黃玉順

(山東大學 儒學高等研究院,山東 濟南 250100)

近讀美國哲學家安靖如(Stephen Angle)①安靖如(Stephen Angle),美國學者,維斯里安大學(Wesleyan University)教授、哲學系主任。新著《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》②Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press,2012.,感覺有一些重大問題值得提出來專題討論。該書頗具創(chuàng)意地發(fā)展出來的“進步儒學”(Progressive Confucianism),基于作者自己所持的“有本的全球哲學”(rooted global philosophy)觀念,以及據(jù)此對“進步儒學的語境”即最近數(shù)十年來中國儒學現(xiàn)狀的評述。這里最根本的一個問題是:何謂“有本的”儒學?儒學之“本”與“源”何在?

一

作者在該書第一章“導論”部分第3節(jié)“當代儒家”中單列了一類“綜合儒家”,將我本人和安樂哲(Roger Ames)、南樂山(Robert Neville)、陳素芬(Sor-hoon Tan)、貝淡寧(Daniel Bell)和墨子刻(Thomas Metzger)列入其中,進行了評析:

我用“綜合儒家”(Synthetic Confucians)這個名稱來標示這類儒家哲學家,他們主要是從非儒家的哲學傳統(tǒng)中汲取資源。這些人可以認同多重傳統(tǒng),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學的某種單一的綜合形式之中。這種綜合方法越出了我在前面談過的“有本的全球哲學”方法,因為它的植根處顯然超出了單一傳統(tǒng)。這群哲學家中顯著的一組,包括夏威夷大學的安樂哲、波士頓大學的南樂山(他同時是一名基督教徒)和新加坡國立大學的陳素芬,他們強調(diào)他們在美國實用主義與儒學之間所發(fā)現(xiàn)的共鳴,并尋求在與杜威和皮爾士的協(xié)奏中發(fā)展儒學。山東大學的黃玉順則提供了另外一種不同的綜合,他從海德格爾汲取靈感,以便發(fā)展出他所說的“生活儒學”(Life Confucianism)。而貝淡寧最近則開發(fā)出了“左派儒學”的觀念,以此來推進儒學與社會主義,以使其互相學習。然而作為歷史學家和政治理論家的墨子刻……則已然尋求將儒學和密爾(Mill)的自由主義帶入一種建設性的和綜合性的對話。正如從這張極其復雜的列表中所能看到的,儒家政治哲學的這些綜合方法正在多種哲學文化和傳統(tǒng)中形成,并正在多種語言中出現(xiàn)。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.16.

作者這番述評的主要觀點如下(這些觀點相互之間似乎并不協(xié)調(diào)):

1.“綜合儒家”認同多重傳統(tǒng)

作者認為:“這些人可以認同多重傳統(tǒng)(identify with multiple traditions),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學的某種單一的綜合形式之中。”在作者看來,上述“綜合儒家”中的各家,在認同西方的“非儒家哲學傳統(tǒng)”(non-Confucian philosophical traditions)——安樂哲和南樂山及陳素芬認同美國實用主義傳統(tǒng)(南樂山還認同基督教傳統(tǒng))、黃玉順認同德國現(xiàn)象學傳統(tǒng)、貝淡寧認同社會主義傳統(tǒng)、墨子刻認同自由主義傳統(tǒng)——的同時,認同中國的儒家傳統(tǒng)。作者認為,他們的認同都超出了某種“單一的”傳統(tǒng)(more than one tradition),因而他們的哲學都不是“有本的”(rooted)哲學。

2.但事實上“綜合儒家”并非真正認同多重傳統(tǒng)

然而作者接下來又有一段評論,實際上與上述“認同多重傳統(tǒng)”的判斷自相矛盾:

粗略說來,在這種綜合的哲學探討中,我們或許能夠分辨出兩種不同的動因來。

在某些情況下,一個哲學家是被這樣促動的:他之接受儒學的某種綜合版本,僅僅是在這個限度內(nèi),即:他已經(jīng)對另一種學說懷有一種先行的獨立自主的信奉,而儒學正在為這種學說所綜合。一個明顯的例子就是貝淡寧的左派儒學:唯有在他已經(jīng)被社會主義價值觀抓住了的時候,一個儒者才會受到這樣一種儒學版本的吸引,即:這個版本已經(jīng)以容納和提升社會主義洞見的方式而發(fā)展了。

另外一種不同的動因類型則出現(xiàn)在這種時候:這種綜合意在解決一個問題,而對于這個理論家來說,這個問題可以從儒學的觀點來理解。墨子刻的工作或許就是這種方法的最佳例證,因為他堅持認為:不論是儒家的、還是密爾的哲學,都面臨著互補的問題——他稱之為“蹺蹺板效應”(Seesaw Effect),問題的解決只能靠某種創(chuàng)造性的綜合。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.16-17.

作者從動因上將“綜合儒家”分為兩種。后面一種動因是“蹺蹺板效應”,亦即認為不同傳統(tǒng)各擅優(yōu)長、同時各有短板。這其實與“認同多重傳統(tǒng)”問題的關系不大,倒是一個值得另加討論的問題,亦即“面對問題本身”(詳見下文)。而前面一種動因則與“傳統(tǒng)認同”問題有密切關系:作者說,這種哲學家“已經(jīng)對另一種學說懷有一種先行的獨立自主的信奉,而儒學正在為這種學說所綜合”。這就是說,他們先行信奉、并且唯一真正信奉的乃是某種西方傳統(tǒng),并以此來綜合改造儒學,例如安樂哲認同的其實是美國實用主義傳統(tǒng)、并以此來綜合儒學,而南樂山認同的其實是西方基督教傳統(tǒng)、并以此來綜合儒學。但是,這樣一來,他們實際上就不是認同多重傳統(tǒng)、而是認同單一傳統(tǒng)了。

我同意作者的這種判斷,但對我本人情況的判斷除外。按照作者的判斷,我是先行認同西方現(xiàn)象學的傳統(tǒng)、并據(jù)此來綜合改造儒學。這其實是對我的一種誤解。之所以有如此誤解,大概是由于作者只注意到了我在清華大學的一次演講稿《從“西方哲學”到“生活儒學”》那種敘述方式。*黃玉順:《從“西方哲學”到“生活儒學”》,《北京青年政治學院學報》2005年第1期。有一點是讓我感到頗為詫異的:作者列舉的這些代表人物都是西方人,惟有我是一個中國人。那么,我作為一個中國人,果真如作者所說,是首先認同了西方現(xiàn)象學的傳統(tǒng)嗎?事實并非如此,我關于海德格爾現(xiàn)象學的第一篇文章發(fā)表于2004年,*黃玉順:《形而上學的奠基問題:儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》2004年第2期而在此之前我早已認同儒家傳統(tǒng)了。*我從1997年開始師從蒙培元先生攻讀“儒家哲學”方向的博士學位,而且此前1995年即出版了《易經(jīng)古歌考釋》,此后2000年主編出版過《追尋中國精神叢書》。我在20世紀已發(fā)表過若干儒學和中國文化傳統(tǒng)的文章,而那時我還沒有開始系統(tǒng)研究現(xiàn)象學。那么,按照作者的思路,我的方法應該是相反的:先行信奉儒家傳統(tǒng)、并據(jù)此來綜合改造現(xiàn)象學。在某種意義上我正是這樣做的:細心的讀者不難發(fā)現(xiàn),我的著述中到處都有對海德格爾現(xiàn)象學的批判。

我所謂“在某種意義上”的意思是:這取決于如何理解所謂“傳統(tǒng)”。這是下文將要討論的一個重要問題。

3.無論如何,這些綜合方法都不符合“有本的全球哲學”的方法

作者認為:“這種綜合方法越出了我在前面談過的‘有本的全球哲學’方法,因為它的植根處顯然超出了單一傳統(tǒng)?！边@個說法與上一點的說法自相矛盾,因為同樣按照作者的判斷,例如,安樂哲的哲學就是植根于美國實用主義這個單一傳統(tǒng)的,儒學只不過是被這個傳統(tǒng)所綜合改造而已。就我自己來說,按照作者的思考方式,我的生活儒學則應當是植根于儒學這個單一傳統(tǒng)的,現(xiàn)象學也不過是被這個傳統(tǒng)所綜合改造而已。

作者對“綜合”方法的批評,其根據(jù)是他所倡導的“有本的全球哲學”的方法。這就涉及最基本的方法論問題了。

二

關于“有本的全球哲學”,作者提出:

在前面的工作中,我已運用了一種我稱之為“有本的全球哲學”的方法,這種方法在這里的語境中也是非常恰當?shù)?。“有本的全球哲學”意味著:在一個特定的活著的哲學傳統(tǒng)之中工作、從而根深蒂固;但如此之工作卻又是在一種對來自其他哲學傳統(tǒng)的激發(fā)和洞見保持開放的方式之中進行的、從而具有全球的性質(zhì)。像牟宗三這樣的新儒家們就是有本的全球哲學家,他們尋求在某些建設性的方式中來發(fā)展他們的傳統(tǒng),這種方式就是借鑒來自全球不同部分的激發(fā)觀念。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.9.

作者對牟宗三頗為推崇。但令我納悶的是:牟宗三和我一樣,不僅并非西方人、而是中國人,而且顯然首先認同的也并非某種西方哲學傳統(tǒng)(例如康德哲學或海德格爾哲學),而是中國儒學,那么,作者為什么會認為牟宗三的哲學是“有本的”、而我的哲學似乎是“無本的”呢?這還真是一個值得辨明的問題,因為這涉及到儒學之“本”這樣的重大根本問題。

按照作者的界定,“有本的”哲學是“在一個特定的活著的哲學傳統(tǒng)之中工作”,例如“有本的儒家哲學”是在活著的儒家哲學傳統(tǒng)之中工作。然而即便如此,我仍然看不出我和牟宗三的區(qū)別在哪里。我所看到的倒是我和牟宗三的共通性,正如作者所說:

有一點是重要的:強調(diào)“有本的全球哲學”,其前提并不是要將我們的終極匯聚點(ultimate convergence)安置在某種單一的哲學真理上面。這種情況或許可能發(fā)生,但是,傳統(tǒng)中的人類關切和歷史群體的復數(shù)性質(zhì)并沒有向我們提供這樣的確證。在政治哲學領域中,本書主張儒學與自由主義傳統(tǒng)之間一定程度的匯聚(convergence),但也主張維持儒學與現(xiàn)存自由主義價值觀和制度之間的區(qū)分。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.9.

我對作者這段話是頗為贊同的。不過,作者這段話基于他的一種區(qū)分,即“匯聚”與“植根”的區(qū)分。在作者看來,“匯聚”當然不是單一的哲學傳統(tǒng),但“植根”之處卻必須是單一的哲學傳統(tǒng)。于是我才恍然大悟:我和作者及牟宗三的根本區(qū)別所在,就是這個單一哲學傳統(tǒng)之“根”亦即“本”的問題。

1.儒學之”本”與“源”

作者之所謂“root”也就是說中國哲學之所謂“本”,即是樹根。所謂“有本”,出自《孟子·離婁下》篇:

徐子曰:“仲尼亟稱于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海。有本者如是,是之取爾。茍為無本,七、八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也可立而待也。故聲聞過情,君子恥之?！?《孟子注疏》，北京：中華書局，1981年，第2727頁。

但我在這里必須特別指出的是:孟子所說的“有本”與后世儒家所說的“有本”其實是截然不同的。孟子講的顯然并不是“本”的問題,而是“源”的問題。嚴格來說,孟子在這里用“本”這個字是并不確切的,確切的應該是“源”字(即古“原”字)。只要我們不停留于字面,而能夠透過字面去領會孟子的思想,就不能看出:孟子其實是嚴格區(qū)分“源”的觀念和“本”的觀念的。在中國哲學中,“本”是一個形而上學的觀念,是用一個絕對的“形而上者”(本)去說明眾多相對的“形而下者”(末、萬物)何以可能;而“源”則不是關于“存在者”(形而上者、形而下者)的觀念,而是關于“存在”的觀念。*“存在”與“存在者”的區(qū)分，在西方現(xiàn)代哲學中最初是由海德格爾所揭示的，但實際上無論西方還是中國都曾有過這種區(qū)分、而后來被遺忘了。英文中缺乏這種區(qū)分，我們只能勉為其難地“Being”(不是the Being)或“being”表示“存在”，用“a being”或“beings”表示“存在者”。參見黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學》2012年第1期。

這里所涉及的中國哲學中“本”與“源”的區(qū)分,我在拙文《生活儒學導論》中曾加以闡明。在批評海德格爾提到的傳統(tǒng)形而上學的“根據(jù)”(Grund)觀念時,我論述了“本源”(the source of root)的觀念:

而本源則不然,本源不是一個物,不是一個存在者。本源之為本源,在于它先行于任何形而上學構造?！绻f,終極根據(jù)支持著其它根據(jù),并且最終支持著所有的存在者、所有的物,那么,本源則支持著終極根據(jù)本身,從而也就支持著所有的存在者、物。例如在孟子的思想中,如果說,作為“性”(主體性、實體性)的“仁”是根據(jù)、甚至是終極根據(jù),那么,作為生活感悟的“愛”(前主體性、前實體性)的“仁”才是那本源。這種本源,就是作為生活情感的“惻隱之心”、“不忍之心”,就是本源的愛。作為儒家形而上學的本源的愛,支持著作為終極根據(jù)的性。如果說,根據(jù)是說的形而上學這棵樹的根系,那么本源就是說的維持著這個根系的水土?！虼?“形而上學何以可能”的問題,在生活儒學中就表述為:形而上學的本源問題。生活儒學認為:本源就是生活本身。*黃玉順:《生活儒學導論》,見《面向生活本身的儒學》,成都:四川大學出版社,2006年,第32-34頁。

可惜的是,孟子的這種思想已經(jīng)長久以來被后儒遮蔽、遺忘了。后世儒學形成了“本—末”的思維架構,例如典型的“性—情”架構,亦即“形而上者—形而下者”的思維模式。在這個模式中,形而上者作為“本”,是一個唯一絕對的存在者,它支撐著作為“末”的形而下者、亦即眾多相對的存在者。例如在宋明理學中,這個形而上者就是作為“天理”的“心性”,它被用以解釋“萬物”何以可能。但我們知道,不論形而上者、還是形而下者,都是存在者(beings),而不是存在(being)。這就是“存在的遺忘”或“生活的遺忘”,已偏離了孟子、孔子的那種不僅“有本”、而且“有源”的思想觀念。

牟宗三的思想方法、作者“進步儒學”的思想方法也都是這種傳統(tǒng)的“本—末”、“形上—形下”的形而上學方法,他們將“傳統(tǒng)”理解為這樣的“本”——“性體”或者“德性”(virtue)。

2.面對問題本身、或者面對生活本身

作者曾注意到我的另一篇文章,*黃玉順:《論“觀物”與“觀無”——儒學與現(xiàn)象學的一種融通》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》2006年第4期;Frontiers of Philosophy in China 2008年第3卷第2期全文譯載。但可能并不理解我的觀念或者思想方法。生活儒學提出了“觀念的三個層級”:存在或曰生活(源)→ 形上存在者(本)→ 形下存在者(末)。存在即是生活、生活情感(本真的仁愛)。

所以,對于儒學來說,我首先關注的并不是關于形而上者(本)、形而下者(末)的“傳統(tǒng)”,而是生活以及作為生活之原初顯現(xiàn)的本真的仁愛情感(源)。僅僅在這個意義上,我同意作者的這種說法:“這些人可以認同多重傳統(tǒng),從多維視野中發(fā)現(xiàn)價值和意義,并且尋求將它們整合到儒學的某種單一的綜合形式之中”;“如此之工作卻又是在一種對來自其它哲學傳統(tǒng)的激發(fā)和洞見保持開放的方式之中進行、從而具有全球的性質(zhì)”。作者談到墨子刻的工作是按照一種“蹺蹺板效應”的理解,通過某種創(chuàng)造性的綜合來解決問題。這種“面對問題本身”的態(tài)度,在我看來還是可取的。作者自己也說:“關于這些綜合方法,我們所能做出的唯一的另外一種概括就是:它們顯然以下述事實為前提,即:在那些各別的傳統(tǒng)之間存在著充分的公共性,從而使綜合具有可能性。”*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.16-17.但這已經(jīng)不是認同某種既成的單一傳統(tǒng)、例如宋明理學那樣的儒家形而上學傳統(tǒng),而是面對問題本身、在生活本源上重建儒學。

3.何謂“傳統(tǒng)”

以上分析試圖闡明:什么叫“植根于傳統(tǒng)”?這是一個重大問題。而這個問題的解決,取決于對于所謂“傳統(tǒng)”的理解。關于“傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)觀念乃是:傳統(tǒng)是某種現(xiàn)有的、既成的東西,是某種產(chǎn)生于當下生活之前、而存在于當下生活之外的東西,我們可以繼承它、或者是不繼承它。我不得不指出:這是一種已經(jīng)過時的哲學觀念。生活儒學的一個基本觀念就是:生活之外別無存在。當下生活之外的東西,乃是不可思議的。因此,傳統(tǒng)就在當下的生活之中。這個道理說起來是非常簡單的,例如我們談到孔子,顯而易見,這個孔子只能是當下的我們所理解和解釋的孔子,而當下的我們卻是由當下的生活所生成的,所以,孔子并不在我們之外、之前,而就在我們之中。

按照這種觀念,我們首先需要注意的也就不是認同某種單一傳統(tǒng)或者多重傳統(tǒng)的問題了,而是我們當下的生活、生活中所存在的問題，我們對于這些問題的感悟、理解、詮釋等等。所以,與其說應當“植根于傳統(tǒng)”,不如說應當“植根于生活”。

這樣一來,勢必面臨一個問題:一種汲取了“全球”資源、在當下的生活本源上重建起來的“儒學”的綜合形式,果真還是儒學嗎?抑或只是作者所說的某種“非儒的”(non-Confucian)東西?其實這取決于對“儒學”的理解,猶如取決于對“傳統(tǒng)”的理解。假如能夠擺脫原教旨的思想方法,那么,儒學作為一種傳統(tǒng),其實同樣并不在當下生活之外、之前,而是就在當下生活之中。這才是作者所說的“活著的哲學傳統(tǒng)”(living philosophical tradition)——活著的儒學。而我們之所以還可以給它貼上“儒學”的標簽,乃在于它恰恰符合我們所理解的“儒學”的基本特征。那么,儒學具有那些基本的特征?下文將通過對“進步儒學”的評論來加以闡明。

三

在我看來,凡是執(zhí)定孔孟以后的儒家傳統(tǒng)的“本”或“末”、而遮蔽和遺忘了“源”的儒學,都是某種“儒家原教旨主義”。

1.“禮”與“儒家原教旨主義”

關于“原教旨主義”,作者曾轉引過我的一個觀點:“然而,大約近一二十年來,一些增長著的聲音聽起來一直在持續(xù)成為最大主題,導致一些學者在當前中國儒學復興的發(fā)生中提到一種強烈的“原教旨主義”緊張。”*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.94-95.

我的原文是這樣說的:

儒學復興的另一條思想路線,就是人們所說的“儒家原教旨主義”。到了上個世紀90年代,特別是新世紀以來,當前儒學復興運動有一種傾向是很危險的,很多人都有這個感受,那就是儒家原教旨主義?！捎谠讨贾髁x者是反西方的,拒斥西方的東西,所以他們往往順理成章地反科學、反民主。……原教旨主義是危險的和悖謬的。……原教旨主義者認為,歷史上儒家曾經(jīng)建構過的所有社會規(guī)范、制度安排,我們都應該持守,搬到今天來?！?原教旨主義者都自稱是孔子的弟子,其實他們完全辜負了孔子他老人家,完全不懂孔子的思想,因為孔子教導我們:禮有損益。什么是“禮”呢?就是社會規(guī)范;其中有的可以剛性化,成為制度安排。任何一個時候、任何一個地方的群體生存的有序化,都要靠一套制度規(guī)范來實現(xiàn),這就叫“禮”;但它總是歷史地變動著的,這就是“損益”。這是孔子的一個非常著名的原則。*黃玉順:《儒學復興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若干思考》,《西南民族大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期。

儒家原教旨主義思潮的最突出表現(xiàn)之一,就是固執(zhí)儒家在歷史上曾經(jīng)建構過的某種“禮”(社會規(guī)范及其制度),認為這就是儒家傳統(tǒng),并主張以此來要求當下的生活,其結果是某種反科學、反民主的傾向的抬頭,這是值得警惕的。我很高興的是,作者并沒有這樣的傾向,而是主張儒學的“進步”與“全球性”。但是,作者究竟怎樣在思想方法上保證做到這一點,這還是一個有待商榷的問題。

2.“禮”與“倫理—法律”和“德性—政治”

作者曾留意過我的一篇文章《中國正義論綱要》*黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學學報(哲學社會科學版)》2009年第5期。,但似乎并不同意我在該文中關于“禮”的觀點。在該文以及一系列相關論文中,我試圖對儒學給出一種新的解釋,其中首要處理的就是“禮”的問題,也就是社會規(guī)范及其制度的問題。

儒學所首要關注的問題,就是群體生存秩序問題,也就是“禮”的問題。我注意到,作者關注的問題也不是一般哲學、整個儒家哲學的問題,而是政治哲學、政治儒學層面的問題,其實也就是“禮”的問題;但在我看來,“進步儒學”對“禮”的理解、及其思想方法是存在著問題的。作者認為:

“ritual”(典禮)、“propriety”(禮儀)和“civility”(禮貌)均可以譯為儒家的一個關鍵觀念,漢語為“禮”。除其它問題外,對禮之重要性的強調(diào),乃是當代儒學復興者和制度儒學家之工作的中心所在。另一方面,牟宗三和當代許多康德主義新儒家已經(jīng)因其對禮不夠嚴肅認真而持續(xù)遭到來自制度儒家的批評。在這個例子中,我至少是部分地同意對牟宗三的批評。進步儒學需要為禮找到比牟宗三所能提供的更大的空間來扮演建設性角色。同時,我們也決不能對禮的角色夸大其詞,仿佛典禮或禮貌在我們的整個哲學中都應該發(fā)揮作用。它需要與那種由倫理和法扮演的、獨特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構成進步儒學所依賴的三腳架。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.91.

作者的進步儒學就建立在這樣的三腳架上:倫理—禮—法律(ethics-ritual-law)。

那么,什么是禮?作者認為:“此所謂“禮”并非指的形式性的儀節(jié),而是涵蓋了所有各種各樣的社會規(guī)范(social morms),它們決定著我們怎樣相互交際;當今世界,從家庭飲食、陌生人間的問候、到委員會會議等形形色色的場合,我們隨處皆可見禮。”*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.92.

我完全同意作者的這個觀點:所謂“禮”泛指所有一切社會規(guī)范。這也是我在許多文章里一再強調(diào)的。然而我不理解的是,作者認為:禮“既不是倫理也不是法”(neither ethics nor law)*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.91.。換句話說,在作者看來,倫理和法并不是社會規(guī)范。但是,我注意到,作者似乎又有一種與此矛盾的觀念:他把社會規(guī)范(social morms)分為三種類型,即倫理規(guī)范(ethical norms)、政治規(guī)范(political norms)和禮的規(guī)范(ritual norms)。作者認為:

倫理規(guī)范高度特殊,源于一個人的平衡而有德行的、與一種特殊情境有關的所有價值觀念。政治規(guī)范包含法律、民權與人權,它們被編成公開法典來作為裁定依據(jù),由國家權力支持其落實。禮的規(guī)范比倫理規(guī)范的可法典化程度更高;正如在第六章里所強調(diào)的,禮的關鍵方面之一乃是它們?yōu)槲覀兊南嗷ソ煌峁┮环N便易的“縮寫形式”。然而禮的根據(jù)和實施不是國家,而是社會;并且禮通常應用于許多私人語境,而政治規(guī)范在這里只作為最后手段介入。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.136-137.

這涉及作者對于倫理、禮和法的性質(zhì)及其關系的看法,更涉及作者所謂“有本的”哲學方法論問題。作者所理解的倫理、禮和法的關系,所對應的是這樣一個模式:德性—禮—政治(virtue-ritual-politics)*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.136.。這里,政治或法是形而下的問題,進步儒學的“進步”主要體現(xiàn)在這里;德性或倫理是形而上的問題,這就是作者所理解的單一儒家哲學傳統(tǒng)之”本”;而禮則是兩者之間的樞紐,作者由此充分突顯出禮的重大意義。這里的對應關系如下:

形上之本 ——— 形下之末

德性 —— 禮 —— 政治

倫理 —— 禮 —— 法

這正是本文第二節(jié)所揭示的那種“本—末”或“形上—形下”的形而上學思維方式。這種方法確實是獨樹一幟的,而且確實是不無道理的:對于進步儒學來說,德性或倫理的維度保證了它在儒家形而上學的單一哲學傳統(tǒng)那里是“有本的”;而政治或法的維度保證了它可以充分汲取“全球的”多重哲學傳統(tǒng)的靈感;這樣一來,由兩者的合力所形成的禮也就保證了“儒學的進步”。

盡管如此,我還是對這樣的思想方法不太放心。根本的問題不僅在于上文談過的那個“本”與“源”的問題:被視為“本”的德性或倫理究竟何謂?而且在于“禮”與“倫理”和“德性”之間究竟是一種什么樣的關系。

3.“禮”與“倫理”和“德性”

實際上,在儒學傳統(tǒng)中,“倫理”、“德性”和“德行”不是一回事。首先,倫理作為社會規(guī)范,盡管我們或許可以追溯其形上的根據(jù),但無論如何,它們本身都是形下的東西。其次,英語經(jīng)常用同一個詞“virtue”來翻譯“德性”和“德行”,其實是不對的。“德性”(virtue or virtuous nature)通常屬于儒學當中的一個派別的一種觀念,他們以為作為倫理之終極根據(jù)的道德(morality)乃是某種先天的或先驗的人性。而“德行”(virtuousness)卻可以有兩種不同的解釋:一種解釋,德行是先天的或先驗的德性在行為實踐中的表現(xiàn),因而德性和德行是形上和形下的關系;另一種解釋,德行并沒有什么先天的或先驗的根據(jù),而是人們在生活中獲得的人性品質(zhì)。后者源自漢語的語義:德者,得也;而“得,行有所得也”*許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第43頁。。明清之際的王夫之就持這種“性日生日成”的人性論。*王夫之:《尚書引義》卷三,北京:中華書局,1976年。

我本人所持的正是這樣一種觀念:德性或德行是淵源于生活、生活情感、生活領悟的,而不是什么先天的或先驗的東西。禮并不是什么先天的或先驗的東西的形下化落實,而是某種特定生活方式對于群體生存秩序的特定要求,這也就是社會規(guī)范及其制度,包括了政治和法的規(guī)范。所以,孔子認為禮是可以“損益”的。*《論語注疏》,北京:中華書局,1981年,第2463頁。對禮進行損益的根據(jù)就是“義”的價值尺度,也就是正義原則:一是正當性原則,要求社會規(guī)范的建構超越差等之愛、追求一體之仁;二是適宜性原則,要求社會規(guī)范的建構適應當下生活方式的需要。這就是孟子的“仁→義→禮”的思想結構,也就是我在《中國正義論綱要》中論述的中國正義論的核心內(nèi)容。

這里沒有形而上學的位置,從而沒有先天的或先驗的“德性”的位置?！叭省辈贿^是作為本真生活情感的仁愛情感而已;“義”不過是作為價值尺度的正義原則而已;“禮”不過是作為社會規(guī)范的倫理而已。盡管我們或許可以將“仁義”形而上學化,視之為某種先天的或先驗的“德性”,從而視之為儒學之“本”,但切不可忘記的是,這其實是軸心時代以來的形而上學觀念的產(chǎn)物,這種思想方法可謂“有本無源”(the root without source)。

最后我想指出:作者所推崇的牟宗三關于良知“自我坎陷”(self-restriction)的方法,也屬于這種“有本無源”的思想方法。按照牟宗三“道德的形上學”(Moral Metaphysics)思路,為了開出現(xiàn)代的民主與科學這樣的形下的“政統(tǒng)”和“學統(tǒng)”,作為形而上者的道德主體自覺地進行自我坎陷,讓出一步,暫時成為與知性主體相對的形而下者。這也是典型的“形上—形下”、“本—末”的思維方式。我曾撰文對此進行評論,茲不贅述。*黃玉順:《“倫理學的本體論”如何可能?——牟宗三“道德的形上學”批判》,《西南民族大學學報(哲學社會科學版)》2003年第7期。