許譯兮

(天津師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，天津 300387)

武士曾經(jīng)在日本歷史上長(zhǎng)期占有統(tǒng)治者的地位。雖然武士階級(jí)和他們的統(tǒng)治在今天已經(jīng)不復(fù)存在，但是，武家社會(huì)所造就的日本人的感受方式、思考方式、行為方式等對(duì)于日本人的國(guó)民性具有深遠(yuǎn)的影響，在日本向近代過(guò)渡以及近代化發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了不可替代的作用，在今天的日本仍然具有旺盛的生命力。有學(xué)者說(shuō)：“日本武士階級(jí)，在長(zhǎng)達(dá)大約7個(gè)世紀(jì)之久的歷史涌流中，創(chuàng)立和發(fā)展了包括武士道在內(nèi)的日本新文化——武家文化。它在以后的歷史流向中又不斷經(jīng)過(guò)來(lái)自內(nèi)外、正反兩方面的影響制約和批判地繼承、改造而成為日本民族文化傳統(tǒng)中的重要組成部分之一。這就是近年來(lái)人們開(kāi)始議論武士道至今仍對(duì)日本民族精神、民族文化有不可忽視的影響和作用的根本緣由所在?！盵1]事實(shí)正是如此。

在武士倫理中，信仰是其重要組成部分。信仰可以定義為“人對(duì)人生及其生活于其中的社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的起源存在、性質(zhì)、意義、歸宿等的認(rèn)定和確信，并以此形成最高價(jià)值理想和終極目標(biāo)”[2]，這樣的信仰落實(shí)在社會(huì)生活中必然成為決定人的思想和行動(dòng)的準(zhǔn)則。武士的信仰是在武士階級(jí)發(fā)展壯大的過(guò)程中形成的，體現(xiàn)了武士的宗教觀、人生觀、社會(huì)觀，表現(xiàn)出新興權(quán)力階級(jí)與以往的貴族統(tǒng)治階級(jí)的差別，影響了日本信仰文化發(fā)展。那么，武士的信仰究竟具有怎樣的特征？本文擬以武家社會(huì)發(fā)展過(guò)程中留下的真實(shí)反映武士思想狀態(tài)的武家家訓(xùn)為主要資料，對(duì)武士信仰的特征略作探討。

一、現(xiàn)世為本

在武士剛剛開(kāi)始建立政權(quán)的鐮倉(cāng)時(shí)代，留下家訓(xùn)的多是與貴族階級(jí)聯(lián)系較為密切的上層武士。他們雖然也會(huì)向佛神祈禱后世冥福，但是已經(jīng)開(kāi)始注重請(qǐng)求神佛保佑自己本人乃至家族在現(xiàn)實(shí)世界的利益。鐮倉(cāng)幕府初期北條重時(shí)的《極樂(lè)寺殿御消息》中有：“得神眷顧，人保其運(yùn)?！v然主上粗疏，不識(shí)忠良，佛神必來(lái)護(hù)佑。一心仕宦，便是修行。”[3]61體現(xiàn)了尋求現(xiàn)實(shí)利益的目的。作者還認(rèn)為，神佛對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的影響會(huì)延續(xù)到后代子孫?！氨热绺赣械?，子任高官，非一己之力，乃神佛護(hù)佑也?！瞬灰苑鸱楸?，則禍及子孫?！盵3]72室町幕府初期的《竹馬抄》中說(shuō)“又有身陷憂慮時(shí)方求神者，何其愚也?！盵4]230“有身陷憂慮時(shí)方求神者”，印證出當(dāng)時(shí)已經(jīng)有人為自己在現(xiàn)實(shí)世界所受的困擾向神佛祈禱。這說(shuō)明在武家政權(quán)剛剛起步的時(shí)期，在信仰上已經(jīng)出現(xiàn)了現(xiàn)世主義的苗頭。

隨著武家社會(huì)的發(fā)展，武士信仰中的現(xiàn)世主義的因素愈發(fā)體現(xiàn)出來(lái)。室町時(shí)代，應(yīng)仁之亂前夕的《伊勢(shì)貞親教訓(xùn)》要求在日常生活中禮敬神佛，按時(shí)參拜?！扒宄吭缙穑磧羯眢w，著三衣*三衣:指僧尼所穿之衣。于肩衣之上，捻珠禮拜佛神三寶，尤其氏神，要誠(chéng)心布施”，而這一切的目的是“祈愿武命長(zhǎng)久，家門相繼?！盵5]80這時(shí)伊勢(shì)貞親向神佛祈求的已經(jīng)不再是死后世界的幸福，而是現(xiàn)實(shí)世界武士家的長(zhǎng)久延續(xù)，祈禱的重心明顯向現(xiàn)世、特別是向武士家存亡攸關(guān)的“武運(yùn)”傾斜。

應(yīng)仁之亂之后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，戰(zhàn)國(guó)大名向神佛祈禱的內(nèi)容更加現(xiàn)實(shí)。戰(zhàn)國(guó)大名禮拜神佛，一是為了鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家，維護(hù)統(tǒng)治地區(qū)內(nèi)部的穩(wěn)定，二是為了攻占得勝，以獲得更多的土地和資源。如果祈禱之后如愿以償，就要以向寺社進(jìn)獻(xiàn)的方式對(duì)神佛表示感謝。一度稱雄日本東部的武田信玄曾于1542年攻克諏訪后致書(shū)諏訪上社神長(zhǎng)守矢賴真，感謝他的祈禱使戰(zhàn)爭(zhēng)獲得勝利，同時(shí)請(qǐng)其繼續(xù)為自己祈禱“當(dāng)國(guó)靜謐”，即領(lǐng)地內(nèi)政局的穩(wěn)定。信玄還曾向信濃的開(kāi)善寺承諾，今后如能繼續(xù)保佑武田家武運(yùn)長(zhǎng)久、分國(guó)平安，就會(huì)一如既往地寄進(jìn)寺領(lǐng)[6]。中國(guó)地區(qū)大名毛利元就在1557年給三個(gè)兒子的《毛利元就遺誡》中囑咐，“汝等信奉嚴(yán)島明神，心志要堅(jiān)”[4]318，因?yàn)樗J(rèn)為嚴(yán)島大明神保佑毛利家獲得了嚴(yán)島之戰(zhàn)的勝利。嚴(yán)島之戰(zhàn)發(fā)生在兩年前的瀨戶內(nèi)海，毛利家在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中以少勝多，奠定了稱霸中國(guó)地區(qū)的基礎(chǔ)，因此這一戰(zhàn)對(duì)毛利家具有重要意義。在你死我活的殺戮征伐中，戰(zhàn)國(guó)大名不關(guān)心教義、教派，他們直接將宗教與武士的現(xiàn)實(shí)利益，即統(tǒng)治的穩(wěn)定和戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利掛上了鉤。

不僅如此，戰(zhàn)國(guó)大名在與神佛打交道的過(guò)程中更多地體現(xiàn)出人的主體性。這是因?yàn)槲涫吭诮ㄖ潜ぁ㈤_(kāi)發(fā)新田、開(kāi)采礦山、治理水患的過(guò)程中體會(huì)到自己的力量。雖然卜筮和祈禱仍然是日常生活的一部分，但他們已經(jīng)不僅僅被動(dòng)地依賴神佛。戰(zhàn)國(guó)初期的《朝倉(cāng)敏景十七條》中有：“可勝之戰(zhàn)，可下之城，卻因選吉日，慮方角，遷延時(shí)日，貽誤戰(zhàn)機(jī)，何其可惜。仗是吉日，便颶風(fēng)中使船，或獨(dú)騎敵千軍，亦必?zé)o功?？v為兇日，如能詳察虛實(shí)，密整軍力，善用權(quán)謀，臨機(jī)應(yīng)變，亦必獲勝?！盵7]98當(dāng)時(shí)社會(huì)上還普遍存在著對(duì)超自然神力的崇拜，戰(zhàn)國(guó)大名能夠指出實(shí)力和努力比迷信的吉兇之說(shuō)更加可靠，是因?yàn)樗麄冊(cè)诮M織武裝力量與敵對(duì)勢(shì)力進(jìn)行戰(zhàn)斗的過(guò)程中逐漸樹(shù)立起對(duì)人力的信心。他們清楚地知道，神佛的保佑不能代替現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的實(shí)力和謀略。有時(shí)候，戰(zhàn)國(guó)大名甚至?xí)柚穹饌鬟_(dá)自己的意志。1564年，武田信玄曾就一事分別于諏訪神社的上社和下社求取神簽，得到的結(jié)果卻不相同。于是信玄致書(shū)兩社，聲稱自己多年神前禮奠，從無(wú)怠慢，上下兩宮果然真正用心祈禱，結(jié)果理應(yīng)相同。這顯然是把祈禱不成的原因歸結(jié)為神官的過(guò)失。信玄還命令兩社在神前重新求簽，并許愿，如果祈念成功，將予布施[6]。所謂祈禱成功，自然是指得出信玄想要的結(jié)果。想來(lái)兩社的神官接到這樣的書(shū)信，對(duì)于該如何進(jìn)行卜筮也是心知肚明了?？梢钥闯?，戰(zhàn)國(guó)大名已經(jīng)開(kāi)始在政治統(tǒng)治中利用社會(huì)上普遍存在的神佛信仰了。

中世社會(huì)中，禪宗對(duì)于武士的影響也是不能不提的。作為佛教的一支，禪宗之所以受到武士的青睞，原因在于與武士的精神世界十分契合。禪的修行注重直覺(jué)，適合精神世界比較單純的武士；注重意志的磨煉，有利于培養(yǎng)武士推崇無(wú)畏而死、視死如歸的精神?！岸U關(guān)心的，不是同武士們討論什么靈魂不滅，神道的正義以及倫理行為，而是要告訴他們，不管結(jié)果是合理的還是荒謬的，只要?jiǎng)e人能達(dá)到的，你就要一往直前去奔向它。哲學(xué)可以借助理性去躲進(jìn)安全港，禪則直接訴諸行動(dòng)，而最有效的行動(dòng)就是一旦決心已下，就要勇往直前、絕不回頭。”[8]對(duì)于武士來(lái)說(shuō)，禪的意義主要在于指導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)世界的行為方式，是一種現(xiàn)實(shí)的、行動(dòng)的宗教。武士的禪同樣體現(xiàn)了現(xiàn)世主義精神。

江戶時(shí)代，日本由分裂走向統(tǒng)一，神佛也被納入了現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)治體系。16世紀(jì)后半期，織田信長(zhǎng)彈壓一向宗之后，豐臣秀吉的全國(guó)檢地舉措深入到了寺社。17世紀(jì)初，江戶幕府繼承了織豐政權(quán)的宗教政策，進(jìn)一步對(duì)宗教實(shí)行嚴(yán)格的統(tǒng)治。幕府對(duì)佛教各宗相繼頒下寺院法度，確立本山和末寺之間的主從關(guān)系，在各宗派內(nèi)建立階層秩序。正規(guī)宗教秩序之外的民間信仰則成為取締對(duì)象。僧人在嚴(yán)格的本山末寺組織體系中失去創(chuàng)立新教派、新學(xué)說(shuō)的可能和自由，佛教教義的發(fā)展陷于停滯，原有佛教各宗派學(xué)理上的差異逐漸淡化。在一般民眾看來(lái)，寺社主要是滿足人的現(xiàn)世利益的場(chǎng)所。人們到寺社祈禱以求治病除災(zāi)、開(kāi)運(yùn)招福、家族和睦、生意興隆，為此向寺社進(jìn)獻(xiàn)金錢財(cái)物。寺社與共同體的生產(chǎn)生活緊密結(jié)合起來(lái)，經(jīng)營(yíng)性傾向日趨加強(qiáng)。作為統(tǒng)治者的武士在宗教信仰方面也延續(xù)了現(xiàn)世為重的傳統(tǒng)。安房國(guó)勝山藩主的《酒井隼人(忠胤)家訓(xùn)》說(shuō)禮敬鬼神和祖先可以振興武道，“日常敬鬼神，崇祖考。此乃古人之教?！灿谐缇粗?，便可止邪志，興武道”[5]294；熊本藩主的《肥后侯訓(xùn)誡書(shū)》說(shuō)向神佛祈愿可以消災(zāi)免難，“貴賤皆須祈神佛，非是念后世，乃為避今世之災(zāi)。比如農(nóng)夫雖出力勞作，然若不承天惠，亦是五谷無(wú)收。自身消災(zāi)免難盡在祈禱，朝暮要敬神佛”[3]226。振興武道，消災(zāi)免禍，都屬于現(xiàn)實(shí)利益的范疇。

同時(shí)，近世武士在實(shí)際生活中信奉入世的儒家思想。儒學(xué)自5世紀(jì)初傳入日本，在武家政權(quán)建立和發(fā)展的過(guò)程中為武士所學(xué)習(xí)，隨著文化由京都向地方傳播，儒學(xué)日益普及并實(shí)用化。室町、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的武家家訓(xùn)中不乏引用儒家經(jīng)典的例子。而儒學(xué)思想真正廣泛地滲透到社會(huì)生活中是在江戶時(shí)代。德川家康開(kāi)創(chuàng)江戶幕府之后，日本社會(huì)進(jìn)入和平穩(wěn)定的時(shí)期。統(tǒng)治者迫切需要一種“有利于武士階級(jí)政治統(tǒng)治的現(xiàn)世本位、武士本位的御用思想”[9]。朱子學(xué)以一套精密的理論形態(tài)論證了現(xiàn)世封建秩序的合理性，把君臣父子的上下尊卑關(guān)系上升到至高無(wú)上的“天理”的高度，令人們恪守現(xiàn)存秩序以“存天理”。出于維護(hù)現(xiàn)世統(tǒng)治秩序的需要，武士采用了朱子學(xué)。第三代將軍德川家光在任時(shí)，以朱子學(xué)為代表的儒家思想開(kāi)始應(yīng)用于統(tǒng)治。江戶中期儒學(xué)者室鳩巢所作、被武家家訓(xùn)廣為借鑒的《明君家訓(xùn)》教導(dǎo)武士要禮讓謙退、貞信孝悌、親親睦族，按照喪禮的規(guī)矩為親人服喪，親族中有人犯法為之隱瞞，這些都來(lái)自儒家道德規(guī)范。同為江戶中期的武家典制學(xué)者伊勢(shì)貞丈所作《貞丈家訓(xùn)》，以儒家思想的“五倫”、“五?！弊鳛閷?duì)武士的基本要求，教導(dǎo)武士要具備“心”和“操行”。“武士之心”即“五常之心”，“五常乃仁義禮智信”?！拔涫恐傩小眲t“以五倫之法為首”，“五倫者，為五類，乃人之五品。一曰父子，二曰君臣，三曰夫婦，四曰兄弟，五曰朋友是也?！盵10]89儒家思想被武士作為指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，規(guī)定了在現(xiàn)實(shí)世界中的思想行為，肯定和維護(hù)了現(xiàn)實(shí)世界的封建秩序、封建統(tǒng)治，構(gòu)成了武士現(xiàn)世主義信仰的一部分。

通過(guò)武家社會(huì)發(fā)展歷程中武士對(duì)信仰的態(tài)度可以看出，現(xiàn)世主義是武士信仰中的重要因素。武士的信仰主要不是為了拯救靈魂在死后得到一個(gè)安寧的去處，而是為了在自己生活的現(xiàn)實(shí)世界獲得利益。武士在宗教與現(xiàn)實(shí)之間毫無(wú)障礙地取得了協(xié)調(diào)，宗教的意義即在于服務(wù)于現(xiàn)世。武士在信仰方面的現(xiàn)實(shí)性與武士倫理中現(xiàn)世主義、注重實(shí)際的因素也是相吻合的[11]。

二、兼容并包

武士階級(jí)登上政治舞臺(tái)之后，在整個(gè)中世社會(huì)，佛教都居于社會(huì)文化體系的中心地位。佛教自6世紀(jì)中葉經(jīng)朝鮮半島傳入日本，在平安時(shí)期已有天臺(tái)宗、真言宗出現(xiàn)。平安后期以來(lái)，佛教勢(shì)力強(qiáng)大，不僅在思想文化界有重大影響，而且擁有眾多的莊園、寺院，還擁有自己的武裝——僧兵，與公家、武家相對(duì)應(yīng)，史稱寺家。至中世時(shí)期，佛教又產(chǎn)生凈土宗、真宗、日蓮宗、禪宗等許多宗派，擁有眾多的信徒。幕府期望獲得宗教這一政治勢(shì)力的支持，很注意恢復(fù)和修建寺院，保護(hù)佛寺領(lǐng)地。當(dāng)時(shí)佛教文化十分普及，武士往往會(huì)在晚年出家修行，或成為在家佛教徒。最早的武家家訓(xùn)作者北條重時(shí)即在五十九歲時(shí)辭官出家。今川了俊、北條早云、武田信玄這些人們耳熟能詳?shù)奈鋵⒚侄际欠ㄌ?hào)或戒名。

在這樣的社會(huì)環(huán)境中，中世武家家訓(xùn)體現(xiàn)出濃厚的佛教色彩。室町初期武將的《今川了俊制詞》結(jié)尾一段論述治國(guó)的基本理念：“要人為己所用，臨國(guó)當(dāng)如日月普照草木，近侍遠(yuǎn)臣，隔海隔山，至被官*被官:指中世社會(huì)從屬于上級(jí)武士的、作為家臣的下級(jí)武士，他們分得部分屋宅田地，自己經(jīng)營(yíng)耕作，同時(shí)為主家的軍事、家政以及農(nóng)耕效力。以下，晝夜以慈悲心恩庇糾罰，深思熟慮，量才為用。既為諸武之首，若無(wú)智慧才學(xué)，處事失當(dāng)，必受上下非難。行往坐臥，當(dāng)如佛祖說(shuō)法普度眾生，殫精竭慮，以勵(lì)文武兩道。治國(guó)安邦，仁義禮智信，缺一則危。憑正道治罪行無(wú)人怨恨，構(gòu)非儀令死科為嘆殊深，且難逃因果之?dāng)?shù)。”[12]這些論述以佛祖說(shuō)法的慈悲心比擬臨國(guó)施政的心態(tài)，以因果報(bào)應(yīng)作為對(duì)施政者的約束。戰(zhàn)國(guó)初期的《朝倉(cāng)敏景十七條》這樣講述領(lǐng)主應(yīng)有的施政心態(tài)：“如某高僧所喻，為人主者，應(yīng)似不動(dòng)、愛(ài)染兩位明王。不動(dòng)提劍，愛(ài)染持弓，其心卻不在刺射，但在降伏，慈悲深重。為人主應(yīng)揚(yáng)善懲惡，明辨曲直，除一惡救百善，方可稱慈悲之殺。”[7]104將武家領(lǐng)主治國(guó)的政治行為定位為“揚(yáng)善懲惡”、“除一惡救百善”、“慈悲之殺”，可以看出深厚的佛教思想底蘊(yùn)。

盡管佛教居于中心地位，卻并沒(méi)有排斥本土神道信仰的存在。日本土生土長(zhǎng)的神道通過(guò)為共同體繁榮的祈禱、祭政一致的體制以及崇神敬祖的教育，為行為準(zhǔn)則更具約束力提供文化心理上的基礎(chǔ)。源于自然崇拜的神道形成了日本人心靈深處的文化積淀，使他們本能地看重自發(fā)的、本源的、自然的東西。武士最看重的是發(fā)自本源的正直之心。《極樂(lè)寺殿御消息》有多處強(qiáng)調(diào)“心正”、“持心正直”，“以弓箭之道為首，諸事上揚(yáng)名顯德，莫不以持心正直為要?！薄拔野顬樯駠?guó)，如持心不正，何以報(bào)神明?！盵3]72，80《竹馬抄》、《早云寺殿二十一條》等許多家訓(xùn)都把“居心正直”作為最關(guān)鍵的因素反復(fù)強(qiáng)調(diào)。內(nèi)在的、本源的心意重過(guò)所有虔誠(chéng)禮佛、拜殿參社的外在形式，這一點(diǎn)來(lái)自于本土神道無(wú)教義無(wú)儀典的自然崇拜信仰。

在中世武士的信仰世界里，神和佛是相融合的。神道沒(méi)有固定的組織、教義和儀典形式，就連“神道”這一概念也是在接觸到佛教之后比照本國(guó)傳統(tǒng)信仰進(jìn)行反思后才形成的，對(duì)自身界定的模糊和淡漠為融合異種宗教提供了可能。在日本人的思想中，宗教并無(wú)西方國(guó)家常見(jiàn)的排異性，甚至不同宗教神明之間的界限也可以是模糊的。產(chǎn)生于平安時(shí)期、流行中世的宗教解釋有“神佛習(xí)合說(shuō)”、“本地垂跡說(shuō)”，都是將神和佛以某種特定形式聯(lián)系起來(lái)。進(jìn)入中世以后新產(chǎn)生的以神道為主體、佛儒為附屬的“伊勢(shì)神道”、“吉田神道”，雖然在側(cè)重傾向上不同于之前的佛主神從說(shuō)，但同樣反映出對(duì)異種信仰的吸收，與傳統(tǒng)的宗教思想是相通的。當(dāng)時(shí)，日本神社和佛寺往往同在一處，從組織形式來(lái)看，寺院的鎮(zhèn)守神社、各地的神宮寺以及其他很多神社往往都由僧人管理，僧眾和神官一起從事社會(huì)活動(dòng)。一般大眾更加無(wú)意將佛和神截然分開(kāi)。神作為佛的化身被包容在佛教中。

作為其表現(xiàn)，武家家訓(xùn)中經(jīng)?！胺鹕瘛被颉吧穹稹辈⒎Q。由于當(dāng)時(shí)的佛教中心思想，從兩者次序來(lái)說(shuō)，先佛后神的還要多一些。鐮倉(cāng)時(shí)代的《極樂(lè)寺殿御消息》中有：“神明如鏡照人心，無(wú)所不見(jiàn)，因其唯愿人心正直故也?！凼啦m人，必受加倍果報(bào)，惜愚者不知也?！盵3]80“神明”是神道的神，“果報(bào)”的說(shuō)法卻來(lái)源于佛教。室町初期的《竹馬抄》中有：“所以佛不導(dǎo)人行惡事，為人常保心靈清靜……便是從不拜殿參社，只要居心正直，慈悲為懷，神佛亦有眷顧。尤其伊勢(shì)大神宮，八幡大菩薩，北野天神，只宿于居心正直清靜之人頭腦之中。”[4]230將外來(lái)的佛與日本的神并提，認(rèn)為佛的眷顧和神的護(hù)佑是可以同時(shí)獲得的。戰(zhàn)國(guó)大名的《早云寺殿二十一條》中有：“虔誠(chéng)禮佛，固然當(dāng)行，然正直和平之心，尤為緊要。敬上憐下，去偽存真，有便是有，無(wú)便是無(wú)，方合佛意。即便不求，但憑是心，必有神明護(hù)佑。存心不正，天道所拋，拜也無(wú)用?！盵4]262同樣是說(shuō)可以得到神、佛共同的保佑。神道和佛教這樣的異種宗教之間并無(wú)明顯的界限，求神和拜佛在武士的意識(shí)里是沒(méi)有分別的。

中世武士也同時(shí)接受儒家思想。儒學(xué)自5世紀(jì)初傳入日本，即為統(tǒng)治階級(jí)所學(xué)習(xí)。鐮倉(cāng)時(shí)代，朱子學(xué)與禪宗一起傳入日本。應(yīng)仁之亂以前，朱子學(xué)主要流播于五山禪僧和京都的貴族、博士之間。武家社會(huì)的上層武士由于接觸貴族文化，不可避免地受到影響，室町初期的《竹馬抄》、《今川了俊制詞》中已經(jīng)出現(xiàn)“仁義理智信”的表述。應(yīng)仁之亂以后，群雄割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，貴族、禪僧、博士為逃避戰(zhàn)亂紛紛離開(kāi)京都去依附地方大名，客觀上促進(jìn)了地方文化的發(fā)展，儒家思想也開(kāi)始大規(guī)模流傳到地方。戰(zhàn)國(guó)大名紛紛招募儒學(xué)者作為軍事顧問(wèn)和政治顧問(wèn)為其統(tǒng)治和擴(kuò)張服務(wù)，儒學(xué)在此過(guò)程中日益普及化、實(shí)用化。當(dāng)時(shí)閱讀中國(guó)典籍是武士學(xué)習(xí)文化的重要途徑，很多武將家訓(xùn)都顯示出作者的儒學(xué)教養(yǎng)。多胡辰敬家訓(xùn)中有“仁義禮智信五?！敝Z(yǔ)，朝倉(cāng)敏景引《論語(yǔ)》“君子不重不威”，《早云寺殿二十一條》也出現(xiàn)擷自論語(yǔ)的“三人行，必有吾師；擇其善者而從之，擇其不善者而改之?！庇绕涫恰段涮镄欧奔矣?xùn)》，每一條都是引經(jīng)據(jù)典，引文出自《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》、《史記》、《漢書(shū)》、《帝范》、《臣軌》、《孫子》、《吳子》、《三略》、《碧巖錄》、《禪林集句》等許多典籍，可以說(shuō)是中世家訓(xùn)運(yùn)用儒家經(jīng)典的典型例子。武士的儒學(xué)修養(yǎng)與他們敬神禮佛并不發(fā)生抵觸。朝倉(cāng)敏景為鞏固統(tǒng)治一度聯(lián)合宗教勢(shì)力，今川了俊、北條早云都是晚年出家，具有豐富儒學(xué)修養(yǎng)的武田信繁在家訓(xùn)中鼓勵(lì)參禪，教導(dǎo)要尊重僧人。在武士心中，儒家思想與神佛信仰是和平共處的。

到了江戶時(shí)代，由于武士從“打天下”向“治天下”的角色轉(zhuǎn)換的需要，以朱子學(xué)為代表的儒家思想代替佛教成為在社會(huì)上占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。許多家訓(xùn)基于儒學(xué)原理向武士提出了有利于社會(huì)穩(wěn)定的、適應(yīng)新時(shí)代的要求，其中最為典型的是儒學(xué)者室鳩巢所作的《明君家訓(xùn)》。家訓(xùn)共二十條，以一藩主君的口吻對(duì)家臣提出了行為上的規(guī)范。家訓(xùn)要求武士讀圣賢書(shū)效仿古人行止，注重個(gè)人操守，要做到忠信孝悌、固守節(jié)操、禮讓謙退、生活簡(jiǎn)樸等等。針對(duì)喪失戰(zhàn)斗職能以后武士中出現(xiàn)的困惑與墮落的現(xiàn)象，最后一條集中闡釋了武士應(yīng)該承擔(dān)的職責(zé)——守“義理”。士農(nóng)工商四民中，其他三民都有具體的職業(yè)，“農(nóng)事耕作，產(chǎn)出米谷，工或?yàn)榻橙藸I(yíng)造屋室，或?yàn)樘找敝圃炱魑?，商營(yíng)商賣以通有無(wú)，此三民皆致用于天下”，而武士不事生產(chǎn)，職責(zé)即在于司掌義理?！爸粚⒘x理一事定作士之職也?！绷x理雖然無(wú)形無(wú)色，卻十分重要，不可或缺，社會(huì)如果喪失了義理，則“人無(wú)廉恥之心，相欺相掠，無(wú)所忌憚，終致子不以父為父，臣不以君為君?！薄笆渴蛊涫亓x理之規(guī)，故置于三民之上?！盵10]81可以看出義理的根本意義在于既定的統(tǒng)治體制、社會(huì)秩序。武士在個(gè)人操守方面嚴(yán)格要求自己，符合作為士的規(guī)范，才有資格作為統(tǒng)治者履行維護(hù)義理的職責(zé)。《明君家訓(xùn)》針對(duì)新形勢(shì)下武士面臨的如何將個(gè)人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)納入國(guó)家統(tǒng)治體系的問(wèn)題，基于儒家理念為武士實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)指出了明確的方向。由于適應(yīng)了形勢(shì)的需要，該訓(xùn)自1715年出版以來(lái)在武士中廣為傳播，影響極大，以至于有“登城之士，人人懷揣一冊(cè)”之說(shuō)[13]。這說(shuō)明《明君家訓(xùn)》絕非被束之高閣的空談之論，而是在武士的實(shí)際生活中切實(shí)發(fā)揮著指導(dǎo)作用。

推崇儒教并不等于排斥神佛。江戶中期著名典制學(xué)者伊勢(shì)貞丈的《貞丈家訓(xùn)》中論述了儒家思想與神、佛的關(guān)系?！叭毡緡?guó)中之人皆為神之子孫，要敬仰神明，不可褻瀆毀傷。只要居心正直，不需祈求，神明自佑。所謂正直頭腦中有神靈是也。心如不正，則失五常五倫之法，縱使祈求亦不得護(hù)佑，反受其罰。”“佛為天竺國(guó)之神。雖非日本之神，然自古得本邦敬仰，應(yīng)隨世間風(fēng)習(xí)。人云，佛者，可護(hù)佑死后之世。此世持正直心，不失五常五倫之法，善守為人之操行，來(lái)世必成佛。此世悖五常五倫之法，肆意妄為，操行如畜牲，則來(lái)世必淪為畜牲。如何祈求后世，供養(yǎng)佛祖，建立寺堂，若以惡心操惡行，必墮地獄無(wú)疑?！盵10]95也就是說(shuō)，神明、佛法都應(yīng)該敬仰尊重，具體表現(xiàn)都是“心正”，即在現(xiàn)實(shí)生活中遵守儒家的“五倫”、“五常”之法。儒家道德作為行為實(shí)踐準(zhǔn)則，與信仰神佛仍然是融合在一起的。這就是伊勢(shì)貞丈的神、佛、儒相結(jié)合的理論闡釋。江戶時(shí)代，尊崇儒學(xué)的武士依然信仰神佛，這樣的觀點(diǎn)在家訓(xùn)中十分普遍。很多具體的制度規(guī)定能夠體現(xiàn)出武士日常生活中神佛的影響力。有的基于佛家思想的影響禁止隨意捕魚(yú)捉鳥(niǎo)，無(wú)益殺生；有的規(guī)定每年都要派人前往日本最大的神宮——伊勢(shì)神宮參拜；有的訓(xùn)誡各種神佛法事儀典均要依照?qǐng)?zhí)行，不可違背錯(cuò)失……神和佛仍然保持著相容的狀態(tài)，在信仰世界中占據(jù)著自己的位置，與儒家思想和平共處。社會(huì)上也依然是寺社不分，直至江戶時(shí)代結(jié)束。

縱觀武家社會(huì)發(fā)展歷程，在武士信仰中，異種的信仰是融合的。自武士階級(jí)出現(xiàn)以來(lái)，神、佛、儒一直并存于武士的信仰之中，作為外來(lái)信仰的佛、儒與傳統(tǒng)的神道之間表現(xiàn)為兼容并包的狀態(tài)。在不同的歷史階段，武士信仰的重心是有所不同的。中世武士信仰的重心在佛教，近世武士信仰的重心在儒學(xué)。而神道作為本土的信仰，作為內(nèi)化了的最核心的精神力量始終浸潤(rùn)著日本人心靈的深處。武士看重內(nèi)在的“正直”、“清凈”、“心正”超過(guò)外在的形式，這一點(diǎn)在武家社會(huì)發(fā)展過(guò)程中得到了一貫的繼承。

三、結(jié) 語(yǔ)

可以說(shuō)，現(xiàn)世為本和兼容并包是武士信仰的兩個(gè)特點(diǎn)。

一方面，武士信仰一直保持著現(xiàn)世主義特色，信仰的重心不在“彼世”而在“此世”，信仰與現(xiàn)實(shí)世界的利益掛鉤。這與武士的社會(huì)存在密切相關(guān)。武士是以武藝為家業(yè)的職業(yè)軍人，要關(guān)心軍事技術(shù)，應(yīng)付戰(zhàn)場(chǎng)上的瞬息萬(wàn)變，同時(shí)又是組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、掌握財(cái)政收支的管理者，要關(guān)心生產(chǎn)技術(shù)、財(cái)用分配。這就決定了武士的行動(dòng)既不能以興趣為出發(fā)點(diǎn)，也不會(huì)以思想上的道德完善為標(biāo)準(zhǔn)，他們信奉的是現(xiàn)實(shí)的利益。今天的日本人為了家族平安、入學(xué)晉升、交通安全等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題去參拜神社，仍然是以現(xiàn)實(shí)利益訴求為根本的。在日本人看來(lái)，信仰并不是人的心靈歸宿和本源需求，而是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的，是為現(xiàn)實(shí)中的人的需要服務(wù)的。他們讓宗教為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的時(shí)候絲毫不會(huì)感到心理上的羈絆，這一點(diǎn)與將信仰內(nèi)化為心靈永恒歸宿的宗教信徒是不同的。

另一方面，武士的信仰世界不是單一的，而是在保持了本土信仰的基礎(chǔ)上吸收了外來(lái)信仰文化。在武家社會(huì)發(fā)展的歷史中，神、佛、儒都為武士提供了精神食糧，并在武士的精神世界里和平共處。武士道源于神道、佛教、儒家思想的看法已經(jīng)成為共識(shí)。沒(méi)有具體的教義和規(guī)范的神道在融合佛、儒時(shí)表現(xiàn)出了靈活性和柔軟度，社會(huì)上普遍的思想狀態(tài)是三教一致，認(rèn)為這樣才能保障共同體的安寧和幸福?？梢哉f(shuō)，武士一旦發(fā)現(xiàn)外來(lái)信仰在現(xiàn)實(shí)世界的用處，就能夠把它融合在自己原有的信仰中加以利用，這一點(diǎn)也體現(xiàn)了注重實(shí)際的傳統(tǒng)。今天的日本人仍然生活在神、佛、儒兼容的世界里，每逢新年等重大節(jié)日或有所祈愿時(shí)都會(huì)到神社參拜、祈禱，也不妨礙他們死后舉行佛教法事歸葬于寺院，而經(jīng)過(guò)日本風(fēng)土過(guò)濾的儒家文化更是產(chǎn)生了極大影響。日本人生活在這種狀態(tài)之中不會(huì)感到任何的不協(xié)調(diào)。

武士信仰的特征反映了日本人普遍的信仰特征，而且在當(dāng)今日本人的信仰中仍然有所體現(xiàn)，這從一個(gè)側(cè)面反映出武士倫理對(duì)于日本社會(huì)的影響之深遠(yuǎn)。

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