郭奕鵬　王學(xué)東

[摘要]氣候問題的倫理困境越來越突出，這一倫理困境呼喚普遍倫理的重建。道德金律在普遍倫理的重建中被寄予了厚望。在全球氣候問題領(lǐng)域內(nèi)道德金律面臨著從理解轉(zhuǎn)向接受，從接受導(dǎo)向行動以及從“人所不欲，勿施于人”邁向“國所不欲，勿施于國”的困境。但是道德金律體現(xiàn)出的德性練習(xí)與正義原則有助于破解這一困境，并逐步促使人們采取新的行動。

[關(guān)鍵詞]普遍倫理 道德金律 氣候問題 共識

[中圖分類號]B829 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-094-08

道德一直是國際政治中不容忽視的主題。國際政治歷來被界劃為權(quán)力和利益的角逐場，修昔底德筆下的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中彌羅斯人的辯論早已道明了這樣殘酷的事實(shí)：“強(qiáng)者能夠做他們有權(quán)力做的一切，弱者只能接受他們必須接受的一切。”歷經(jīng)文明的洗禮，“正義即強(qiáng)者的利益”這一極端的現(xiàn)實(shí)主義論調(diào)雖已不符合國際社會的現(xiàn)實(shí)狀況，但在一個缺乏超政府權(quán)威的國際政治格局中權(quán)力和利益依然是國家安身立命的根基。然而，這一切并非完全排除道德的作用。事實(shí)上，國際政治格局的每一次演進(jìn)都伴隨著道德共識的突破。道德規(guī)范了國家行為，使得國務(wù)活動家和外交家“實(shí)際做的要少于他們也許本來能夠做的，也少于他們在其他歷史階段實(shí)際做的。他們之所以有條件地或無條件地拒絕考慮某些目標(biāo)或使用某些手段，并不是因?yàn)檫@些目標(biāo)或手段不夠?qū)嶋H不夠明智，而是因?yàn)槟承┑赖乱?guī)則在他們面前樹起一道不可逾越的障礙”。在現(xiàn)實(shí)生活中道德常常淪為權(quán)力和利益的婢女，但大多數(shù)政治的妥協(xié)和利益的整合卻是因?yàn)榈赖掠绊懼藗儗?quán)力、利益的看法。

“雖不能至，心向往之”一直被人們所追求，從來沒真正實(shí)現(xiàn)的道德理想成為國際政治歷久彌新的話題。兩次世界大戰(zhàn)期間對國際道德的探求主導(dǎo)了國際問題的研究。這些探求主要表現(xiàn)為理想主義和烏托邦主義對世界的設(shè)計(jì)。二戰(zhàn)的爆發(fā)徹底打碎了人們對國際政治的幻想。強(qiáng)調(diào)權(quán)力的作用以及自私的國家利益的現(xiàn)實(shí)主義從此主導(dǎo)了20世紀(jì)的話語權(quán)，但由此也引發(fā)了人們的誤解，一些人認(rèn)為道德在國際政治中是毫無作用的。而實(shí)質(zhì)上，在強(qiáng)調(diào)強(qiáng)權(quán)力和利益至上的現(xiàn)實(shí)主義看來，道德在國際交往中仍有舉足輕重的作用。現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖漢斯·摩根索早就警告過人們：“在討論國際道德時，必須防止兩種極端：或者夸大倫理對國際政治的影響，或者低估它的影響，認(rèn)為僅僅是物質(zhì)權(quán)力的考慮才是推動國務(wù)活動家和外交家的力量?！眴栴}在于，在一個相互依賴的全球體系中，道德究竟在多大程度上影響乃至決定國家的行為，并進(jìn)而促進(jìn)國家間的合作，增進(jìn)人類的福祉？道德是政治家們掩蓋真實(shí)動機(jī)的高談闊論，還是日益增進(jìn)的全球責(zé)任的真實(shí)體現(xiàn)？在缺乏超政府權(quán)威的國際環(huán)境中道德是一種溫情脈脈、一廂情愿、毫無力量的浪漫主義訴求，還是增進(jìn)共識、促進(jìn)合作、推動國際社會發(fā)展的動力？

這些問題必須得到新的審視。在全球氣候問題上人們越來越意識到片面地強(qiáng)調(diào)權(quán)力和國家私利無益于全球性問題的解決。氣候變化超越了國界，打碎了主權(quán)國家自私的考量。氣候變化問題已不僅僅是科學(xué)和政治問題，同時也是倫理問題。全球變暖的語境當(dāng)中自然包含著一個復(fù)雜的多重問句：誰為了什么在誰面前按照哪些標(biāo)準(zhǔn)承擔(dān)何等責(zé)任？責(zé)任與共識是氣候變化困境得以最終解決的前提。因此，如何在全球普遍的道德律令中找尋到具有某些普世價(jià)值的立足點(diǎn)，打破氣候變化的倫理困境，從而重新審視和處理國際關(guān)系的道德問題，是我們這個時代必須直面的課題。

一、氣候問題的產(chǎn)生與倫理因素

自《聯(lián)合國氣候變化框架公約》于1994年3月簽署生效以來，氣候問題就成為國際社會的核心議題之一。此后，氣候問題關(guān)注的焦點(diǎn)經(jīng)歷了一系列的變化。1997年前，焦點(diǎn)集中在科學(xué)認(rèn)知層面；1998年至2005年，焦點(diǎn)逐步轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)層面；2005年《京都議定書》正式生效后，焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向各國的政治博弈。2009年被譽(yù)為“拯救地球最后機(jī)會”的哥本哈根氣候會議僅在美國、中國、印度、南非等國之間達(dá)成了一個尚未能獲得與會各國全面通過的協(xié)議。隨后2010年的坎昆會議，2011年的曼谷會議、德班會議依然沒有取得實(shí)質(zhì)性突破。各國基于自身利益的考慮而對全球公共問題的普遍失語導(dǎo)致氣候合作舉步維艱。美國希望繼續(xù)保持現(xiàn)代化的奢侈生活，其經(jīng)濟(jì)對化石能源依賴程度較高，減少二氧化碳排放量無疑會增加企業(yè)的經(jīng)濟(jì)成本，同時得天獨(dú)厚的地緣環(huán)境使它能以較小的代價(jià)適應(yīng)氣候變化，因此拒絕單方面大幅度減少排放量；沙特阿拉伯和科威特等石油生產(chǎn)國擔(dān)心溫室氣體的減排會抑制世界能源的需求，影響其經(jīng)濟(jì)收入，因而試圖減緩談判步伐；太平洋、印度洋和大西洋的海島國家則面臨著由于全球變暖導(dǎo)致的海平面上升從而被海洋吞噬的危險(xiǎn)，因而極力呼吁減排行動；發(fā)展中國家則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展是第一需要，發(fā)達(dá)國家在歷史上對氣候變化負(fù)有主要責(zé)任，減排行動取決于發(fā)達(dá)國家的資金援助和技術(shù)轉(zhuǎn)讓；歐盟諸國、北歐各國以及加拿大、澳大利亞和新西蘭具有較強(qiáng)的國際責(zé)任感，對發(fā)展中國家的處境表示同情，同時希望通過限制溫室氣體排放，從改善能源效率中獲得效益和國際話語權(quán)，因此，在氣候變化問題中一直扮演領(lǐng)頭羊的角色。

各國在氣候問題上的行動不一導(dǎo)致全球減緩氣候變化進(jìn)程逡巡不前。誠然，這其中既有國家利益的考量，但也與工業(yè)活動以來人們倫理觀念的改變有關(guān)。

眾所周知，全球變暖的直接原因（也是最大的原因）是溫室氣體的大量排放。溫室氣體的主要排放源自工業(yè)活動。文藝復(fù)興以來“知識就是力量”的培根設(shè)計(jì)預(yù)示著科技理性的確立和人類對自然的逐步占領(lǐng)。人們的思想觀念逐漸沖破了宗教的束縛，資本主義的唯利是圖取代了對自然的敬畏。但在此之前，人類的活動是籠罩在神的關(guān)懷和道德的約束之下的。古希伯來人的《申命記》法典規(guī)定：“家畜以及農(nóng)民在安息日休息，足夠的土地保持未使用狀態(tài)以便為野生動物提供空間。同樣，土地不會被深犁，否則就暗示對土地缺乏尊重。而且土地每隔七年就要休耕，給予它自己休息期?！卑蚕⑷盏脑瓌t規(guī)定人類在經(jīng)濟(jì)上的成功應(yīng)維持在道德限制以內(nèi)。對于古希伯來人說，人類活動的秩序是由于神的安排，正義在于遵循這一秩序的安排。由于存在不可挑戰(zhàn)、必須崇敬的神，人們的活動必須保持在一定的限度內(nèi)，人類的欲望也需要規(guī)制?？赡軙腥朔磫枺@種經(jīng)濟(jì)生活保持在道德倫理的限度內(nèi)僅對有宗教信仰的民族而言，那些缺乏宗教信仰的民族何以能夠保持這種道德底線？

實(shí)際上，即便在沒有超驗(yàn)神靈支撐的國家里，只要實(shí)行的是自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，人們也會遵循自然規(guī)定的秩序。在靠天吃飯的年代，人們只有順從天意，把握節(jié)時，才能耕有所獲。在工業(yè)活動之前，人類的主要經(jīng)濟(jì)活動基本用于滿足自己有限的需要，人與自然之間還保持著一種原始樸素的和諧。

工業(yè)活動徹底摧毀了這一根基，當(dāng)資本主義在不到一百年的時間內(nèi)創(chuàng)造出超過以往一切世代創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富時，人類的欲望得到了空前的擴(kuò)張。工業(yè)機(jī)器以幾何級的增長速度夜以繼日地開動下去?！耙磺蟹饨ǖ?、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了”，工業(yè)文明把形形色色的封建羈絆碾碎，宗教虔誠、騎士熱忱、小市民的傷感被冷冰冰的利己主義情感所代替。

毋庸置疑，工業(yè)活動和產(chǎn)業(yè)革命給人類的發(fā)展帶來了巨大的變化。宗教、倫理、經(jīng)濟(jì)逐漸分離，社會分工越來越細(xì)化……曾經(jīng)被奉為創(chuàng)世的神失落了，人類創(chuàng)造的世俗之神在狂歡。欲望、競爭、勝利、躁動、焦慮……人類的命運(yùn)像失去制動的列車，沿著未知的方向不斷狂奔。現(xiàn)代化喚醒了每個人壓抑已久的力量，堆積如山的商品被生產(chǎn)出來，無數(shù)的自然資源被消耗掉，工廠林立，大量的煙囪加速了地球的呼吸。毫無節(jié)制的氣體排放使全球氣候負(fù)擔(dān)過度，可悲的是，“人類在自身倫理道德思想的共識上進(jìn)步緩慢，遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于人類對自然的科學(xué)認(rèn)識和技術(shù)利用方面的長足發(fā)展”?？萍急碚髦祟愖陨淼挠X醒，但也激發(fā)了人類的貪婪，打破了人類生活的寧靜。“通過技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和政治的策略以及人口的增長和現(xiàn)代人類力量的發(fā)展，人類已經(jīng)成為地球上最強(qiáng)大的生物力量。但是這些新的力量，并沒有為了地球環(huán)境而增加道德責(zé)任，或者加強(qiáng)與遠(yuǎn)方的人民的聯(lián)系。與此相反，隨著科學(xué)技術(shù)的提高，人類的力量戰(zhàn)勝自然，現(xiàn)代人也與地球和他們的同胞日益疏遠(yuǎn)。”

要言之，工業(yè)化時代人們價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變是氣候變化的倫理因素。氣候問題是一個全球性的問題，要求協(xié)調(diào)一致的行動，否則會出現(xiàn)人人有責(zé)但人人不負(fù)責(zé)的“公地悲劇”。然而要打破“公地悲劇”的困境，必須轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖膬r(jià)值觀念與倫理判斷，對此，哈定在他的名篇《公共地悲劇》中早有論斷：類似于公共地問題、人口增長、武器競賽等困境，如果試圖僅僅通過自然科學(xué)中的技術(shù)變化來解決，卻很少要求或不要求人類價(jià)值或道德觀念轉(zhuǎn)變的話，是沒有出路的。

二、普遍倫理、共識與道德金律

如前所述，氣候問題的僵滯表面上是國家利益的分歧，實(shí)質(zhì)上卻是人類倫理判斷和價(jià)值選擇的沖突。早在上世紀(jì)90年代倫理學(xué)家們就試圖從各個文明中尋求整合人類行為的思想資源，為全球秩序?qū)ふ乙粋€規(guī)范性的基礎(chǔ)。作為這一基礎(chǔ)的普遍倫理引發(fā)了人們的關(guān)注。

對普遍倫理的關(guān)注基于這樣的事實(shí)判斷：“現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人已經(jīng)陷入一場深刻的道德危機(jī)；這一危機(jī)既是整個人類現(xiàn)代性危機(jī)的集中反映，也極大地預(yù)制著人類未來的生活前景?！边@場危機(jī)的根源在于全球化把多元異質(zhì)的文化、利益聚集在一起，使得“大量的社會問題和全球問題，都在不同程度上、以不同的方式糾纏于現(xiàn)代人類的價(jià)值判斷，而現(xiàn)有的各種倫理觀念一

無論是西方現(xiàn)代性的，還是東方傳統(tǒng)的；也無論是宗教的，還是世俗的，都已無法單獨(dú)滿足現(xiàn)時代的道德文化的需要”。也就是說，對普遍倫理的欲求植基于人們對世界危機(jī)的深刻體悟，現(xiàn)有的觀念無法為解決這場危機(jī)提供思路。

然而，能夠整合各類價(jià)值觀的普遍倫理僅僅是一個理論上的構(gòu)想，還沒有成為事實(shí)的存在。國內(nèi)學(xué)者從各種進(jìn)路探尋建立普遍倫理的可能性條件，但不管是強(qiáng)調(diào)跨文化的交流和對話，還是“由下而上”的求論方式，似乎在現(xiàn)實(shí)中都難以成為普遍倫理，原因何在？

筆者認(rèn)為，目前對建立普遍倫理的探討存在思維僭越的問題。這種僭越導(dǎo)致將知識論層面的認(rèn)知直接運(yùn)用到實(shí)踐論的操作上。在對普遍倫理的探討中人們通常將其等同于全球倫理，這里面有著學(xué)理上的誤用。普遍倫理體現(xiàn)的是一種理論思維，其實(shí)踐意義不在于充當(dāng)生活的藍(lán)圖，而在于為具體的實(shí)踐籌劃提供有約束力的理論。要在全球?qū)用嫔暇C合多元的文化傳統(tǒng)，協(xié)調(diào)各方面的利益訴求，只能采取非邏輯復(fù)合的思維方式去籌劃，從而達(dá)到一定程度的全球倫理或共識。普遍倫理存在于特定的文化體系中。奠基于一定的理論預(yù)設(shè)。要使人們從理解走向接受，甚至踐行，則需要在普遍倫理的基礎(chǔ)上，通過各種形式的跨文化對話，并且綜合各方面的因素，達(dá)成共識，而這種尋求共識的進(jìn)路不能簡單地通過邏輯推定來獲得。普遍倫理是一個邏輯的概念，而全球倫理則是一個地理的概念，兩者不具備等同的關(guān)系。人們希望用以解決全球化問題衍生出各種問題的“普遍倫理”實(shí)質(zhì)就是具有可操作意義的全球倫理或共識。

簡言之，立基于一定的前提和推理方式，普遍倫理是存在，但普遍倫理不是包羅萬象，可以穿越不同文化傳統(tǒng)的絕對倫理，它只能在知識論的意義上被理解，在特定的文化傳統(tǒng)中作為原理對人們的價(jià)值觀起一定程度的約束作用。要在多元異質(zhì)的文化傳統(tǒng)中尋求具有可操作性的共識，必須在各普遍倫理基礎(chǔ)上挖掘出可促成合作的元素。這一元素通常被人們稱為道德金律，按照孔漢思的說法，“在所有偉大的宗教和倫理傳統(tǒng)中，都可以發(fā)現(xiàn)這一金律”。但是被寄予厚望的道德金律在現(xiàn)代倫理體系中本身面臨著很多問題，在全球氣候問題上，道德金律又遇到了什么樣的困境呢？

三、道德金律的延展困境

道德金律廣泛存在于各宗教、文明、哲學(xué)的表達(dá)中，在《走向全球倫理宣言》中道德金律被視為可允當(dāng)普遍倫理的道德律令。但是在全球變暖的語境中人們呼喚的是能夠促成人們合作、推進(jìn)人們行動的實(shí)踐性共識。道德金律要促成全球性合作，需要打破如下兩種困境。

（一）理解與接受，接受與行動

趙汀陽先生在《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》中認(rèn)為：“理性對活有可能達(dá)到一致的理解，但址人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是‘對話交往問題的終點(diǎn)?！崩斫庖馕吨诶硇砸饬x上被辨明。通過理性的對話和充分的溝通，人們可以把握問題的要義。只要克服語言的障礙，具備正常的理性，達(dá)到理解的目標(biāo)并非難事。因此，在哈貝馬斯看來，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是趙汀陽先生認(rèn)為哈貝馬斯忽視了一個重要的問題，即理解不能保證接受，達(dá)成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。

存在于各文明系統(tǒng)中的道德金律，我們都可以理解其中的內(nèi)容，甚至還可以通過后人的解讀理解它們的前提、規(guī)范的對象，但是我們不一定接受其中的內(nèi)容。比如，道德金律是僅涉及人與人之間的關(guān)系，還是包括低于人的生命，這個問題要看思考者是個基督徒還是耆那教徒或印度教徒，是相信耶穌基督在《路加福音》和《馬太福音》中關(guān)于道德金律的論述，還是相信其他關(guān)于道德金律的不同論述。因此，不同的民族和宗教，即便能理解彼此的想法，但囿于各自的信仰和傳統(tǒng)，他們不一定接受對方的做法。在這個意義上，作為全球倫王里的道德金律意味著要把接受的問題包含在內(nèi)，即除了它們在理性意義上被辯明外，還需要被接受，只有“接受”才能產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的共識。

接受有兩種方式：被動的接受與內(nèi)在的認(rèn)可。被動的接受大部分是由于權(quán)力和利益的壓力。一個國家內(nèi)部的成員，不管是什么派別的教徒，都必須接受這個國家所制定的法律制度。即使有些法律規(guī)定與他們的宗教教義不合，他們?nèi)皂毞膰曳傻目傮w安排。在國際政治中權(quán)力意味著迫使別國接受他不愿接受的條件的能力。除了權(quán)力的因素外，利益也是驅(qū)使人們接受的重要因素?，F(xiàn)實(shí)生活中很多人們原本不愿接受的事情，由于利益的引誘，被迫屈服。國際政治更是如此，利益常使很多國家違背基本的道義，接受某些骯臟的交易。與被動接受相反，內(nèi)在認(rèn)可則是一種發(fā)自內(nèi)心的接受。這種發(fā)自內(nèi)心的接受一部分來自寬容與同情，～部分來自信仰或信念。寬容與同情是由于設(shè)身處地考慮對方的情況，從而接受對方的要求，甚至有些時候還包括犧牲自己的利益。信仰或信念是內(nèi)在認(rèn)可最自覺的表達(dá)。

基于信仰或信念的接受更容易促使人們采取行動，“在信仰的歷程中，人們賦予信仰對象（不論是自然的還是超自然的）以絕對真實(shí)性，把它作為生命的價(jià)值和意義的承擔(dān)者，并隨之產(chǎn)生敬畏、虔誠、舍棄自我的心理狀態(tài)”。正是在這個意義上，王曉朝先生認(rèn)為，要使道德金律對人們產(chǎn)生約束力，一個可嘗試的方案就是使道德金律信仰化或者信念化。

誠然，基于信仰的內(nèi)在認(rèn)可更容易接受該共同體或文化群體所給定的規(guī)定與價(jià)值承諾，從而使接受轉(zhuǎn)化為行動，但在不同共同體或文化群體之間，如何接受彼此不同的價(jià)值理念，則成為跨文化間交流必須面對的難題。這從國內(nèi)學(xué)者對普遍倫理的暖昧態(tài)度也反映出來。國內(nèi)學(xué)者大多肯定普遍倫理的積極意義，認(rèn)可道德金律在各經(jīng)典文本中的表達(dá)，但對于道德金律是否具有全球的普適性，很多學(xué)者持否定態(tài)度。如若每個人只接受共同體或文化群體內(nèi)部的信仰或理念，對于之外的理念采取排斥的態(tài)度，那顯然不能實(shí)現(xiàn)“接受”的目標(biāo)，進(jìn)而也就無法形成一致的行動。就此，王曉朝先生認(rèn)為道德金律不能普遍實(shí)施是由于兩個方面的原因，即“倡導(dǎo)者的一方和遵循者一方。道德金律的倡導(dǎo)者不能把道德金律的適用范圍最大化，該適用范圍內(nèi)的人們不能將道德金律信仰化或信念化。也就是說，在道德金律信仰或信念化之前，還有一個前提，那就是擴(kuò)大道德金律的范圍，使之適合所有的人。只有這樣，道德金律的信仰或信念化才能催生一致的行動。這當(dāng)然是一個最理想的設(shè)計(jì)，但如何在理論上將道德金律擴(kuò)展到所有的人，這是一個難題；而且，即便做到了這一點(diǎn)，不同的政治制度和主權(quán)國家的鐵籠也會阻止人們在全球?qū)用娴男袆印＿@一點(diǎn)正是道德金律所面臨的第二個困境。

（二）“人所不欲，勿施于人”如何邁向“國所不欲，勿施于國”

從道德金律的表達(dá)來看，它主要規(guī)范的對象是“人”，亦即作為人際關(guān)系的準(zhǔn)則而存在。道德金律能否適用于團(tuán)體、國家呢？亦即能否從“人所不欲，勿施于人”邁向“國所不欲，勿施于國”呢？羅斯特在《黃金法則》一書中給出了肯定的回答：“黃金法則可以應(yīng)用到各種層次上——個人與個人之間、個人與團(tuán)體之間、團(tuán)體與團(tuán)體之間，等等。”但可惜的是，他并沒有給出詳細(xì)的論證。我們應(yīng)該澄清道德金律的基本預(yù)設(shè)以及將它擴(kuò)展到國際關(guān)系時面臨的困難。

倪梁康先生認(rèn)為，在道德金律背后還可以發(fā)現(xiàn)更為原本的倫常意識基礎(chǔ)，道德金律隱含或默認(rèn)了這樣的前提，人所具有的同情心，或者用道德，中性的概念來表達(dá)；人的同感能力。同感能力是保證“欲”與“不欲”的基礎(chǔ)，缺少這一基礎(chǔ)，道德金律中的“欲”與“不欲”就無法成立，從而也無法在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生作用。

然而，不同國家、不同文化系統(tǒng)內(nèi)部的人的同感能力是有差別的。再者，在國際社會中，國與國之間的“同感”能力常常相異。道德金律既無法穿透主權(quán)國家的鐵籠，約束具體的個人，又難以在國家間形成道德的“同感”。這是道德金律在全球語境中無法形成統(tǒng)一行動的癥結(jié)所在。羅爾斯清楚地意識到了這一點(diǎn)。當(dāng)他用萬民法來處理政治、經(jīng)濟(jì)等方面的問題時，弱化了倫理要求而向政治、經(jīng)濟(jì)要求讓步，從而放棄了萬民法基礎(chǔ)中公正觀念的“差別原則”。他認(rèn)為，當(dāng)自由公正觀念的普適性擴(kuò)大到國際范圍這一更為普適的程度時，就應(yīng)該減去原來的三個平等主義的特征：政治自由的公平原則、機(jī)會的公正和差別原則。邁克爾·尼爾更是直接地指出：“我們對于我們的本國公民承擔(dān)有特別的義務(wù)，包括分配正義方面的特別義務(wù)，而我們對其他國家的公民卻不必承擔(dān)這種義務(wù)?！?/p>

如是，道德金律要在全球范圍內(nèi)適用面臨兩個問題。其一，不同國家的個人由于政治制度、文化語境的不同，每個人的道德感有所差異，其所“欲”與“不欲”可能存在差別。雖然每個人具有某些共同的自然本性，但這些更多地屬于同一個社會或國家內(nèi)部的事情。由于異質(zhì)性的文化環(huán)境、國別的界限、民族主義的教化，人們往往無法將這種“己所不欲，勿施于人”的道德金律應(yīng)用到其他國家的公民上。其二，全球合作的主體是主權(quán)國家，國家作為一個整體，其“道德情感”與個人情感明顯不同。利益的差異、意識形態(tài)的導(dǎo)向都使得國家很難有共同的“欲”與“不欲”，這在氣候變化問題上更為明顯，要使“人所不欲，勿施于人”的道德金律擴(kuò)展到“國所不欲，勿施于國”，仍需挖掘道德金律的其他內(nèi)涵，以便使其在新的語境中發(fā)揮新的作用。

四、道德金律的生態(tài)意義

道德金律在現(xiàn)實(shí)中遭遇到很多問題，這在某種程度上反映了倫理與政治的張力，同時也體現(xiàn)了道德在國際政治中的尷尬。但是不可否認(rèn)的是，道德意識的突破常常使人以新的眼光看待事情，而一旦人們以新的眼光看待事情，就可能以新的方式采取行動，這正是我們在全球變暖的語境中重新闡釋道德金律的動機(jī)。通過澄清道德金律的不同含義，探討蘊(yùn)含于其中的道德真義，為氣候問題的全球合作提供規(guī)范性的思想資源，這是道德金律的生態(tài)意義。

（一）美德的練習(xí)

氣候問題的僵局緣于主權(quán)國家固守各自的利益和個人沉溺于現(xiàn)代化的物質(zhì)享受。這一困境背后是孤立的自我中心論。發(fā)端于西方社會的現(xiàn)代性背后的核心理念是個人主義?！斑@種個人主義的權(quán)利價(jià)值觀念和取向，不僅導(dǎo)致了西方現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的內(nèi)在分化與沖突，埋下了社會價(jià)值關(guān)系分化沖突的禍根如社會正義安排和公平分配等問題，而且更為深遠(yuǎn)的是，在此基礎(chǔ)上逐漸形成和膨脹的人類‘自我中心主義，誤導(dǎo)了現(xiàn)代人的基本行為方式和道德心態(tài)?！?/p>

假設(shè)發(fā)達(dá)國家的居民要保持高消耗的現(xiàn)代生活，希望繼續(xù)排放氣體，海島國家的居民為保住生存的領(lǐng)土，希望減少排放。顯然兩國的居民都可以援引道德金律為自己的行為作辯護(hù)。按照道德金律的肯定式：你若愿意別人怎樣待你，你就應(yīng)當(dāng)怎樣待人；否定式：你若不愿意別人這樣待你，你就不應(yīng)當(dāng)這樣待人。發(fā)達(dá)國家可以采用道德金律的否定式作這樣的辯護(hù)：我不希望別人為我而減排，我也可以不為別人而減排，這個表達(dá)可以簡化為我不希望別人減排，我可以不減排；海島國家的居民則會采用道德金律的肯定式：我希望別人為我而減排，我也應(yīng)該為別人而減排，簡化為我希望別人減排，我也應(yīng)該減排。如此一來，應(yīng)該以哪一個為標(biāo)準(zhǔn)？如果我們承認(rèn)道德金律的肯定形式與否定形式是等效的話，那么，從表面上看，發(fā)達(dá)國家和海島國家的行為都具有正當(dāng)性。減排與不減排都是合理的，問題出在哪里呢？

筆者認(rèn)為道德金律的肯定式與否定式已預(yù)設(shè)了行為的善惡。采用儒家的經(jīng)典表述更易理解?？隙ㄊ剑骸凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）；否定式：“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）?？隙ㄊ街械摹坝笔且环N于己于人都是善的行為，而“不欲”中的“欲”則是一種于己于人都是惡的行為。在這里面已經(jīng)暗含了價(jià)值的評斷。要使道德金律得到公正的運(yùn)用，就必須對“欲”的善惡有統(tǒng)一的規(guī)定。我們看到，如果僅從“己”的角度來看，在發(fā)達(dá)國家的居民看來，減排的行為是惡的，而從海島國家的角度來看，則是善的。在這種情況下顯然會陷入一種相對主義之中。這也是道德金律遭遇特殊主義時常陷入的一個困境。

事實(shí)上，這種對道德金律的特殊主義理解是片面的。從德性倫理學(xué)來看，道德金律體現(xiàn)了一種美德的練習(xí)?！耙粋€開始認(rèn)真地理解和實(shí)踐道德金律的人，將會發(fā)現(xiàn)他自己逐漸地遠(yuǎn)離自我中心而驅(qū)向于利他主義。當(dāng)他在精神上‘將自己放在他人的地位上時，他在對待他人時會變得更富于同情心，更加謹(jǐn)慎，并開始在一定范疇內(nèi)體察別人的向往、痛苦和挫折，體察生活中對于他自己及他人最好的東西。他會很注意通過自己遵循道德金律的言行，幫助別人去達(dá)到更好的生活?！北砻嫔峡?，道德金律的肯定形式和否定形式都是強(qiáng)調(diào)以“己”為中心，但實(shí)質(zhì)上道德金律強(qiáng)調(diào)的是一種換位思考，將自己放在他人的位置上衡量和評估自己的行為。

道德金律彰顯了關(guān)系中的自我與他者的共通性，這一共通性正是全球氣候合作所需要的倫理基礎(chǔ)。在氣候變化問題上，不同的人由于所處的環(huán)境、所受的教育、所面臨的問題都有差別，因此對氣候變化的態(tài)度也是千差萬別。如若每個人固守己見，從“己欲”出發(fā)，可想而知，應(yīng)對全球氣候問題所需要的協(xié)調(diào)一致行動就永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)。道德金律所體現(xiàn)的對他人的尊重和同情會促使人們走出孤立的自我主義，多一點(diǎn)從他者的角度觀察自己的行為。

當(dāng)然，這種理論的利他主義仍存在問題。假設(shè)發(fā)達(dá)國家的居民能夠設(shè)想海島國家居民的難處，因而減少氣體排放，發(fā)達(dá)國家貫徹了利他主義的行為。但是這樣一來，我們也可以反問，海島國家的居民是否也應(yīng)該站在發(fā)達(dá)國家居民的角度同意排放氣體。這就猶如兩個相向而行的人，當(dāng)他們要相撞的時候，如果兩個人都同時避開對方，這個時候兩個人照樣會相撞。唯有一個人不避路，一個人避路，才能避免相撞，但問題是，應(yīng)該要求哪個人先避路？這種先發(fā)行為的正義性何在？

所以，純粹的利己主義與利他主義都無助于氣候問題的解決，兩者都是執(zhí)守一個極端，最終會陷入矛盾的循環(huán)。道德金律中內(nèi)含的“己”與“人”之間的關(guān)系并不是簡單的、抽象的兩個對立者的關(guān)系，而是無數(shù)的“我”與“他者”構(gòu)成的有機(jī)整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。只有跳出這個循環(huán)，看到“我”和“你”之間的關(guān)系，才能逐步破解這個難題?！瓣P(guān)系”是決定先發(fā)行為正義性的支撐點(diǎn)。在氣候變化問題上，按照“無后悔原則”和《聯(lián)合國氣候變化框架公約》的規(guī)定，這樣的結(jié)論已為絕大多數(shù)人接受：如果不減少溫室氣體的排放，全球?qū)⒚媾R不可逆的氣候?yàn)?zāi)難。由此，從全球這一層關(guān)系來看，顯然，減排是所有國家的“共欲”，應(yīng)該優(yōu)先采取。道德金律所預(yù)示的關(guān)系維度促使人們思考“己欲”與“共欲”的關(guān)聯(lián)。在全球性問題上人們實(shí)際上處于休戚相關(guān)的關(guān)系之中，任何固執(zhí)己欲的做法最終都會損害到自己。

簡言之，道德金律提供的利他主義德性練習(xí)與關(guān)系思維模式有助于個人道德共識的培育，這種個人道德共識的培育是促成全球性合作的重要基石。

（二）正義原則

道德金律的關(guān)系思維有助于人們打破執(zhí)守己欲或他欲的極端，從關(guān)系的維度審思兩者的“共欲”，從而逐步達(dá)成共識。但在社群主義者看來，國際政治的主要單元是國家，要實(shí)現(xiàn)全球合作，必須在國家層面達(dá)成共識，而國家間的共識往往被利益所捆綁，因此，氣候問題必須解決國家層面的利益分歧。

美國拒絕單方面大幅度減排，認(rèn)為新興的發(fā)展中國家尤其是中國已成為溫室氣體的主要排放來源，按照“己所不欲，勿施于人”的要求，既然發(fā)展中國家都不減排，我為何要大幅度減排呢？發(fā)展中國家則認(rèn)為，美國等發(fā)達(dá)國家在歷史上對溫室氣體的排放負(fù)主要責(zé)任，當(dāng)美國等發(fā)達(dá)國家還處于發(fā)展中的時候，就排放了大量的溫室氣體，那么，當(dāng)我們也處于發(fā)展階段的時候，我們也應(yīng)該享有這方面的權(quán)利，甚至發(fā)展中國家還可以辯稱，當(dāng)我實(shí)現(xiàn)工業(yè)化、達(dá)到美國這樣水平的時候，我會照樣減排?？梢钥吹剑谶@個層面上雙方對責(zé)任的承擔(dān)產(chǎn)生了分歧，發(fā)展中國家追究歷史的責(zé)任，按照道德金律體現(xiàn)的平等原則，我處于相應(yīng)的位置，就承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。當(dāng)我還處于發(fā)展階段的時候，我擁有較大的排放量，當(dāng)我實(shí)現(xiàn)發(fā)展了，我應(yīng)該減少排放量。而美國則堅(jiān)持認(rèn)為，追究歷史責(zé)任意義不大，當(dāng)我還處于發(fā)展階段的時候，當(dāng)時的科技水平和環(huán)境問題還沒有使人們充分意識到全球變暖的后果，當(dāng)前，如果只是我單方面地減排，則這種行動顯然意義不大，全球性問題需要共時性的行動，而非追究歷時性的責(zé)任。

假如雙方確實(shí)都有共同的“欲”——實(shí)現(xiàn)減排，但是責(zé)任產(chǎn)生了分歧，一方重視“時間”的責(zé)任，一方重視“空間”的責(zé)任。該如何協(xié)調(diào)？

道德金律除了體現(xiàn)善待他者的精神外，還是正義的彰顯。在善待他者遭遇到責(zé)任問題的時候，正義原則就成為另一條補(bǔ)充原則，發(fā)揮作用。辛格論述了道德金律在正義的實(shí)行中的重要性，他認(rèn)為，“道德金律闡明了正義的基本要求，每個人的行為都必須以同一標(biāo)準(zhǔn)要求，沒有人可以例外或擁有特權(quán)。在這種正義原則的基礎(chǔ)上，對于某個人的是非標(biāo)準(zhǔn)，也就是在相同情況下對任何人的是非標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，對某一個人來說是正確的，對另一個人來說就不可能是錯誤的，除非其性質(zhì)、情形有所不同”。在這里辛格雖然說的是“人”的行為，但這種要求同樣適用于國家的行為。按照正義的這一原則，國家在氣候變化問題上應(yīng)該承擔(dān)什么樣的責(zé)任呢？

依據(jù)“在同種情況，享有同樣的權(quán)利”的要求，發(fā)達(dá)國家過去處在發(fā)展階段的時候享有過度排放溫室氣體的待遇，那么發(fā)展中國家在發(fā)展的時候也應(yīng)該享有這種權(quán)利。因此，在責(zé)任的分擔(dān)上發(fā)達(dá)國家應(yīng)該比發(fā)展中國家承擔(dān)更多的義務(wù)。但是我們還需要綜合考慮“性質(zhì)、情形有所不同”的情況，發(fā)達(dá)國家當(dāng)時排放溫室氣體的時候，全球變暖、生態(tài)問題并沒有今天這么突出。再者，發(fā)展中國家達(dá)到發(fā)達(dá)水平的時候，是否反過來要為它當(dāng)前排放的溫室氣體埋單呢？顯然，我們需要將“時間”上的歷史舊賬與“空間”的責(zé)任充分綜合起來。正義的原則并非是抽象的一律平等，它需要考慮當(dāng)時的社會環(huán)境、科技水平與生態(tài)意識。在這種正義的原則下，從“時間”的平等來看，發(fā)展中國家在當(dāng)前應(yīng)該享有比發(fā)達(dá)國家更多的排放分量，但從“空間”的正義來看，發(fā)展中國家的排放量應(yīng)該明顯低于歷史上發(fā)達(dá)國家曾經(jīng)的排放量，并且要盡可能控制在全球環(huán)境所能承受的范圍內(nèi)?！笆澜缯蔚恼x要求通常表現(xiàn)為：它們要求消除特權(quán)或者歧視，要求在強(qiáng)國和弱國、大國和小國、富國和窮國、黑人國家和白人國家、核國家和無核國家或者戰(zhàn)勝國和戰(zhàn)敗國權(quán)利的分配或應(yīng)用上的平等?！毕貦?quán)不僅僅指發(fā)達(dá)國家，還包括發(fā)展中國家。在此需注意，發(fā)展中國家承擔(dān)的責(zé)任少于發(fā)達(dá)國家的責(zé)任這一要求并非是一種特權(quán)，因?yàn)檫@種“特權(quán)”發(fā)達(dá)國家已享受過（當(dāng)發(fā)達(dá)國家大量排放溫室氣體時，發(fā)展中國家還未全面步入工業(yè)文明時代），按照道德金律的正義要求，發(fā)展中國家應(yīng)該享有更多的發(fā)展和排放權(quán)利。但另一方面，發(fā)展中國家也應(yīng)盡快實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)模式的轉(zhuǎn)型，向著低碳、環(huán)保的產(chǎn)出模式轉(zhuǎn)變。總而言之，發(fā)展中國家不應(yīng)過度強(qiáng)調(diào)歷史責(zé)任，發(fā)達(dá)國家也需重視發(fā)展中國家的基本訴求。只有按照道德金律的正義原則綜合考慮時間與空間的因素，才能實(shí)現(xiàn)共贏。

當(dāng)然，道德金律彰顯出的德性練習(xí)與正義原則在缺乏超政府權(quán)威的國際政治格局中不免顯得蒼白無力，但是在全球氣候問題日益陷入困境的情況下，需推動人們觀念的變革，進(jìn)而逐步打破利益與權(quán)力僵局。在此，現(xiàn)實(shí)主義代表漢斯·摩根索的話值得我們深思：“真理的聲音盡管如此容易受到權(quán)力的傷害，從長遠(yuǎn)看卻比權(quán)力有更強(qiáng)的復(fù)原能力。它所建立的心靈與精神的帝國能夠給權(quán)力的帝國打上自己的印記，并比它有更強(qiáng)的生命力……歷史一冉證明，真理確實(shí)可以使人‘以新的眼光看待許多事物，而一旦人們以新的眼光看待事物，就可能以新的方式采取行動?！?/p>

責(zé)任編輯：李建磊