白玉凱

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

自由和必然是一對(duì)古老的哲學(xué)范疇，這一組范疇之間的關(guān)系在恩格斯的《反杜林論》中得到了細(xì)致的論述，簡(jiǎn)單說，就是“自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然界”。馬克思主義哲學(xué)是以革命性和實(shí)踐性為其自身特點(diǎn)的學(xué)說，它認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)不僅僅在于用理論解釋世界，而且還在于在這種理論的指導(dǎo)下去改造世界，這是馬克思主義哲學(xué)和以往舊哲學(xué)的最大不同。這就要求它必然要將自己的旨趣最終指向外部的客觀世界，而要實(shí)際地改造世界，首先要觀念地把握世界，也就是認(rèn)識(shí)世界的必然性，所以在這種宗旨的觀照下，這種論述并沒有什么不妥。但是對(duì)于自由這一古老哲學(xué)問題做出這樣簡(jiǎn)單的結(jié)論，自然會(huì)使我們產(chǎn)生一些疑問：認(rèn)識(shí)了必然是否就能自由地改造世界了呢？如果對(duì)于必然沒有自覺而正確的認(rèn)識(shí)，是不是在改造世界的過程中就一定不會(huì)產(chǎn)生理想的效果，就是說，人的客觀活動(dòng)就一定是不自由的呢？以自由為最終指向，恩格斯在《反杜林論》中的自由觀是否還有其它內(nèi)容呢？《反杜林論》中的自由思想又應(yīng)該如何全面理解呢？下面是筆者對(duì)上述問題的一些思考。

一

恩格斯在《反杜林論》中的自由思想首先是在第一編即《哲學(xué)編》中，作為和必然相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)范疇論述的，也就是說，是在自由——必然這樣一個(gè)封閉的框架內(nèi)論述的：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對(duì)外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實(shí)中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來作出決定的能力。因此，人對(duì)一定問題的判斷越是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大；而猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的，它看來好像是在許多不同的和相互矛盾的和可能的決定中任意進(jìn)行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它來支配的對(duì)象所支配。因此，自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然”。［1］455－456恩格斯認(rèn)為，是黑格爾首先正確地?cái)⑹隽俗杂珊捅厝坏年P(guān)系。黑格爾認(rèn)為，自由不是通常人們認(rèn)為的任性或?yàn)樗麨?；其次，未被認(rèn)識(shí)的必然性是盲目的。這兩方面的意思合起來就是說，自由是且僅是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。恩格斯發(fā)揮了黑格爾關(guān)于自由與必然的思想，認(rèn)為自由以對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)為前提，對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)越深入越全面，人類就越能按照自己的意圖達(dá)到改造世界的目的，從而獲得更大的自由。

必須指出，這種自由觀的提出是有條件的，這種條件就是以人對(duì)自然的關(guān)系為前提，就是說，只有在人對(duì)自然的關(guān)系中，恩格斯關(guān)于自由和必然的關(guān)系的思想才是有意義的，超出了這個(gè)具體的條件來理解自由與必然的思想內(nèi)涵，可能就會(huì)遭遇到尷尬。雖然恩格斯強(qiáng)調(diào)他所說的自然規(guī)律不僅指自然界的規(guī)律，而且也指支配人的肉體存在和精神存在的規(guī)律，但實(shí)際上，他一方面沒有深入討論這些規(guī)律間的區(qū)別，而將重點(diǎn)放在了它們的共性上，另一方面，恩格斯在自由——必然這一框架內(nèi)所談的必然仍然主要是尚未被人類社會(huì)生產(chǎn)力［1］456，而不是支配人的肉體和精神的那種規(guī)律。自覺地把握自然規(guī)律固然對(duì)于人類改造自然的實(shí)踐有不可否認(rèn)的作用，但是政治、宗教、法律、道德等人文社科領(lǐng)域，恐怕即便把握了其中的規(guī)律，人們?nèi)匀徊荒軌虬l(fā)展出相應(yīng)的自由行為。一個(gè)簡(jiǎn)單的例子就可以說明，知同無知一樣可以使人猶豫不決。我們知道，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，克隆技術(shù)已經(jīng)發(fā)展的如此完備，以至于無論在技術(shù)上還是在理論上都不存在任何障礙使得克隆人成為一個(gè)難題了。但是隨著克隆技術(shù)而來的克隆人問題卻使世界各國(guó)的科學(xué)家、政治家、哲學(xué)家和宗教主義者陷入了不可開交的爭(zhēng)論中?？梢赃@樣說，人類對(duì)克隆技術(shù)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)相當(dāng)深入，但是在克隆人這個(gè)問題上人類并沒有獲得相應(yīng)的自由，反倒要面對(duì)更多新的問題。而在克隆人技術(shù)有可能成為現(xiàn)實(shí)以前，這些新問題卻和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)一本正經(jīng)地討論針尖上可以站幾個(gè)天使一樣無聊。很明顯，對(duì)客觀必然全面而深刻的把握并沒有帶來人在人與人、人與社會(huì)中相應(yīng)程度上的實(shí)踐自由。

還可以舉另外一個(gè)例子?？鬃油砟曜允觥皬男乃挥饩亍?，從表面上看，孔子對(duì)“矩”有了清楚明白的認(rèn)識(shí)，因而他能在不違背“矩”的規(guī)范的前提下達(dá)到自己的目的，因而是自由的。但實(shí)際情況卻恰恰相反。眾所周知，以孔子為代表的儒家“蔽于人而不知天”，它更多關(guān)注的是人與人、人與社會(huì)和人與國(guó)家的關(guān)系，對(duì)于六合之外的自然界是存而不論的，所以孔子這里所說的“矩”不可能是自然規(guī)律，更不可能是兩千年多后馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)的唯物史觀，而只能是符合他所屬階級(jí)的利益的忠恕之道，以及周朝的禮儀制度，至少《論語》表明，孔子對(duì)這些是十分精通的。按照唯物史觀的觀點(diǎn)，道德在不同的歷史時(shí)期有著十分不同甚至截然相反的內(nèi)容和形式，以“仁”為核心的儒家倫理道德，也不例外。在奴隸社會(huì)的晚期，這樣的制度和規(guī)范是不可能給每一個(gè)人以自由的，至少它不能保證每一個(gè)人都享有孔子式的自由；相反，它正是以犧牲大多數(shù)人的自由來保證少數(shù)人的所謂的自由的。而這少數(shù)人實(shí)際上也是不自由的，因?yàn)槭聦?shí)表明，這少數(shù)人的身心和行動(dòng)如同被壓迫者一樣，長(zhǎng)期處于一種高度緊張的不和諧的狀態(tài)中，他們必須時(shí)刻提防被壓迫者的反抗，并要付出更大的代價(jià)以維持這種狀態(tài)。因此，這時(shí)他們實(shí)際上喪失了自由的權(quán)利和能力。事實(shí)上，只要還有一方壓迫另一方的現(xiàn)象和可能，馬克思主義哲學(xué)意義上的自由就不可能實(shí)現(xiàn)。非但被壓迫者不能實(shí)現(xiàn)自由，壓迫者自身也同樣受到限制，潛能得不到真正的發(fā)揮，更重要的，已經(jīng)創(chuàng)造出來的社會(huì)財(cái)富和資源也都會(huì)在人們無休止的斗爭(zhēng)中浪費(fèi)怠盡。因此可見，孔子所謂的“隨心所欲”也同樣是不自由的。

二

恩格斯曾經(jīng)說過，人類在知道什么是辯證法以前就已經(jīng)開始辯證地思考了，這就是說，在有情況下，即使人們對(duì)必然規(guī)律還未有清楚明白的認(rèn)識(shí)時(shí)，他們依然能夠自由地開展自己的實(shí)踐活動(dòng)，比如，在精確知道萬有引力的公式以前，中國(guó)人就開始利用地球的引力制作水磓磨了?，F(xiàn)代心理學(xué)的研究已經(jīng)表明，人是按照兩種不同的模式來認(rèn)識(shí)世界的，一種是人們所熟悉的外顯學(xué)習(xí)，另一種便是內(nèi)隱學(xué)習(xí)。諸如問題解決、決策制定等凡需要付出努力、采取一定策略來完成的活動(dòng)都屬于外顯學(xué)習(xí)；而在內(nèi)隱學(xué)習(xí)中，人們并沒有意識(shí)到或者陳述出控制他們行為的規(guī)則是什么，卻學(xué)會(huì)了這種規(guī)則。按照美國(guó)心理學(xué)家Reber的理論，內(nèi)隱學(xué)習(xí)指的是在不知不覺中獲得某種知識(shí)，學(xué)習(xí)了某種規(guī)則，而這種學(xué)習(xí)的效果可以通過某種測(cè)試表現(xiàn)出來，但是意識(shí)層面卻無法覺知這種規(guī)則，不能外顯的把這種規(guī)則說出來。在這一過程中，個(gè)體對(duì)于控制他們行為的規(guī)律，但卻能夠自如地進(jìn)行某些活動(dòng)。內(nèi)隱學(xué)習(xí)在人類的語言學(xué)習(xí)和運(yùn)動(dòng)技能方面有特別突出的表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，既不識(shí)字更不知道所謂的語法規(guī)則顯然并不影響人們表達(dá)自己的觀念和情感。語感是對(duì)語言從形式到內(nèi)容，包括語音、語義、語法、語用在內(nèi)的綜合的感知、領(lǐng)悟和把握的能力。人類對(duì)于語感的獲得過程是自動(dòng)的，在這個(gè)過程中，人類并不需要有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)語言結(jié)構(gòu)和語法規(guī)則，卻能夠在之后的語言交流活動(dòng)中熟練自如又準(zhǔn)確無誤地運(yùn)用這些規(guī)則，中國(guó)人所謂“熟讀唐詩三百首，不會(huì)作詩也會(huì)吟”，就是這個(gè)意思，而莫里哀的戲劇《貴人迷》里，哲學(xué)教師說，凡不是散文的就是詩，凡不是詩的就是散文，于是仆人驚悟，一個(gè)人說話就是散文，自己說了多年的散文自己竟然不知道，也頗能發(fā)人深省。而在運(yùn)動(dòng)技能方面，對(duì)于某一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)規(guī)則的清晰的言語指導(dǎo)未必能夠讓一個(gè)初學(xué)者明白究竟該如何根據(jù)前輪的運(yùn)動(dòng)，把握車頭的方向；反倒是通過自身的實(shí)踐，個(gè)體通常會(huì)在不知不覺中學(xué)會(huì)騎自行車，而這種過程的發(fā)生并不伴隨個(gè)體對(duì)可言語的動(dòng)作規(guī)則的掌握。同樣，一個(gè)新手即便在腦子里把《游泳手冊(cè)》背得滾瓜爛熟，他也依然是個(gè)旱鴨子。

內(nèi)隱學(xué)習(xí)理論的提出對(duì)西方哲學(xué)史上以理性思維為中心的認(rèn)知觀提出挑戰(zhàn)。研究表明，內(nèi)隱學(xué)習(xí)在人類其它的活動(dòng)中也普遍存在，和外顯學(xué)習(xí)一樣，它存在于人類任何一次的認(rèn)識(shí)過程中。在常規(guī)的認(rèn)識(shí)情境中，外顯學(xué)習(xí)占主導(dǎo)地位，但是在情境多變、緊張應(yīng)激、事物結(jié)構(gòu)高度復(fù)雜、關(guān)鍵信息不明確、個(gè)體生理?xiàng)l件差（例如精神失常，大腦病變，神經(jīng)受損）的認(rèn)識(shí)情境中，內(nèi)隱學(xué)習(xí)則優(yōu)于外顯學(xué)習(xí)。內(nèi)隱學(xué)習(xí)和外顯學(xué)習(xí)之間的獨(dú)立性是相對(duì)的，它們之間存在緊密的聯(lián)系和相互作用，任何一個(gè)學(xué)習(xí)任務(wù)都是內(nèi)隱和外顯學(xué)習(xí)的結(jié)合物，是內(nèi)隱和外顯之間聯(lián)系與權(quán)衡的產(chǎn)物?！斗炊帕终摗穼懹?876年5曰至1878年7月，而內(nèi)隱學(xué)習(xí)直到1965年才被明確提出，就恩格斯所處的時(shí)代的科學(xué)所能達(dá)到的完備性而言，他的論斷是正確的和有效的，我們不能用恩格斯沒有遇到的情況來苛責(zé)他達(dá)到現(xiàn)代科學(xué)才能達(dá)到的高度。

三

可以看出，并不是認(rèn)識(shí)了必然就一定能夠帶來實(shí)踐上的自由，而人對(duì)必然沒有充分而自覺的把握也未必不能自由而有效地從事實(shí)踐活動(dòng)。為什么會(huì)這樣呢？

就人類的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程而言，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論傾向于認(rèn)為，認(rèn)識(shí)必然和改造世界是截然分開的兩部分，而且是認(rèn)識(shí)自然在先，改造世界在后，這種理解實(shí)際上是有問題的。在人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，人類并非總是先獲得了對(duì)客觀事物的正確認(rèn)識(shí)，然后才據(jù)以改造世界的，實(shí)際上，這種改造活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)是共時(shí)性的，而不是歷時(shí)性的，很難在時(shí)間上區(qū)分先后，在人類科學(xué)技術(shù)上不發(fā)達(dá)的時(shí)代尤其如此。我們知道，恩格斯上述思想的提出正是以近代自然科學(xué)的發(fā)展為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，而近代自然科學(xué)與其說是旨在提高未來人們改造世界的能力（當(dāng)然，它實(shí)際上起到了這樣的作用），倒不如說是對(duì)以往人類全部經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括，所以當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)自然和改造自然是不能夠截然分開的?？茖W(xué)研究在戰(zhàn)后取得了飛速發(fā)展，使得人們不必再像以前那樣就自然本身研究自然，而是借助于各種手段和工具就可以完成的了。在此以前，人類必須首先在實(shí)踐中總結(jié)出經(jīng)驗(yàn)性的正確認(rèn)識(shí)，然后才能進(jìn)一步改造自然，所以恩格斯才在作出上述論斷后，又緊接著寫道，“自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然，因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動(dòng)物界分離出來的人在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。［1］456”

另外，就人作為一種特殊的存在來看，我們也能得到某些啟發(fā)。恩格斯認(rèn)為，“這兩類規(guī)律（即支配外部自然界的規(guī)律和支配人類自身的規(guī)律—筆者注）我們最多只能在觀念中而不是在現(xiàn)實(shí)中把它們相互分開”，［1］455這就是說，這兩種規(guī)律是同一的，但不論哪一種規(guī)律都是一種客觀必然性，起作用的發(fā)揮都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人是處在客觀必然性制約下的特殊存在，他永遠(yuǎn)都不可能擺脫這種必然性，未被認(rèn)識(shí)的必然性是一種盲目的異己的力量，只有在被認(rèn)識(shí)和掌握之后才能成為人們實(shí)踐活動(dòng)的依據(jù)，自由的限度也就在于此。但是實(shí)際上，必然性所轄的范圍是極大的，而且它總要通過大量的偶然性表現(xiàn)出來，通過偶然性為自己開辟道路，所以在必然性的范圍內(nèi)，人類仍然有根據(jù)自身的需要作出決定和選擇的自由。然而，人不是抽象的精神性存在，在其本質(zhì)上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，現(xiàn)實(shí)生活中的人首先是作為生命個(gè)體存在的，是感性的具體的社會(huì)存在物。除了各種生物性的需求以外，他還有各種社會(huì)性需求，因而自由作為人類追求的終極目標(biāo)，就不僅局限于思想觀念的方面，也涉及自然和社會(huì)的方面；不僅涉及真善美，更涉及假惡丑。所以，自由非但不排除情感和價(jià)值的因素，反而要在很大程度上受到這些因素的制約和影響。列寧曾經(jīng)說過，幾何公理要是觸犯人們的利益，也是會(huì)被推翻的。另外，就個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)而言，人的實(shí)踐往往出于一種十分復(fù)雜的心理，當(dāng)?shù)赖隆⒇?zé)任、宗教信仰和政治利益間出現(xiàn)沖突的時(shí)候，情況就更為復(fù)雜。存在主義已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，人的自由表現(xiàn)在選擇和行動(dòng)兩個(gè)方面。作為“存在”的人，他面對(duì)的是“虛無”，孤獨(dú)無依，永遠(yuǎn)陷于煩惱痛苦之中。個(gè)人最直接、最深切體驗(yàn)到的痛苦、熱情、需要、悲傷、情欲、空虛、快樂、暖昧、興奮等內(nèi)在情緒，是所有人從降生到死亡一直就有的一些原生的實(shí)在，是理性既不能克服也不能改變的人類心理狀態(tài)。在自然界，自然可以脫離人的作用而獨(dú)立地發(fā)揮作用，但在社會(huì)生活中的一切活動(dòng)，以及這些活動(dòng)的意義和影響都是因?yàn)橛辛巳说膮⑴c才成為可能，因而，把自由僅僅理解為與必然相對(duì)的那個(gè)范疇是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這就要求人們?cè)诟脑焓澜鐣r(shí)，不僅要認(rèn)識(shí)客觀必然性，尊重物的尺度，更要考慮人自身的需要這個(gè)人的尺度，了解人的深層目的和動(dòng)機(jī)，將這兩個(gè)尺度結(jié)合起來，才能使客觀規(guī)律按照最有利于人的方式發(fā)揮作用。這才是恩格斯所講的自由和必然的關(guān)系的完整含義。

需要強(qiáng)調(diào)的是，筆者做出上面的分析，并非暗示恩格斯的有關(guān)自由和必然關(guān)系的思想是無效的或者錯(cuò)誤的，相反，筆者更加認(rèn)為恩格斯的論述是具有歷史性和時(shí)代性的。以上當(dāng)然可被視作恩格斯論斷的例外，但卻更加證明了經(jīng)典理論的有效性，因?yàn)橛欣庹f明有公理。實(shí)際上，自由與必然的關(guān)系不是僵化不變的，而是辯證統(tǒng)一的。西方哲學(xué)史上曾經(jīng)有過著名的芝諾怪圈，即如果人類的認(rèn)識(shí)范圍比作一個(gè)圓圈，那么圓圈之外則是人類未知的世界，隨著人類認(rèn)識(shí)范圍的擴(kuò)大，圓圈的范圍也在不斷擴(kuò)大，同時(shí)，圓圈所接觸的未知的世界也在不斷擴(kuò)大。簡(jiǎn)單說就是，人類認(rèn)識(shí)的世界越大，未知的世界也就越大。自由與必然的關(guān)系也同樣遵循這樣的規(guī)則，所以在上面的論述之后，恩格斯又緊接著寫到，“它必然是歷史的產(chǎn)物”［1］456，這就是說，隨著對(duì)自然的駕馭能力的增強(qiáng)，人類在外在自然領(lǐng)域也獲得了越來越大的自由，但是，人對(duì)自然的每一個(gè)勝利在階級(jí)社會(huì)都必然會(huì)轉(zhuǎn)化為自己的反面而成為奴役人的新手段，成為新的必然，從而在一個(gè)更高的程度上限制著人類的自由。人類自由自覺的實(shí)踐不斷擴(kuò)展著更多未知的領(lǐng)域，越來越多的必然也因此展現(xiàn)在人類面前，可以這樣說，更大程度上的自由創(chuàng)造著更大程度上的必然，而更大程度上的必然又為進(jìn)一步的自由創(chuàng)造了前提條件，二者就是這樣以實(shí)踐為中介，在一個(gè)相互制約又相互促進(jìn)的過程中不斷發(fā)展的。自由和必然都是相對(duì)而言的，既不存在一勞永逸的絕對(duì)自由，也不存在永恒不變的絕對(duì)必然。

四

如果說《哲學(xué)編》在自由——必然的框架內(nèi)闡述了恩格斯的自由觀的基本原則，那么可以說，隨后的《社會(huì)主義編》則是對(duì)這種自由觀在社會(huì)歷史領(lǐng)域的一個(gè)具體說明。恩格斯指出，“人們周圍的，至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在卻受到人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人了。人們自己的社會(huì)行動(dòng)的規(guī)律，這些直到現(xiàn)在還如同異己的統(tǒng)治著人們的自然規(guī)律一樣而與人們相對(duì)立的規(guī)律那時(shí)就將被人們熟練地運(yùn)用起來，因而將服從他們的統(tǒng)治。人們自己的社會(huì)結(jié)合一直是作為自然界和歷史強(qiáng)加于他們的東西而同他們相對(duì)立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動(dòng)了。一直統(tǒng)治著歷史的客觀異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時(shí)起，人們才完全自覺地創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì)原因才在主要的方面和日益增長(zhǎng)的程度上達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的飛躍”。［1］634這表明，在資本主義條件下，生產(chǎn)資料的私人占有制不僅使得人們根本無法自由駕馭自己的生產(chǎn)所造成的社會(huì)關(guān)系，更反過來以物的形式把人置于自己的統(tǒng)治之下。在這種社會(huì)狀態(tài)下，不僅勞動(dòng)者不自由，剝削者也無法自由地掌握自己的命運(yùn)。而只有摧毀資本主義的生產(chǎn)方式，廢除資本主義私有制，人才能自由支配和控制自己的生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系，一直統(tǒng)治著自己的異己力量才能真正處于人類自己的控制之下。

馬克思進(jìn)一步揭示了自由王國(guó)的實(shí)質(zhì)，他認(rèn)為，“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開始了。但是這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”［1］928－929。這表明，物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域始終是一個(gè)自然必然性王國(guó)，為保證生產(chǎn)和再生產(chǎn)，人類必須進(jìn)行生產(chǎn)資料的物質(zhì)性勞動(dòng)，這是任何社會(huì)形態(tài)都不會(huì)改變的，因而是一種永恒的必然性。但是，僅僅物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域并不能充分體現(xiàn)人類的自由程度，更談不上自由王國(guó)。真正的自由王國(guó)在于物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸，即人的能力的發(fā)展成為目的本身而不是人類適應(yīng)和改造自然的手段，也就是說，人類不再像以往一樣屈從于任何外在的目的而成為人本身的主人。人的能力的發(fā)展能否以及在何種程度上成為目的本身是人在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)自由的基本標(biāo)準(zhǔn)，這是馬克思和恩格斯都反復(fù)申述過的一個(gè)基本思想，如“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［2］。

最后，恩格斯為什么要把自由思想放在兩部分來闡述，而沒有將這兩部分集中起來表達(dá)呢？筆者認(rèn)為，恩格斯之所以這樣安排把自由思想分別放在與必然的關(guān)系中和在社會(huì)發(fā)展的過程中來論述，分別放在哲學(xué)編和社會(huì)主義編，既是批判杜林思想的需要，“如果不談自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由等問題，就不能很好地議論到的和法的問題”［1］454，是有意而為，也是不得已的，正如他在《反杜林論》的序言中所說，恩格斯書中各個(gè)部分的思想是受杜林的限制的，“本書所批判的杜林先生的‘體系’設(shè)計(jì)非常的理論領(lǐng)域，這是我不能不跟著他到處跑，并以自己的見解去反駁他的見解”［1］347。另外，盡管在新版時(shí)恩格斯很想修改某些敘述，但是“我的良心不允許我作任何修改。本書是部論戰(zhàn)性的著作，我覺得，既然我的對(duì)手不能做什么修改，那我這方面也理應(yīng)不做什么修改”，杜林沒有提出的觀點(diǎn)，恩格斯是不會(huì)主動(dòng)提出來的，這是對(duì)論辯對(duì)手的尊重。所以，在這樣一部針對(duì)性和場(chǎng)景性很強(qiáng)的著作里，恩格斯對(duì)自由和必然的關(guān)系的論述也只能是跟著杜林走。杜林討論的是自由與必然的關(guān)系，恩格斯也就要跟著討論自由與必然的關(guān)系，杜林沒有討論自由與專制的關(guān)系，恩格斯就不能越軌去討論自由與專制的關(guān)系，或者自由與別的什么的關(guān)系。

［1］（德）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

［2］（德）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995：294.