞惤讨裕兰抑f更沒可辟，唯釋氏之說衍漫迷溺至深?！?前揭書卷二上，《二程集》頁38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學的成素，不但證實二程所言道家對世人的負面影響較少，不辟道家，而且進一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺山百家崖的魏晉竹林七賢對河南的洛學也產生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐(1050-1103)的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學性問題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國時期子學時代，諸子的學派之一；其學術屬性屬哲學的派別之一?！妒酚洝り愗┫嗍兰摇分^陳平“少時，本好黃帝、老子之術”當指陳平好黃老之學。黃老之學盛行于戰(zhàn)國中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書。目前學界已公認“黃老之學”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說，以養(yǎng)生和治國為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開來之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學之構成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學影響處予以辨析和評價。

二 程明道及程伊川形上思想中的道家成素

前引明道語：“天理兩字，卻是自家體貼得來”，“天理”是實存性的究極之理，他又說：

“天理”云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存,不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備。*《識仁篇》是明道答呂大臨(與叔)(1046～1092)之問，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書》第二上，可推知此處所載錄者當系明道語。

“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書，例如：書中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見有形的全體，不以目視而以神感神運之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語。此外，莊書《天運》篇謂：“夫至樂者，先應之于人事，順之以天理?！薄犊桃狻菲疲骸叭ブc故，循天之理。”對莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價值，“天理”當指事物所以存在的本真之理，亦蘊涵事物所以活動的性向性律，也就是事物活動所循的先天的、內在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|，有其獨立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心,客觀的認識和依循“道”經久不變的“常”態(tài)，《老子》16章說：“致虛守靜……復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇?！比f物若能恒循道所賦予萬物的自然本性而存在和活動則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”因此，我們可以說莊子把老子所言內在于天地萬物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說法流行于唐代的道教思想中。*唐代道士李榮哲以“虛極之理”來解釋老子的“道”，賦予天地萬物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也。”*前揭書卷二十二上?！抖碳讽?90。有時二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！?同上，卷十九?！抖碳讽?47。“道之外無物，物之外無道，天地之間無適而非道也?！?同上，卷四?！抖碳讽?3。老子認為“道者，萬物之奧”(62章)、“天網恢恢，疏而不失”(73章)，身為天地之宗，萬化之源的根子——“道”，彌漫在天地萬物之間?！肚f子·天地》曰：“夫道，覆載萬物者也?！庇帧短爝\》篇也說“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關系，卻將二者同視為萬物內在的本質，存在和活動的根據。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”*同上，卷十八。《二程集》頁193。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據以認識此存在的存在原因和活動之性向及規(guī)律。明道總結說：“理則天下只是一個理，故推至四海而準?！?同上，《遺書》卷二上。此處之“理”與“道”可說是同義字，統(tǒng)攝天地萬物，具有普遍性、客觀性、絕對性，涵攝萬物使之成為一有機的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認天地萬物的第一形上原理之“只是一個理”，因此，他將道家以義轉化成儒家先驗道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說：

仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。*同上，《遺書》卷二上，頁15。

明道的“以天地萬物為一體”之說，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬物皆具道所賦予的機體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機的渾全性。明道吸收莊子的哲學資源，深受啟發(fā)后轉向開拓儒家的道德意識，發(fā)展成仁愛的道德形上學，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬物之整個存有界。他深度闡釋說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂?！?同上，頁16-17。傳統(tǒng)以來學者將此段稱為《識仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學風貌的一例證。

程伊川承莊子以來借“氣”之聚散活動言萬物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮?！肚f子·至樂》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”《知北游》曰：“通天下一氣耳，故圣人貴一?！鼻f學雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動。《則陽》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，……生天生地，……先天地生。”綜攝兩命題的意蘊，可推知“道”借氣之大者的陰陽“變”而凝聚出形之大者的天地。《齊物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬物相對待性的現(xiàn)象在“道”的運化歷程中，皆可相互流轉，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉且統(tǒng)合于“道”的渾化之中?！暗劳橐弧毕等f物流轉的形上至理。伊川深受莊子以來陰陽交感化生萬物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮?！?《遺書》卷十五，《二程集》頁148。又說：“動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之！”*《經說》卷一，《二程集》頁1029。當本于《莊子》的《秋水》：“道無終始”、《在宥》：“以游無端”?！独献印?0章云：“反者道之動”，伊川將此論點結合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說：“屈伸往來只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終?！?《遺書》卷十五，《二程集》頁167。伊川且立基于這一理論基礎推展出更明確而完整的論述說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！?《遺書》卷十一，《二程集》頁121?！蔼殹敝笩o對待的絕對性本體，“對”指對比性的物之兩端，具動態(tài)的對比結構，如陰與陽的性質具互補性的對待差異性，相互間能對應感通，相互往來，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來不息?！独献印返诙抡f：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！币链▽⒗献铀钥陀^世界的自然法則轉化成儒家的實質道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。”*《遺書》卷十五，《二程集》頁153。善與惡，是與非的矛盾對立是從社會生活所累積出來的經驗，歸納出來的經驗法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對比性原理，由“道”來統(tǒng)攝。伊川這一論點也可溯源于《莊子·秋水》所言：“道無始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無所不在”。

伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無間”的形上學命題，確立了此后中國形上學最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學原理。伊川所總結出來的形上學核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學華嚴宗的理事圓融無礙觀，這只指出構成其思想的元素之一。事實上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對哲學范疇可遠溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道物關系中。莊子所言“萬竅怒號”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無”，謂涵具無限屬性的“道”透過萬有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應，相互貫通的。同時，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、*《遺書》卷十九《二程集》頁316?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理”*《遺書》卷十八，頁188?？娠@而易見出《莊子·則陽》“萬物殊理”的思想痕跡。

《老子》25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道性順自然，順任萬物之自化，故能以“無為”的作用方式成就萬物得以各遂其生的“無不為”之玄妙成就。人應師法“道”之順自然的運化萬物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬物。二程頗為肯認道化自然的老子見解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬物者，謂之天命。”*同上，卷十一，《二程集》頁125。伊川則說：“道則自然生生不息”*同上，卷十五，《二程集》頁149。、“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：“‘三生萬物’此是生生之謂易，理自然如此?！?同上，卷十八，《二程集》頁225-226?！扒f生形容道體之語，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳。”*同上，卷三，《二程集》頁64?？梢娨链ㄗ凇兑住飞椎暮蒙?，對老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領神會的契應處。總而言之，二程的形上思想之所以能成熟頗有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。

三 二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處

二程皆肯認人有天生自然的氣秉之性，補充了孟子過于側重人先驗的道德心性，他們認為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明?！?《河南程氏粹言》卷二，《二程集》頁1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個別差異的個性、情性。程明道說：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對各自出來。*《遺書》卷一，《二程集》頁10。

明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實界具體存在的某種特指的人之性份而說的。就現(xiàn)實界實存的人而言，其個別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質清而優(yōu)者，其道德本性在生命過程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質者其生命歷程早晚會受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會受際遇環(huán)境的不同負面影響，但是若能自覺地下去濁揚清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質氣稟，也難免一生都能無過錯，重要的是過則勿憚改，知過能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復雜曲折關系，也未深究人何以能自覺的克己復禮，精神、性靈……的那些機制機能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)?，顯然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。

明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導致人不自覺的流于私心惡性，乃借《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊深厚意義之精要語，在一心開二門之關鍵處，警策人之自我檢點和自覺性的自我修養(yǎng)和正向的價值抉擇。他說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！?《遺書》卷十一，頁126。前兩句意指人先驗的道德意象與受氣稟而有的感性欲望不但并存，且在相互消長的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強勢于天理心。因此，他點醒人應在生命活動中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。

明道認為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認莊子所言“其嗜欲深者，其天機淺”且謂“此言卻最是”*《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》頁42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法。《莊子·應帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機遇而不被物欲所牽引而失去理性自主權。《山木》篇所謂“物物而不物于物”，莊子對物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書》提出以遇物而不起心動念的無心、無情、內外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來順應所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應物、來去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語意深沉的提出精辟見解說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應跡。用智則不能以明覺為自然?！c其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉?

“無心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應對生活中所遇之事物?！盁o情”乃取《莊子·德充符》所言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍鞯浪^“情順萬事而無情”亦即物各付物的無我執(zhí)之累的無我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也……是有意于絕外誘，而不知性之無內外也?！譃蹩慑嵴Z定哉?”可見明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書》的修心功夫，就儒家立場而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫。《河南程氏遺書》卷一載：

持國曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。*《二程集》頁10。

至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說處，伊川說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！司犹斓貧庵小劣陲嬍持B(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！?《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》頁165-166。考“真元之氣”之理源可上溯至唐代丹家對“真藥物”之研究，蓋煉丹必須用生成天地萬物的元精元氣為藥材。唐五代道書《真元妙道修丹歷驗抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也?！嗳缭獨馍腥f物成熟?！?《云笈七簽》卷七十二。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁445。此外，大約成書于唐宋之間的遺書《橐龠子》有真元及元氣說。在侯外廬等人主編的《宋明理學史》中認為二程這些說法“不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響”*侯外廬：《宋明理學史》上卷，頁148。。蒙文通也說：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書殆已有之。其異其同，頗可見學術蛻變演進之跡。……皆足見二程之學，于碧虛淵源之相關?！?蒙文通《古學甄微》，巴蜀書社，1989年，頁374-375?！氨烫摗敝戈惥霸?，蒙文通認為，二程一些論點，可見于公元1055年陳景元所著的《道德真經藏室篡微篇》內的思想。

此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進學在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內斂功夫，他說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三”*《遺書》卷一，《二程集》頁169。。“主一”指人當自覺收攝精神于內，聚精會神，勿使之發(fā)散，“無適”指專心用心于一處時，勿三心二意或心不在焉，失神無主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務求自覺性的整肅精神，使內心能調整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標在修心至“寂湛”。*同上，卷二上，《二程集》頁26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！彼骶此傻奶撿o澄心功夫，顯然遠承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時，他也吸取《莊子》內七篇以“虛”的消解功夫來修復心的自然本真狀態(tài)，如莊書所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。

虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學生從灑掃應對等日常生活的行為訓練來提升心靈，精進精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對“道”的豁然貫通?！肚f子·養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進乎技矣。使臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然?！币链ㄔ谡摳裎镏轮墓Ψ驎r說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！?《遺書》卷十八，《二程集》頁188。

四 二程對老莊的批評及其不同調處

由上述可知，二程理學中有很多思想與道家道教有關聯(lián)。相對而言，程明道所受到的影響在程度上遠過于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強調凡存在皆有其所以然之理，老莊強調人與自然和諧共生。老莊皆主張人應不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應出于真誠自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理?！?《遺書》卷十三，《二程集》頁138。然而，儒道在可相通處之外，也有價值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場和人文的價值理想上予以批判。

宋初胡瑗(號安定，993-1059)、孫復(字明復，990-1057)和石介(字守道，1005-1045)是理學的先驅者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學，尊師重道，對當時所流行的佛、道思想之負面影響現(xiàn)象都做了嚴厲的批判。例如：孫復繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅持儒學是一切教化根本，他對儒學核心價值不相契的其他學派思想，且論于不仁不義者批判說。他說：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應之事”、“義仁禮樂，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國，彼以死生禍福虛無報應之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！?俱見《睢陽子集補》)。二程對這一論述頗為認同，程伊川說：

人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？”上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此。*《遺書》卷十八。

文中所引孫復詩前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質就在天理道義，亦即孔孟以來的仁義之人文價值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說：“吾圣人之道，大中至正萬世常行不可易之道也?！敝劣诤ズ投痰膶W思關系最密切，可說有開伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關系?！端问贰さ缹W傳》載曰：

程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之說以王道為心。游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學？頤因答曰：學以至圣人之道也。圣人可學而至歟？曰：然。學道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學與顏子所好異矣。瑗得其文大驚異之，及延見，處以學職。

伊川少年以來即高尚其志，以成就仁智兼攝，博施濟眾的儒家圣人為終極價值理想。其人生志節(jié)與不二過，三月不違仁的孔子高足顏回相契。胡瑗既賞識伊川，伊川亦禮敬備至地師事。伊川說：“凡從安定先生學者，其醇厚和易之氣，一望可知?！庇终f：“安定先生之門人，往往知稽古愛民矣?！?《宋元學案·伊川學案》。黃百家在《宋元學案·安定學案》中論及兩人的關系，指出“知契獨深，伊川之敬禮先生亦至，于濂溪雖嘗從事，往往字之曰茂叔，于先生安定先生不稱也?！焙コ懊黧w達用”之學，以人性先驗的道德本性(性善)及儒典六經為大體，以人性之善及六經要義齊家治國為經世之用。他對作育英才的教育非常重視，認為“致天下之治者在人才，成天下之才者在教化，教化之所本者在學校”。*《宋元學案·安定學案》伊川任崇政殿說書時，他上疏要求增加講課次數(shù)，要求講官可坐著講，對哲宗皇帝講課時，要求太皇太后在后垂簾旁以監(jiān)督，其用意在培養(yǎng)皇室“尊儒重道”之心態(tài)，可謂深受宋初三先生的影響。

二程對理學家所指的釋老異端，也針對其弊端進行過批判，謂：“今之學者有三弊，一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端?！?《遺書》卷十八，《二程集》頁187。道學家的價值理想旨在繼承儒家的精神傳統(tǒng)，講求圣人之道的生命學問。二程所借用莊子“天理”一辭之概念形式所賦予的概念內涵是儒家《易》所言的天地有好生之德的生生之理，及命賦予人的仁、義、禮、智四端之理。二程所教導人者不是老子道法自然的自然無為之天道，而是二程所謂“為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道”的人倫道德之道?？v使二程與莊子所論及的天命觀上，同中仍有異。*《遺書》卷四，頁74。人生不可預測及不可以人的意志和力量改變的客觀限制，莊子以人所不可奈何的“命”來解釋，且教人安時處順來安命?！肚f子·大宗師》說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！薄度碎g世》曰：“哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！背填U就人的一般際遇情況及涉及義利之辨的道義當然法則時，有與莊子出入處。程頤說：“居未濟之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已?！琳\安于義命而自樂，則可無咎?！酥幓茧y，知其無可奈何，而放意不反者，豈安于義命者哉！”*《周易程氏傳》卷四，《二程集》頁1025-1026。可見，程頤在一般人追求利祿等世俗幸福時，在可求而未必能得的人力限度處，針對這一遺憾，他教人當有莊子般的曠達，亦即若能樂天順命而不役于外物則可享有哀樂不侵心的心境自由。但是若人在涉及實踐仁義道德的價值困境時，程頤鼓勵人應義無反顧地究明利義之辨，發(fā)揮人性高尚的道德情操，尊德樂道地順行仁義之價值。他說：“雖在困窮艱險之中，樂天安義，自得其說(悅)則可樂也。時雖困也，虛不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎！”*同上，《二程集》頁941。對程頤而言義命德命恒優(yōu)位于天命之運命、時命，蓋孔子在《論語·里仁》曰：“君子于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”孟子在《盡心下》亦有言：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也有性焉，君子不謂命也。”儒家以人之所以為人的道德本性言性，與莊子以萬物自然的天性言性不同，儒家勉人克盡人事的努力，成敗聽由天命之安排，也與莊子《大宗師》“安時而處順”的順命觀截然不同。

TheDifferencebetweenChengBrothers'LixuetowardsTaoism

ZENG Chun-hai

(Department of Philosophy, The Chinese Culture University, Taipei,China)

the Cheng Bothers (Cheng Yi and Cheng Hao) of Sung Dynasty were familiar with Taoism and Buddhism, both rejected Buddhism, but not Taoism. The metaphysics and methodology of character cultivation of both were deeply influenced by the Taoist thoughts. Actually, they both integrated some basic elements in Taoism into their own Neo-Confucianism, and create a new look of their lixue. For example, “tian-li” originally came from the Book of Chuang-Zhu, Chuang zhu took it as an innate law of nature or natural principles according to which the existence and movement of all things follow, the Cheng brothers went further to transform it into the moral principles that human beings should follow. Both Cheng brothers think that cultivating moral character is the chief aim of education, and this is an obvious distinction from Taoism.

Cheng Yi；Cheng Hao；Lao Tzu；Chuang Tzu；Tien-li；Ren-ai；Unity of all things

2013-11-19

曾春海(1948—)，男，江西瑞金人，中國文化大學哲學系專任教授兼系所主任，哲學博士.研究方向:先秦哲學、《易經》、魏晉玄學、宋明理學等.

B244.6

A

1008—1763(2014)01—0020—07