周江平

(中國人民大學(xué)文學(xué)院，北京 100872)

一

生態(tài)學(xué)馬克思主義“無疑代表了我們這個世紀(jì)(指20世紀(jì)，筆者按)的最后年月里馬克思主義發(fā)展的一個新階段”［1］58。美國紐約大學(xué)政治學(xué)教授R.奧爾曼甚至將生態(tài)學(xué)馬克思主義列為當(dāng)今世界十大馬克思主義流派之一。［2］28約翰·貝拉米·福斯特被視為當(dāng)今“最杰出的生態(tài)馬克思主義者”，其理論“代表了到目前為止的肇始于20世紀(jì)60年代至70年代的生態(tài)馬克思主義這一西方思潮的最新和最高水平”［3］扉頁。正是福斯特在2000年出版的《馬克思的生態(tài)學(xué)》一書中，首次提出“馬克思生態(tài)學(xué)”概念，在馬克思哲學(xué)與生態(tài)學(xué)之間建立了直接的聯(lián)系［4］61。福斯特以馬克思的唯物主義思想發(fā)展史為基礎(chǔ)，在與生態(tài)學(xué)有機(jī)建構(gòu)的過程中，明確肯定了馬克思唯物主義思想中的生態(tài)學(xué)內(nèi)涵，并因此確立了馬克思生態(tài)學(xué)思想的理論地位。

福斯特在《馬克思的生態(tài)學(xué)》一書中，共涉及了馬克思的16種論著。因這16種論著在馬克思生態(tài)體系中的重要性，梳理之以探究其體系建構(gòu)的脈絡(luò)就顯得很有必要。筆者現(xiàn)將這16種論著按馬克思寫作或完成時間的先后順序列出如下:(1)《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》(1839年初～1841年春);(2)《關(guān)于林木盜竊法的辯論》(1842年10月);(3)《黑格爾法哲學(xué)批判》(1843年3月～9月);(4)《論猶太人問題》(1843年10月～12月);(5)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(1844年6月～8月);(6)《神圣家族》(1844年9月～11月);(7)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(1845年春);(8)《德意志意識形態(tài)》(1845年秋～1846年5月);(9)《哲學(xué)的貧困》(1847年上半年);(10)《共產(chǎn)黨宣言》(1847年12月～1848年1月);(11)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判手稿(1857—1858)》(1857年7月～1858年5月); (12)《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1861—1863)》(1861年8月～1863年7月);(13)《資本論》(第一卷)(1867年完成出版);(14)《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》(1875年4月～5月初);(15)《人類學(xué)筆記》(1879年～1881年);(16)《關(guān)于阿·瓦格納的筆記》(1880年)。

其中論著(1)是馬克思的博士論文，馬克思在這篇論文中為古希臘唯物主義哲學(xué)家伊壁鳩魯?shù)臒o神論進(jìn)行了分析和辯護(hù)［5］23，福斯特在此不但確認(rèn)伊壁鳩魯為馬克思奠定其唯物主義自然觀的第一塊基石，而且認(rèn)為他的影響力一直持續(xù)到馬克思的《資本論》中［6］186。論著(2)在福斯特看來是“馬克思思想上的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這是馬克思第一次站在窮人的立場上思考問題，并且為之傾注了所有的熱情”［6］75，馬克思認(rèn)識到“窮人對自然的關(guān)系因私有財產(chǎn)的出現(xiàn)變得不可調(diào)和”，從此，馬克思一生都反對把整個地球分割成部分然后再分配給私有財產(chǎn)所有者。［6］77馬克思從中還認(rèn)識到對經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行研究的必要性［6］75，從1843年起，馬克思持續(xù)不斷地研究英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)［6］141。在著作(3)中馬克思試圖實現(xiàn)政治與自然的聯(lián)盟［6］81。論著(4)、(5)、(6)、(7)、(8)中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然的聯(lián)系已趨明顯，但到論著(9)即《哲學(xué)的貧困》中，馬克思才把關(guān)注點(diǎn)由哲學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)［6］142。論著(10)即《共產(chǎn)黨宣言》把馬爾薩斯的人口論和普魯東機(jī)械的“普羅米修斯主義”的批判作為論證的中心內(nèi)容［6］148－149，其中已經(jīng)包含著對唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀關(guān)系的理解，也包含了強(qiáng)調(diào)人類和自然存在的必要統(tǒng)一這種生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)。［6］151馬克思唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀完整地結(jié)合在一起，體現(xiàn)在他成熟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論著作《資本論》中［6］158，這本著作的第一卷(馬克思在世時只出版了第一卷)，涉及勞動過程的一般定義(相對于它在歷史上特殊的表現(xiàn)形式)，馬克思利用“新陳代謝”這一概念來描述勞動中人和自然的關(guān)系［6］174。這16種論著中，(11)、(12)是馬克思撰寫《資本論》的前期手稿，(14)從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度論述自然界的價值［6］187，(15)是馬克思寫《資本論》過程中大量摘錄摩爾根有關(guān)人類學(xué)的筆記［6］243，(16)是馬克思最后的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，強(qiáng)調(diào)“新陳代謝”概念在他對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的重要地位［6］175。論著(14)、(15)、(16)是在《資本論》第一卷已經(jīng)出版，馬克思繼續(xù)整理《資本論》第二、三、四卷從而繼續(xù)研究經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)的過程中寫的，因此它們是《資本論》的補(bǔ)益性文件，以《資本論》為主體完備了馬克思的生態(tài)學(xué)體系。

福斯特的獨(dú)特之處在于，以伊壁鳩魯樸素的唯物主義自然觀為基礎(chǔ)，并使之成為一條連貫始終的線索，從馬克思的博士論文開始，讓這一線索貫穿馬克思批判吸納費(fèi)爾巴哈的人本主義、維爾納的地球構(gòu)造學(xué)［6］133、卡爾·李特爾的歷史地理學(xué)［6］135、傅立葉和歐文的空想社會主義［6］140、普魯東的無政府主義［6］141、馬爾薩斯的人口理論［6］158、李嘉圖和詹姆士·安德森的地租理論［6］160－161、李比希的“新陳代謝”思想［6］179、達(dá)爾文的進(jìn)化論思想［6］219、摩爾根的人類社會進(jìn)化理論［6］243－244等，最終在他的《資本論》中熔鑄成自己完備的“新陳代謝斷裂”理論，從而建構(gòu)起馬克思生態(tài)學(xué)思想體系。

伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x思想強(qiáng)調(diào)世界的有限性，一切生命和存在的暫時性。其最基本的原則是:“無”無以產(chǎn)生“有”，被毀滅的“有”也無以轉(zhuǎn)化為“無”。所有的物質(zhì)存在都相互依存，都來源于原子且終歸于原子——原子可以無窮方式組合成新的實在。［6］6－7福斯特認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)含有“物質(zhì)守恒”的思想意蘊(yùn)，因而具備生態(tài)世界觀的特征。［6］43但對馬克思而言，伊壁鳩魯哲學(xué)的顯著特征很大程度上來源于與德謨克利特物理學(xué)的決定論、宗教目的論的對立［6］64，使人據(jù)此能認(rèn)識到偶然性、意外性和自由的可能性［6］62，因此他盛贊伊壁鳩魯把(古希臘)諸神趕出了自然世界，并反對所有的迷信。［6］67

福斯特一再強(qiáng)調(diào)伊壁鳩魯唯物主義理念，因此作為客觀唯心主義之集大成者的黑格爾的相關(guān)觀點(diǎn)，早在馬克思的博士論文中就被“一定程度上超越”了［6］38，其后馬克思更是通過對費(fèi)爾巴哈的批判，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下均簡稱“《1844年手稿》”)中“使自己完全徹底地擺脫了黑格爾的唯心主義”［6］88，此后，馬克思生態(tài)學(xué)體系的逐步建立及完善，似乎就與黑格爾哲學(xué)無關(guān)了。

馬克思的生態(tài)理論包含了幾個主題關(guān)系:人與自然的關(guān)系及人與人的關(guān)系;人與人的關(guān)系在人類生產(chǎn)的歷史維度中將以勞動的方式表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系;人類社會的可持續(xù)性發(fā)展要求人與自然、人與人和諧相處，這既是唯物的，也是辯證的。作為唯物主義思想源頭的伊壁鳩魯哲學(xué)既被馬克思生態(tài)學(xué)體系所吸納，作為馬克思主義另一重要思想來源——黑格爾哲學(xué)體系［7］2中的辯證法也理應(yīng)被納入馬克思生態(tài)學(xué)體系中。

事實上，福斯特也承認(rèn)“馬克思實際上是采取了一種既屬于實在論又屬于普遍聯(lián)系(也就是辯證法)的方法”［6］8，但在具體論述的過程中，卻沒有深入探討馬克思生態(tài)思想中的辯證法與黑格爾辯證法之間的關(guān)系，而傾向于探討馬克思屬于“實在論”的本體論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)外在的物理世界相對于思維的獨(dú)立存在，從而把黑格爾體系完全排除在外。

按照福斯特的觀點(diǎn)，馬克思建構(gòu)的以“新陳代謝斷裂”理論為核心的生態(tài)學(xué)體系，雖完成于《資本論》中，但其成因(勞動的異化)與其消亡的條件(共產(chǎn)主義)早在馬克思《1844年手稿》中就已經(jīng)初具雛形了?！?844年手稿》是馬克思批判吸收黑格爾辯證法思想的關(guān)鍵論著，他在該手稿中尤其“批判”了黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》(以下簡稱為《現(xiàn)象學(xué)》)和《邏輯學(xué)》［8］197，馬克思正是在《1844年手稿》中通過批判吸收黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中的辯證法思想，發(fā)展出自己的勞動異化觀念和共產(chǎn)主義思想，與伊壁鳩魯唯物主義傳統(tǒng)一道，為其后“新陳代謝斷裂”理論打下堅實基礎(chǔ)。福斯特把馬克思的博士論文作為其建構(gòu)唯物主義馬克思生態(tài)學(xué)體系的原點(diǎn)，是因為伊壁鳩魯唯物主義傳統(tǒng)對馬克思形成影響。馬克思生態(tài)體系作為一個科學(xué)的體系，不僅是唯物的，而且是辯證的，因而筆者認(rèn)為，把馬克思《1844年手稿》作為其體系在辯證法意義上的一個原點(diǎn)并深研之，事實上有助于厘清黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》和馬克思《1844年手稿》三者之間的理論淵源關(guān)系，從而更準(zhǔn)確、更全面地理解馬克思生態(tài)學(xué)體系中的辯證思想。

二

黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》在歷史的維度中描述了意識發(fā)展的五個階段，即意識、自我意識、理性、精神、絕對精神。在意識發(fā)展的第二階段即自我意識階段，黑格爾引入了“勞動”的概念闡述主奴關(guān)系的相互轉(zhuǎn)化，因而這一階段有關(guān)主奴意識的辯證法觀念受到馬克思等許多思想家的關(guān)注。20世紀(jì)30年代俄裔法國思想家科耶夫甚至將黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》中的主奴辯證法作為核心主題加以解讀［9］40

自我意識是《現(xiàn)象學(xué)》的中心和靈魂，主奴意識是自我意識理論的基石，也是整部《現(xiàn)象學(xué)》發(fā)展的基本環(huán)節(jié)，是精神從自在走向自為和從實體走向主體的關(guān)鍵。［10］141精神要向前發(fā)展，也只有在進(jìn)入自我意識階段，才算脫離意識階段被動于對象、分裂于隔膜中的狀態(tài)，從而踏入真理之國。

黑格爾認(rèn)為，精神唯在進(jìn)入自我意識階段才意識到“我”之為“我”的普遍意義，也才體認(rèn)出“我”與其他互存差異而又獨(dú)立存在的“我”(其他獨(dú)立存在的自我意識)的統(tǒng)一性，“我就是我們，而我們就是我”［11］138。黑格爾對意識進(jìn)入此階段的意義評價頗高，認(rèn)為是意識在精神的概念里“第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，……從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日”［11］138。精神通過自我意識得以在現(xiàn)實世界確立。

黑格爾認(rèn)為，“自我意識就是欲望一般”［11］132，明確肯定了自我意識的生命性和創(chuàng)造性?！坝膶ο蠹词巧保?1］132，所以在自我的原點(diǎn)上，欲望從欲望的對象返回自身，就使得欲望與生命相統(tǒng)一(欲望的對象是另一欲望，自我意識的對象是另一獨(dú)立存在的自我意識，它們互為因果，相統(tǒng)一于生命的共相中)。自我意識作為欲望，原始訴求是要“確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨(dú)立存在的對象，因而給予自身以確信”［11］136。但在終極追求上，“自我意識是自在自為的，這由于并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在;也就是說，它之所以存在只是由于被對方承認(rèn)”［11］138－139。因此，自我意識之間相互承認(rèn)的自在自為、獨(dú)立自由的理想狀態(tài)要在現(xiàn)實世界得以最終確立，還必須經(jīng)歷自我意識之間以否定對方生命為目的的艱難歷程。黑格爾說:“它們必定要參加這一場生死的斗爭，因為它們必定要把它們確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或?qū)λ鼈冏约?，都要提高到客觀真理的地位?！保?1］142

自我意識之間生死斗爭的結(jié)果產(chǎn)生兩種相對立的意識形態(tài)即主奴意識?！捌湟皇仟?dú)立的意識，它的本質(zhì)是自為存在;另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸?！保?1］144主奴意識確立后，黑格爾隨之引入了專屬于奴隸的“恐懼”和“勞動”兩個概念，它們“奴隸意識并不是在這一或那一瞬間害怕這個或那個災(zāi)難，而是對于他的整個存在懷著恐懼，因為他曾經(jīng)感受過死的恐懼、對絕對主人的恐懼”［11］147。絕對主人其實仍是指死亡，因為主人對奴隸的終極控制是以死亡相威脅，而奴隸之所以為奴隸，乃在于其畏懼死亡。正因為奴隸在主人的支配下對死亡的固有恐懼，使其不能按照本能來滿足自己的自然欲望，同時奴隸又是一個為生命而存在的自我，所以奴隸反而就此具備了克服自身自然屬性的潛質(zhì)，趨于成為一個超越自然生命的本質(zhì)力量?！半m說對于主［或主人］的恐懼是智慧的開始，但在這種恐懼中意識自身還沒有意識到它的自為存在。然而通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身?！保?1］147黑格爾認(rèn)為，勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。［11］147自然即“物”(純粹的自然物以及作為物的奴隸)［10］155，勞動陶冶、改造事物，意味著奴隸的勞動在陶冶改造純粹自然物的同時，也陶冶改造著奴隸自身，這種對物的陶冶改造具有能動性、創(chuàng)造性，其過程就深蘊(yùn)了勞動者(奴隸)對“物”的獨(dú)立含義，所以黑格爾才會說:“奴隸只有在物的形式下他才有獨(dú)立性。”［11］145奴隸正是在那日復(fù)一日的勞動中，通過接觸自然、改造自然、陶冶自然的方式，克服了自身整個存在的恐懼，也克服了自身的依賴性，意識到了自身被奴役的地位，并初步產(chǎn)生了擺脫這種地位而追求獨(dú)立自由的念頭。

主人是自為的主人，生命搏斗的勝利使他優(yōu)越于自然(“物”)并統(tǒng)治自然(“物”)。主人的優(yōu)越性使他能支配奴隸在自然(“物”)的范疇內(nèi)勞動，以滿足自己對自然(“物”)的欲望。黑格爾分析主人滿足欲望的途徑時說:“主人把奴隸放在物與他之間，這樣一來，他就只把自己與物的非獨(dú)立性相結(jié)合，而予以盡情享受;但是他把對物的獨(dú)立性的一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工改造。”［11］145主人的作為使世界的關(guān)系由欲望和對象兩項變?yōu)槿椉粗魅?、奴隸和自然對象［10］161，主人、奴隸和自然對象的關(guān)系事實上符合人與人、人與自然的關(guān)系，而人與人、人與自然的關(guān)系在資本主義時代與生態(tài)問題緊密相關(guān)。筆者因之認(rèn)為，就近現(xiàn)代意義維度來說，這項變化已隱晦地具備了生態(tài)學(xué)方面的意蘊(yùn)。

另外，主人在自己與自然之間置入奴隸為中介的做法，客觀上造就自己對自然不獨(dú)立的局面，同時因勞動的介入又成就了奴隸對自然的獨(dú)立性?？梢?，奴隸獨(dú)立意識的喚醒，最終將造成其追求自由的革命態(tài)勢，而這一切都是主人一手造成的。主人脫離勞動，以奴隸為中介與自然保持非獨(dú)立性的狀態(tài)，使主人失去原初意味，倒退回一個自然的物。生命搏斗之后，主人只獲得了他視之為物的奴隸的承認(rèn)，有悖于平等主體互相承認(rèn)的主題。主人意識下的這些矛盾，使得意識在精神概念里發(fā)展呈停滯甚至倒退狀態(tài)，直至最后喪失獨(dú)立性，淪為新的奴隸。所以科耶夫說:“主人是一條存在的絕路。”［12］205與之相反，奴隸在主人支配下，通過恐懼與勞動的雙重塑造，最終以革命的姿態(tài)獲得了獨(dú)立與自由，成為新的主人。黑格爾說:“獨(dú)立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨(dú)立的意識自身之外，并不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意做的反面，所以同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面，他成為迫使自己返回到自身的意識，并且轉(zhuǎn)化自身到真實的獨(dú)立性。”［11］146主奴地位的互換，新的主奴關(guān)系得到確立，意味著在絕對精神到來之前，意識返歸統(tǒng)一的揚(yáng)棄并未真正發(fā)生，自我意識之間的承認(rèn)仍是“一種片面的和不平衡的承認(rèn)”［11］146。

黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》完成于1806年10月13日，黑格爾以哲學(xué)的方式表達(dá)了他在那個時期的政治態(tài)度和階級立場，因而《現(xiàn)象學(xué)》是當(dāng)時時代精神的反映，是有關(guān)人類社會及其歷史演變的理論表述。黑格爾通過《現(xiàn)象學(xué)》提出了追求相互承認(rèn)的欲望之“我”在歷史的演變中所面臨的困境:人們追求平等的相互承認(rèn)這樣一個正義價值的必然結(jié)果，卻導(dǎo)致了絕對的主人和奴隸之間的不平等，這是人類政治原則的悖論，而正是這種悖論構(gòu)成了古典政治的基礎(chǔ)，構(gòu)成了人類政治社會的基石。［10］12

《現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾在拿破侖進(jìn)攻普魯士的背景下寫的。拿破侖作為“馬背上的世界精神”在黑格爾政治理想中確實占居一個很重要的地位，這一點(diǎn)可在他1806年寫給好友尼塔麥的信件中看出。［11］譯者導(dǎo)言4在黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》中，追求“絕對自由”的法國大革命以及被他稱為“馬背上的世界精神”的拿破侖(帝國)，雖然都沒有明確出現(xiàn)在論著的字里行間，但黑格爾對法國大革命所造成的“絕對的自由與恐怖”的批判［10］31以及對拿破侖“普遍同質(zhì)”帝國的欣賞［10］40卻是顯在的。

對于黑格爾來說，內(nèi)在的普遍性只能是一個國家，被假設(shè)為由上帝在天上王國實現(xiàn)的本質(zhì)，必須在地上王國經(jīng)由一個國家來實現(xiàn)，這就是為什么黑格爾說絕對的國家(他心目中的拿破侖帝國)是基督教天上王國的現(xiàn)實化。［10］67按科耶夫?qū)Α冬F(xiàn)象學(xué)》的全新解讀，黑格爾通過精神發(fā)展所表述出來的人類歷史，在法國大革命后的拿破侖帝國那里走到了盡頭，因為拿破侖帝國既是特殊異質(zhì)國家的完成，也是一個新的普遍同質(zhì)國家的開始。［10］37

科耶夫認(rèn)為，黑格爾把主奴對立體系在現(xiàn)實世界消解的希望寄托在拿破侖普遍同質(zhì)帝國的建立上。拿破侖帝國把主人和奴隸都給予解除，使他們成為一個共同的沒有任何區(qū)分的個人，都屬于帝國《拿破侖法典》所給予法權(quán)地位的士兵公民。因此，這場革命在法權(quán)定位上消除了主奴互化的趨勢，創(chuàng)造了一個有效的世俗化了的現(xiàn)代社會新人體系，此后再也不會有欲望的辯證法，不會有主奴之間的生死斗爭，不會有真正的歷史，拿破侖帝國標(biāo)志著歷史的終結(jié)。［10］41按科耶夫的觀點(diǎn)，“只有在普遍同質(zhì)國家中，個體性才能充分地實現(xiàn)，承認(rèn)的欲望才會得到滿足”［12］604。由于個體性獲得了圓滿的實現(xiàn)，普遍同質(zhì)國家便結(jié)束了歷史，在國家那里獲得了滿足的人在現(xiàn)實中沒有東西要否定，沒有新的東西要創(chuàng)造。［10］42

《現(xiàn)象學(xué)》在黑格爾思辨體系中“作為整個體系的導(dǎo)言、作為整個體系的第一部，并且作為一個自身的全體”(海謀語)［11］譯者導(dǎo)言2，為理解其后的《邏輯學(xué)》和其他部分的關(guān)系提供了一個線索?？埔蛘J(rèn)為，對于普遍的人類精神，黑格爾先是在《現(xiàn)象學(xué)》中描述現(xiàn)象學(xué)這一方面的整體，然后在《邏輯學(xué)》中徹底地分析了其本體論方面，最后在《哲學(xué)全書》中給我們呈現(xiàn)出它整個形而上學(xué)這一面。［10］45因此，緊隨《現(xiàn)象學(xué)》之后的《邏輯學(xué)》仍是在描述普遍人類精神，只不過是在本體論層面上以歷史維度展開。

黑格爾邏輯學(xué)包括《大邏輯》和《小邏輯》，但《大邏輯》獨(dú)立成書，直到1917年刊行《哲學(xué)全書》(含《小邏輯》、《自然哲學(xué)》、《精神哲學(xué)》)時，黑格爾才最終完成他計劃中的思辨體系。［11］譯者導(dǎo)言237《小邏輯》在整體上可看成是《大邏輯》的提要鉤玄和補(bǔ)充。［13］譯者引言2另馬克思在《1844年手稿》中提到的黑格爾“邏輯學(xué)”［8］202(有時以《邏輯學(xué)》字樣出現(xiàn)［8］221)均涉《哲學(xué)全書》，因而馬克思在其手稿中所指的黑格爾邏輯學(xué)是指黑格爾的《小邏輯》。

《小邏輯》是構(gòu)成黑格爾《哲學(xué)全書》的第一部分，是其中的一個主要環(huán)節(jié)，也是黑格爾生命最后十余年隨時留心增刪的作品，因而是最足以代表他晚年成熟的邏輯系統(tǒng)著作?！缎∵壿嫛吩谶壿嬻w系上承接《現(xiàn)象學(xué)》思想主題，進(jìn)而在本體論層面描述普遍的人類精神。

《現(xiàn)象學(xué)》的主奴意識討論了意識在精神的概念里所呈現(xiàn)的存在方式，本質(zhì)上屬于存在論范疇，因而筆者在此只討論《小邏輯》中存在論的相關(guān)命題。

黑格爾的《小邏輯》是從存在論辯證發(fā)展到本質(zhì)論，并由本質(zhì)論上升到概念論。存在論是這一發(fā)展的最初階段，也是亞里士多德所謂“研究存在之為存在以及存在之為自在自為的性質(zhì)的科學(xué)”［13］新版序言17。

黑格爾在《小邏輯》中談到某物的存在，認(rèn)為如果離開規(guī)定性而堅持自身存在的“自在存在”，只能是空洞抽象的存在，因而作為(一種具有否定意味的)限度和界限的規(guī)定性和存在是一回事。［13］204同時，“限度作為某物的否定，并不是一個抽象的虛無，而是一個存在著的虛無，或我們所謂‘別物’。假定有某物于此，則立即有別物隨之”［13］205。只要有某物存在，必存在于“別物”中，某物潛在地即是其自身的別物。［13］205按照這種邏輯，“某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限”［13］206。但黑格爾認(rèn)為，這種“無限”并非真正的“無限”，因為這種所謂的“無限”只是有限事物的重復(fù)否定，其無限進(jìn)展不過是互相轉(zhuǎn)化的某物與別物這兩個規(guī)定彼此交互往復(fù)的無窮過程而已。［13］206－207

黑格爾認(rèn)為，真正的無限應(yīng)該是“在別物中即是在自己中”，或者從過程方面來表述，就是“在別物中返回到自己”。［13］207在黑格爾看來，事物的自為存在，是存在作為否定之否定恢復(fù)為肯定的一種存在。他的這種存在論觀點(diǎn)，已經(jīng)辯證地蘊(yùn)含了名與實、質(zhì)與量、有與無、無限與有限、主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象、直接性和間接性之間既對立又統(tǒng)一的關(guān)系范疇，為其理論在本體論層面上進(jìn)一步闡發(fā)奠定了基礎(chǔ)。同時，這也照應(yīng)了《現(xiàn)象學(xué)》中自我意識的自在自為存在是一種“我就是我們，而我們就是我”的理想存在方式，這種論調(diào)在現(xiàn)實的世界里具有鮮明的“和解”特征。

三

馬克思《對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判》是其《1844年手稿》的重要篇章，在這篇論著中著重批判了黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《小邏輯》［8］197。馬克思認(rèn)為《現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密的開始”［8］201，黑格爾的《哲學(xué)全書》以邏輯學(xué)、純粹的思辨哲學(xué)開始，以自我意識、理解自身的哲學(xué)或絕對的即超人的抽象精神結(jié)束，所以不過是“哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對象化”。［8］201因此，黑格爾哲學(xué)體系在馬克思看來，“只是為歷史的運(yùn)動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”［8］201。

黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中發(fā)展出的“勞動”及其異化概念卻受到了馬克思的高度贊揚(yáng)，馬克思認(rèn)為:“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人，現(xiàn)實的因而是真正的人理解為自己勞動的結(jié)果?！褎趧涌醋魅说谋举|(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)?！保?］205勞動及其異化的思想是黑格爾在法蘭克福時期通過研究英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家詹姆士·斯圖亞特、亞當(dāng)·斯密等人的著作得出的結(jié)果［8］791，這在他的《倫理的體系》和《實在哲學(xué)》等著作中有相當(dāng)重要的地位。［10］168黑格爾認(rèn)為勞動是解決人類與自然對象分離的中介，是解決個人與社會分離的中介。勞動促進(jìn)了人的發(fā)展，克服了人與自然的分離，實現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。勞動改造對象又改造人自身，把人從抽象的主觀的東西提高為普遍的本質(zhì)的東西，造就了一個倫理的體系，產(chǎn)生了一個普遍的人類社會。［10］169在《現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾在馬克思之前第一個從勞動的超越性本質(zhì)、勞動之為普遍與個別相統(tǒng)一以及建立在此基礎(chǔ)上的對人與自然、人與社會兩大關(guān)鍵問題的解決方面揭示出勞動的本質(zhì)，對馬克思的歷史唯物主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。［10］173黑格爾的勞動觀點(diǎn)連貫了人與自然、人與人的關(guān)系兩大要素，而這正是生態(tài)學(xué)所關(guān)注的兩大問題，筆者因此認(rèn)為，馬克思的生態(tài)思想，應(yīng)該對其有所吸收。

馬克思的勞動及其異化理論與黑格爾的勞動觀念雖有理論淵源關(guān)系，但二者存在本質(zhì)上的差別。黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中的勞動按馬克思的說法只是“抽象的精神的勞動”。［8］205馬克思《1844年手稿》中承認(rèn)的勞動，卻是唯物主義觀念上的實踐的物質(zhì)的勞動。同時，在關(guān)于勞動的對象化和異化、勞動和勞動力等重大問題上，馬克思都超越了黑格爾。［10］173

事實上，馬克思在寫《1844年手稿》之前，與黑格爾一樣研究了英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密、李嘉圖等人的著作，［14］230不同的是，馬克思此前(1844年2月)通過在《德法年鑒》第一、二期合刊上發(fā)表《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》兩篇論文，宣告了他的青年黑格爾派時期的結(jié)束，他從此已經(jīng)是一個唯物主義者和共產(chǎn)主義者，其世界觀已經(jīng)屬于(并將進(jìn)一步發(fā)展)無產(chǎn)階級的世界觀，即科學(xué)共產(chǎn)主義。［5］51－52正是世界觀的徹底改變，使得馬克思超越了黑格爾。

在《1844年手稿》中，馬克思批判地吸收了黑格爾勞動是人的本質(zhì)的思想，以對人性的基本理解為尺度，對資本主義制度下的勞動異化進(jìn)行系統(tǒng)的分析，發(fā)展出了自己嶄新的勞動異化概念:“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”［8］163。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)中的物質(zhì)關(guān)系(人與物的關(guān)系)實質(zhì)上是人與人的關(guān)系，異化勞動在資本主義時代的本質(zhì)是資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的剝削與奴役。異化的結(jié)果是人與人全面異化，人與人形成統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系。這與黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》中所描述的主奴理論遙相呼應(yīng)，顯示出二者的理論淵源關(guān)系。

按福斯特的觀點(diǎn)，馬克思的勞動異化概念與人類對自然的異化不可分割，包括他們自身的內(nèi)在自然和外在自然，馬克思在《1844年手稿》中明確表示，“人再生產(chǎn)整個自然界”［8］162。正是因為勞動的存在，自然才通過勞動產(chǎn)品的形式直接進(jìn)入人類歷史。［6］82勞動異化則反映勞動(勞動力)的完全商品化［6］83，雖然黑格爾第一個提出勞動異化概念，但他只把異化看作精神勞動的異化。馬克思則認(rèn)識到了人類實踐活動的自我異化，這種異化不僅包括人類對其自身的異化，而且包括人類與自然關(guān)系的異化。人類與自然關(guān)系的異化早在資本主義出現(xiàn)之前的封建地產(chǎn)制度(是“私有財產(chǎn)的根源”)中就已經(jīng)存在，但資本形成時代因“原始積累”的需要，以圈地運(yùn)動、大地產(chǎn)制度等形式將其進(jìn)一步趨于完善。馬克思在《1844年手稿》中強(qiáng)烈批評大地產(chǎn)制度，認(rèn)為它“把國內(nèi)的大多數(shù)居民變成工業(yè)人口，從而使他們成為大地產(chǎn)的敵人”，而工業(yè)如果因此“獲得雄厚實力”，就會“逐步地迫使大地產(chǎn)把它的壟斷針對外國”，這樣，資本主義的工業(yè)壟斷就走向全球化。［8］153馬克思認(rèn)為，正是在資本主義的私有制條件下，造成了農(nóng)業(yè)和工業(yè)領(lǐng)域人與自然的對立，生態(tài)環(huán)境的退化因之不僅發(fā)生在農(nóng)村，也蔓延至大城市。［6］84在《1844年手稿》中，馬克思通過“勞動”的概念著重強(qiáng)調(diào)了人類與自然之間相互作用的性質(zhì)，初步表述了大地產(chǎn)制度下勞動分工對立和城鄉(xiāng)對立加劇的問題并第一次提出了共產(chǎn)主義條件下“聯(lián)合”或“聯(lián)合生產(chǎn)者”等以解決之。［6］89而后，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中繼續(xù)探討城鄉(xiāng)間對立性勞動分工問題［6］152，認(rèn)為城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在，城鄉(xiāng)之間的分離可看作是資本和地產(chǎn)的分離，消滅城鄉(xiāng)對立是社會統(tǒng)一的首要條件之一;在《哲學(xué)的貧困》中批判了普魯東機(jī)械的普羅米修斯主義，反對普魯東把機(jī)器作為解決勞動分工的“合題”觀念，指出機(jī)器實質(zhì)是加劇勞動分工、城鄉(xiāng)分離的要素之一［6］146;在《共產(chǎn)黨宣言》中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)城鄉(xiāng)矛盾的解決，明確把消滅城鄉(xiāng)對立作為“反抗資本主義的革命的第一個任務(wù)”［6］153，強(qiáng)調(diào)通過革命行動來解決自然的異化問題，以便創(chuàng)造一個可持續(xù)的社會［6］156;在《1857—1858年手稿》中論證了資本主義制度下城鄉(xiāng)的分離狀態(tài)破壞了土壤構(gòu)成成分的必要循環(huán)條件［6］174;在《1861—1863年手稿》中則提出要通過財產(chǎn)形式的發(fā)展來解決人類與自然界之間的新陳代謝問題［6］247，這一脈相承的觀點(diǎn)經(jīng)過馬克思不斷的思考和改進(jìn)最終在《資本論》中形成其成熟的“新陳代謝斷裂”理論，成為他生態(tài)體系的中心環(huán)節(jié)［6］174。馬克思在《資本論》中用“新陳代謝”一詞定義勞動過程，認(rèn)為這是“人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程”。但資本主義生產(chǎn)關(guān)系和城鄉(xiāng)之間相互敵對的關(guān)系，使這種新陳代謝出現(xiàn)一種“無法彌補(bǔ)的裂縫”(“新陳代謝斷裂”)［6］158，這種斷裂隨著資本市場在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，也形成全球?qū)用嫔系男玛惔x斷裂［6］182。馬克思堅持認(rèn)為，“人的自然的新陳代謝所產(chǎn)生的排泄物”以及工業(yè)生產(chǎn)和消費(fèi)的廢棄物，作為完整的新陳代謝循環(huán)的一部分，需要返還于土壤［6］182，為此就必須消弭城鄉(xiāng)之間的敵對狀態(tài)，保證人和自然之間物質(zhì)變換渠道的暢通，這在資本主義私有制生產(chǎn)關(guān)系的條件下是不可能發(fā)生的。［6］184馬克思因之將人與自然的矛盾又回歸到人與人之間的矛盾上，認(rèn)為消滅私有制才是解決問題的關(guān)鍵所在。在黑格爾的主奴關(guān)系理論中，奴隸通過勞動克服依賴意識獲得自由與獨(dú)立，在馬克思的共產(chǎn)主義理論中，馬克思同樣把克服階級壓迫和資本主義私有制生產(chǎn)關(guān)系的力量寄托在被壓迫的勞動者(他們是沒有奴隸稱號的奴隸)——無產(chǎn)階級身上;黑格爾將主奴對立關(guān)系的完全消解寄托在絕對精神階段(或科耶夫所解讀的拿破侖帝國體制之下)，馬克思則將人與自然、人與人相異化的完全消解寄托于共產(chǎn)主義社會的建立。馬克思的這一觀點(diǎn)早在《1844年手稿》中就已初步形成。

共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向自身即向社會的合乎人性的復(fù)歸，這是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。［8］185－186

《現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的“秘密”和“誕生地”，是馬克思主義哲學(xué)的一個隱秘源泉［10］173，它于主奴關(guān)系上對勞動概念在本質(zhì)意義上的深刻揭示，也成為馬克思生態(tài)學(xué)的一個隱秘源泉。馬克思贊揚(yáng)并批判吸收黑格爾的勞動觀念，是因為意識到了“黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”對勞動本質(zhì)的揭示具有重要作用。黑格爾關(guān)于辯證法最經(jīng)典的闡釋是在他的《小邏輯》中，他認(rèn)為:“邏輯思想就形式而論有三方面:(a)抽象的或知性［理性］的方面;(b)辯證的或否定的理性的方面;(c)思辨的或肯定理性的方面?！保?3］172第二個環(huán)節(jié)黑格爾常稱其為“辯證法”［13］176－181，因而在方法論意義上《現(xiàn)象學(xué)》與《小邏輯》呈現(xiàn)內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，它們在黑格爾思辨體系中互為整體。馬克思相當(dāng)欣賞黑格爾的辯證法及其辯證法演繹下的勞動本質(zhì)論，故在《1844年手稿》中對二者一并予以了高度重視。

前面已述，《小邏輯》在關(guān)于存在論的觀點(diǎn)中，詳細(xì)闡明了某物的存在因限度的規(guī)定性，是以別物互為對象性的自為存在，真正的無限是“在別物中即是在自己中”或“在別物中返回到自己”，與《現(xiàn)象學(xué)》中自我意識的理想存在方式“我就是我們，我們就是我”互為印證，在整體上形成具有一定現(xiàn)實意義的對立物“和解”的觀念。

馬克思在《1844年手稿》中，認(rèn)識到“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”［8］196，因而“人直接地是自然存在物。……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的，受制約和受限制的存在物”［8］209。馬克思在此不但提及人與自然互為對象性關(guān)系，也提及人存在于一定限度的規(guī)定性之中，與黑格爾《小邏輯》中的存在論形成對照。

馬克思認(rèn)為，“非對象性的存在物是非存在物”［8］210，“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體?！詣?chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界”［8］209。人與自然的同一性，馬克思甚至把自然視為“人的無機(jī)的身體”［8］161。人不但是自然存在物，而且是“人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物”，他必須在自己的存在中和自己的知識中確證自己并表現(xiàn)自己［8］211，因而人雖然與動植物一樣受到自身規(guī)定性的限制，但人作為自為存在著的類存在物，又具有超越動物的能動性，“動物只是生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;……人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”［8］163。這與黑格爾《小邏輯》中，物的存在要達(dá)真正的“無限”，必須在他物中即是在自己中或從他物中返回自身(物與他物互為“尺度”，從而超越自身單一“尺度”限制，以達(dá)無限)形成對照。

正因為人與自然互為對象性存在，自然是“人的無機(jī)的身體”，人才必須發(fā)揮自己能動性的一面，在改造自然的同時保護(hù)自然，“按美的規(guī)律來構(gòu)造”人與自然的和諧關(guān)系。但因私有制的存在，導(dǎo)致自然與人的“新陳代謝”產(chǎn)生斷裂，馬克思遂把人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系相勾連，認(rèn)為要在人與自然之間實現(xiàn)真正的和諧關(guān)系，只有先消除人與人之間的異化對立，也即廢除私有制，實現(xiàn)共產(chǎn)主義。在馬克思看來，共產(chǎn)主義是“歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”［8］185－186。

綜上所述，按福斯特的說法，馬克思在《1844年手稿》中誠然“使自己完全徹底地擺脫了黑格爾的唯心主義”，但馬克思在手稿中也誠然批判吸收了黑格爾的辯證法思想，并將其與伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x思想一道，內(nèi)在地融匯進(jìn)了自己的生態(tài)學(xué)體系中。

黑格爾的辯證法充溢著對立面之間走向統(tǒng)一的旨趣，在《現(xiàn)象學(xué)》中，以自我意識之間相互承認(rèn)作為精神達(dá)到獨(dú)立自由的理想狀態(tài);在《小邏輯》中，以物我之間互為尺度作為實體追求無限存在的立意，都蘊(yùn)含著對立面之間進(jìn)行“和解”的意向，唯其和解，存在才是自在自為趨于無限的存在。馬克思批判吸收了黑格爾的辯證法思想，以其《1844年手稿》為原點(diǎn)對馬克思生態(tài)學(xué)思想進(jìn)行解讀，或許能更清晰地理解馬克思所謂“歷史之謎的解答”似乎在向人們強(qiáng)調(diào)，人與自然、人與人之間的關(guān)系不是征服與被征服、奴役與被奴役的關(guān)系，而是休戚相關(guān)、互利共存的關(guān)系，唯其如此，共產(chǎn)主義才是“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”。

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