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康有為與梁漱溟:辛亥革命后十年間儒學(xué)價(jià)值觀重建的兩條路向

2014-03-04 21:23薛子燕
新聞與傳播評論 2014年5期
關(guān)鍵詞:梁漱溟康有為全集

薛子燕

儒家文化在中國古代社會具有普適性價(jià)值,無論是意識形態(tài)功能還是教化功能都在中國文化體系中居主導(dǎo)地位。而在近代中國,儒學(xué)的普適性受到了西方文化大規(guī)模涌入的挑戰(zhàn)和中國傳統(tǒng)社會解構(gòu)的影響,在中國文化體系內(nèi)的地位開始發(fā)生動搖。辛亥革命后十年間(1912-1921年),持續(xù)了兩千年之久的儒學(xué)價(jià)值觀在傳統(tǒng)社會中的權(quán)威地位,隨著中國社會的政治格局和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的急速變遷,失去了原有的制度保障,面臨著前所未有的沖擊。1915年,新文化運(yùn)動的發(fā)生,更使儒學(xué)價(jià)值體系遭到了空前的批判,李大釗直指孔子為“數(shù)千年前之殘骸枯骨”和“歷代帝王專制之護(hù)符”*李大釗:《孔子與憲法》,載《李大釗全集》第1卷,人民出版社2006年,第242頁。,陳獨(dú)秀揭露孔教為“失靈之偶像,過去之化石”*陳獨(dú)秀:《憲法與孔教》,載《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷,上海人民出版社2010年,第248頁。。他們引進(jìn)西方現(xiàn)代價(jià)值觀念,積極宣揚(yáng)民主與科學(xué),使得儒學(xué)價(jià)值觀與現(xiàn)代價(jià)值觀之間的矛盾達(dá)到尖銳對立的程度,社會上出現(xiàn)了普遍的價(jià)值認(rèn)同危機(jī)和價(jià)值失序現(xiàn)象。面對儒學(xué)史上的這一大變局,一些儒家知識分子開始對儒學(xué)進(jìn)行新的反思,力圖在新的時(shí)代重建儒學(xué)價(jià)值觀。以康有為的宗教路向和梁漱溟的學(xué)術(shù)路向?yàn)榇?,形成了儒學(xué)價(jià)值重建的兩條不同路向,凸顯了儒學(xué)價(jià)值觀在這一時(shí)期變化的新特點(diǎn),以及由此而開展的對儒學(xué)新形態(tài)的探索。正是通過這兩條路向、兩種儒學(xué)新形態(tài)的比較與選擇,確立了儒學(xué)在20世紀(jì)開展的合理方向。

一、 康有為與孔教:重建儒學(xué)價(jià)值觀的宗教路向

康有為儒學(xué)宗教化思想萌芽于19世紀(jì)末。1885年,他在《教學(xué)通義》中將“教”與“學(xué)”相區(qū)分,指出:“教,言德行遍天下之民者也;學(xué),兼道藝登于士者也?!?康有為:《教學(xué)通義》,載《康有為全集》第1集,中國人民大學(xué)出版社2007年,第21頁。通過這種區(qū)分,初步確定了教化的基本內(nèi)容與施行范圍。他提出:“自黃帝制舟車,制文字,即有以教民,旁行四海,民服其教。帝舜命契曰:百姓不親,五品不遜,汝作司徒,敬敷五教在寬。蓋憂天下民之不教,故命司徒總領(lǐng)敷教之事。既曰‘敬敷’,則必有章程行其敷教之法,必有官屬宣其敷教之言,必有堂室以為敷教之地,然后能遍于天下之民?!?康有為:《教學(xué)通義》,載《康有為全集》第1集,第53頁。1886年,他在《康子內(nèi)外篇·性學(xué)篇》中,正式提出“孔教”概念并明確以陰教與陽教兩種類型來說明儒學(xué)具有宗教性。他指出:“余謂教有二而已。其立國家,治人民,皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫,士、農(nóng)、工、商之業(yè),鬼、神、巫、祝之俗,詩、書、禮、樂之教,蔬、果、魚、肉之食,皆孔氏之教也,伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內(nèi)之國,靡能外之。其戒肉不食,戒妻不娶,朝夕膜拜其教祖,絕四民之業(yè),拒四術(shù)之學(xué),去鬼神之治,出乎人情者,皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。圣人之教,順人之情,陽教也;佛氏之教,逆人之情,陰教也。故曰:理惟有陰陽而已?!?康有為:《康子內(nèi)外篇·性學(xué)篇》,載《康有為全集》第1集,第103頁。而在《孔子改制考》中,他從理論上對孔教體系進(jìn)行系統(tǒng)性論證與建構(gòu),在《儒教為孔子所創(chuàng)考》、《孔子為制法之王考》、《孔子創(chuàng)儒教改制考》、《六經(jīng)皆孔子改制所作考》等篇中,徹底將孔子樹立為創(chuàng)立孔教、闡發(fā)教義和改制立法的教主。1898年6月,公車上書之后不久,他又試圖通過政治的手段來實(shí)現(xiàn)孔教的合法性,多次明確其“保教辦案,亦在于變法”*康有為:《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》,載《康有為全集》第4集,中國人民大學(xué)出版社2007年,第93頁。的態(tài)度。在給光緒帝的奏折《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中,具體地提出了創(chuàng)立孔教會,實(shí)行治教分途、政教分離的主張。他指出:“夫舉中國人皆孔教也,將欲令治教分途,莫若專職業(yè)以保守之,令官立教部,而地方立教會焉。首宜定制,令舉國罷棄淫祀,自京師誠野省府縣鄉(xiāng),皆獨(dú)立孔子廟,以孔子配天,聽人民男女皆祀謁之,釋菜奉花,必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市,皆立孔教會,公舉士人通六經(jīng)、四書者為講生,以七日休息,宣講圣經(jīng),男女皆聽?!?康有為:《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》,載《康有為全集》第4集,第98頁??偠灾?,19世紀(jì)末康有為提出孔教思想主要出于兩個目的:一是針對當(dāng)時(shí)各地頻發(fā)的教案提出孔教是宗教,以與西方宗教相抗衡;二是為變法改制奠定理論基礎(chǔ),以推進(jìn)維新變法運(yùn)動。由于時(shí)局最迫切解決的問題在于政治制度改革,因而后者成為當(dāng)時(shí)康有為孔教思想中最為凸顯或最主要的內(nèi)容。在他看來,一旦政治改革成功,孔教自然成為制度改革后的理論基礎(chǔ),即確立其自身合法性。因此,這一時(shí)期康有為的文化改造和政治意圖是相吻合的。相比之下,他對孔教是否具有宗教性的論證,孔教與國家的關(guān)系,孔教如何實(shí)現(xiàn)組織化、體系化和參與政治活動等,并沒有作過多的說明。而這些內(nèi)容,是在辛亥革命之后,他對孔教制度化的進(jìn)一步思考中,才凸顯和反映出來。

辛亥革命后的政治環(huán)境,為康有為的孔教思想由理論走向?qū)嵺`創(chuàng)造了條件,他力圖通過儒學(xué)的宗教化來實(shí)現(xiàn)新的儒學(xué)制度化。他認(rèn)為,民國初年的社會景象,處于“紀(jì)綱盡破,禮教皆微”*康有為:《中華救國論》,載《康有為全集》第9集,中國人民大學(xué)出版社2007年,第314頁。的混亂無序之中:“號為共和,而實(shí)共爭共亂;號為自由,而實(shí)自死自亡;號為愛國,而實(shí)賣國滅國?!?康有為:《中華救國論》,載《康有為全集》第9集,第312頁。在這一背景下,他開始思考儒學(xué)如何作為新的意識形態(tài)而起到凝聚人心和提供精神寄托的作用。為了給新的價(jià)值認(rèn)同創(chuàng)造一種制度性基礎(chǔ),他延續(xù)了19世紀(jì)末的儒學(xué)宗教化主張,借鑒西方宗教形式,嘗試將儒學(xué)宗教化付諸實(shí)踐,將孔教思想發(fā)展為孔教運(yùn)動,以此重建儒學(xué)價(jià)值體系。

康有為從宗教有無神秘性的問題出發(fā),區(qū)分了神道設(shè)教與人道設(shè)教兩類宗教,以孔教為人道設(shè)教來確立其宗教性質(zhì)。他指出:“日本之稱宗教也,譯自歐人,英文所謂厘離盡(Religion),蓋專以神道設(shè)教,故有以孔子不語神為非宗教者,此不明教之為義也。夫人之食飲男女,天也;若夫身外之交際,身內(nèi)之云為,持循何所,節(jié)文何加,則必有教焉以導(dǎo)之。太古尚鬼,則神教為尊;文明重人,則人道為重。要神道人道,其為教人民則一也??鬃诱撸匀说罏榻?,而亦兼存鬼神。譬如君主有立憲專制之異,神道之教主獨(dú)尊,如專制之君主焉;人道之教主不尊,如立憲之君主焉。不能謂專制之君主為君主,立憲之君主為非君主,則不能謂言神道者為教,而言人道者非教矣。”*康有為:《中華救國論》,載《康有為全集》第9集,第326頁。孔教不以鬼神崇拜為信仰形式,而與人倫日用息息相關(guān),兼其他宗教特點(diǎn)具有普遍性,處于獨(dú)尊地位。所謂“人道設(shè)教”,就是以孔子之道作為教化民眾、籠絡(luò)民心的方法與途徑,其特點(diǎn)在于“本于天而不遠(yuǎn)人,人之性出于天,故因人性以為道”*康有為:《孔教會序二》,載《康有為全集》第9集,第343頁。。“本于天而不遠(yuǎn)人”體現(xiàn)了孔教既具有宗教超越性,又具有道德教化作用。

康有為還將孔教視作國魂、國粹,通過闡發(fā)保教和保國、保種的關(guān)系,將孔教作為立國之道大力宣揚(yáng)。他指出:“凡為國者,必有以自立也,其自立之道,自其政治、教化、風(fēng)俗,深入其人民之心,化成其神思,融洽其肌膚,鑄冶其群俗,久而固結(jié),習(xí)而相忘,謂之國魂。國無大小久暫,茍舍此乎,國不能立,以弱以兇,以夭以折。人失魂乎,非狂則死;國失魂乎,非狂則亡。此立國之公理,未有能外之者也。若夫國政之有所缺也,俗之有所短也,教之有所未備也,未嘗不可采人之長以補(bǔ)其短?!?康有為:《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》,載《康有為全集》第10集,中國人民大學(xué)出版社2007年,第129頁。在他看來,中國若要成為一個健全的民族國家,唯有以文教即孔教作為國魂,才是立國的基礎(chǔ),才是物質(zhì)富裕和政治強(qiáng)大的根本??梢?,保教不僅與立國緊密相連,其重要性甚至超過了立國,這與他早年的文教思想有一些區(qū)別。在保國、保種、保教三者的關(guān)系中,保教的重要性遠(yuǎn)超過保國、保種,并且成為了保國、保種的基礎(chǔ)。他指出:“夫國所與立,民生所依,必有大教為之楨干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治。此非政事所能也。否則皮之不存,毛將焉傅?中國立國數(shù)千年,禮義綱紀(jì),云為得失,皆奉孔子之經(jīng)。若一棄之,則人皆無主,是非不知所定,進(jìn)退不知所守,身無以為身,家無以為家,是大亂之道也?!?康有為:《孔教會序一》,載《康有為全集》第9集,第341頁。將孔教視作國魂或國粹,反映了近代儒學(xué)與民族國家關(guān)系的調(diào)適,因而儒學(xué)宗教化是政治儒學(xué)發(fā)展至近代的一種主要體現(xiàn)形式。

1912年,康有為開始籌劃成立孔教會,確立孔教的宗教運(yùn)作方式,其宗旨在于昌明孔教、救濟(jì)社會。在給弟子陳煥章的信中,他談到:“近者大變,禮俗淪亡,教化掃地。非惟一時(shí)之革命,實(shí)中國五千年政教之盡革,進(jìn)無所依,退無所據(jù)。頃并議廢孔教,尤為可駭,若墜重淵,渺無所屬。嗚呼痛哉!自吾中國以來,未危變?nèi)艚裰跽咭?。雖然,時(shí)變之大者,必有夫巨子出,濟(jì)艱難而救之,今其時(shí)也。吾欲復(fù)立孔教會以振之?!?康有為:《與陳煥章書》,載《康有為全集》第9集,第337頁。在組織形式上,孔教會設(shè)全國總會與各地分會、支會與鄉(xiāng)會,凡入會者必須注冊教籍?!犊捉虝鲁獭分忻鞔_規(guī)定:“各鄉(xiāng)籍滿百數(shù)十人者,皆立廟祀天,以孔子配。設(shè)講生,以來復(fù)日男女老幼皆沐浴,詣廟跪拜行禮,或手經(jīng)一卷自誦之,聽講生說經(jīng)一章?!?康有為:《孔教會章程》,載《康有為全集》第9集,第349 頁?!案骺h立孔教廟,以學(xué)官、文廟為會所,公舉篤行好學(xué)、守死善道之士為宗師。全縣立鄉(xiāng)孔教會各講生及奉教者皆隸焉。應(yīng)立董事若干人,講師若干人,傳教各鄉(xiāng),設(shè)教立廟,務(wù)推廣而光大之?!?康有為:《孔教會章程》,載《康有為全集》第9集,第349 頁。在實(shí)際運(yùn)作中,孔教會采用孔子紀(jì)年,通過召開全國孔教大會、舉行國子監(jiān)丁祭、樹立孔子教主地位、確立孔教圣地等活動,為實(shí)現(xiàn)儒學(xué)宗教化并最終確立為國教創(chuàng)造條件。在推行手段上,創(chuàng)辦《孔教會雜志》,廣泛宣傳孔教教義和倡導(dǎo)讀經(jīng)運(yùn)動??捉探塘x以儒家核心價(jià)值觀念為主要內(nèi)容,只是在形式上模仿西方宗教中創(chuàng)教、立教和宏教等手段加以包裝??涤袨橹赋觯骸翱鬃又?,自人倫、物理、國政、天道,本末精粗,無一而不舉也。其為禮也。陳之以三統(tǒng),忠、質(zhì)、文之迭代也;其變易也,通之以三世,據(jù)亂、生平、太平之時(shí)出也。體之以忠信篤敬,而蠻貊可行;張之以禮儀廉恥,而國維不??;推心于親親仁民愛物,則仁覆天下矣。立本于事天、養(yǎng)心、盡性,則天人一致矣。其直指本心,至誠無息,必自慎獨(dú)發(fā)之,無使隱微之有餒也;其原本天命,上帝臨汝,則必自照臨有赫,無使旦明之貳心也?!?康有為:《〈中國學(xué)會報(bào)〉題詞》,載《康有為全集》第10集,第16頁。

康有為清醒地意識到,經(jīng)過辛亥革命,中國的國家形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了根本性變化,要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)宗教化,還需要調(diào)整孔教與國家的關(guān)系。于是,他爭取孔教的政治參與性,力圖使孔教在新的制度合法性建構(gòu)中,產(chǎn)生一定的影響力,因而在這方面做了多重努力。

首先,提出“虛君共和”的政治設(shè)想,將孔子的教主地位提升至國家高度,建立起孔教基礎(chǔ)上的國家認(rèn)同。所謂“虛君”,一方面指政治形式上的象征性存在,一方面指獨(dú)立并超越于政治體制之外的神圣性存在??涤袨橹赋觯骸胺蛱摼裏o事無權(quán),不須才也,惟須有超絕四萬萬人之資格地位,無一人可與比者,然后有定分而不爭焉。則舉國之中,只有二人,以仍舊貫言之,至順而無事,一和而即安,則聽舊朝舊君之仍擁虛位也。以超絕四萬萬人之地位,而民族同服者言之,則只有先圣之后,孔氏之世襲衍圣公也?!?康有為:《共和政體論》,載《康有為全集》第9集,第248頁。顯然,這是他在辛亥革命之后,試圖將其政治意圖和文化改造重新粘合起來的產(chǎn)物。正如陳旭麓所說:“在二千多年的歷史里,孔學(xué)因與皇權(quán)結(jié)合而政治化,皇權(quán)因與孔學(xué)結(jié)合而倫理化。在這個過程中,貶抑皇權(quán)者代有人出,正面非孔者絕少;皇權(quán)雖不斷更迭,而孔子的權(quán)威卻日益穩(wěn)固,從未動搖過。”*陳旭麓:《近代中國社會的新陳代謝》,上海社會科學(xué)院出版社2006年,第391頁。康有為的構(gòu)想,正是把孔教恢復(fù)到權(quán)威的地位,在總統(tǒng)之上設(shè)一尊神,起到統(tǒng)一思想和凝固人心的作用。

其次,組織發(fā)起立孔教為國教運(yùn)動,借助國家權(quán)力立孔教為國教,使尊孔獲得政治支持??涤袨橹赋觯骸绊曂砬逡詠恚瑢W(xué)官改法,謬不讀經(jīng),至于共和,丁祭不祀,乃至天壇經(jīng)年曠祭,而有司日待議院議之。議院者,經(jīng)半年不成會,五十四案未決議矣,其可待之,俟河之清。禮壞樂崩久矣!且凡新國未制禮,必沿用前王之禮,乃天下之公理也?!?康有為:《以孔教為國教配天議》,載《康有為全集》第10集,第93頁。在他看來,由制度所帶來的禮壞樂崩的局面,非以立孔教為國教不能解決。儒學(xué)價(jià)值的地位不再是通過皇權(quán)的權(quán)威,而是國家強(qiáng)制性來維護(hù),反映了新舊制度更替之際儒學(xué)依靠對象的變化。

再次,在中華民國憲法草案的擬定中,從傳統(tǒng)公私觀念的角度,指出孔教從憲法功能和立憲次序上為共和制憲法提供了思想資源。康有為強(qiáng)調(diào),憲法的功能在于限制當(dāng)權(quán)者的權(quán)力,去私而立公,這在《春秋》中早已有說明。他指出:“昔吾春秋前,天子、諸侯、大夫?qū)V破涮煜聡叶接兄?,暴虐其民??鬃幽俗鳛椤洞呵铩?,定天子、諸侯、大夫、士、民之名分,各盡其職,小大有分,無相侵虞,而中國數(shù)千年以治安焉。所謂撥亂世反之正,盡出專制以立憲法。令天下人人皆在憲法之下,故曰:《春秋》以定名分。名分者,小之則今文謂之權(quán)限,大之即希臘文所謂憲法(Constitution)。”*康有為:《擬中華民國憲法草案·發(fā)凡》,載《康有為全集》第10集,第38頁。在立憲次序上,他認(rèn)為從小康到大同的政治理想本身就是按照公私程度而劃分的:“孔子所別為亂世、平世、小康、大同者,蓋即公有、私有之異也。故于小康曰‘以正君臣而憲章文武’也,于大同曰‘天下為公、祖述堯舜’也;而于小康也,謂武深致未盡善之詞,于大同也,于堯舜乃致未逮之嘆,崇公惡私之別也。然世之升平、太平雖異,總號為平,而別異于亂;大道之群龍無首、選賢與能雖異,而總之為公同,以別異于小康,此先圣之大義、天下之公理也……夫不明析公有、私有之大辨,而徒言專制、立憲、共和之等差,則于事理未明辨也。”*康有為:《擬中華民國憲法草案·發(fā)凡》,載《康有為全集》第10集,第39頁。

這些都表明,康有為在辛亥革命后清醒地意識到,當(dāng)能夠承載儒學(xué)價(jià)值的制度被廢除,原來的儀式、象征性活動就不再具有凝聚功能,儒學(xué)權(quán)威的重新樹立必定要尋求新制度的接納空間。但他圍繞儒學(xué)宗教化而展開的思想建構(gòu)和孔教實(shí)踐活動,一直處于政治現(xiàn)實(shí)的挾裹中。他將孔教與政治意識形態(tài)相捆綁的意圖,隨著民初袁世凱和張勛兩次復(fù)辟活動的失敗而很快沉寂。

二、 梁漱溟與文化儒學(xué):重建儒學(xué)價(jià)值觀的學(xué)術(shù)路向

康有為立孔教為國教運(yùn)動的失敗,表明其儒學(xué)宗教化的思想與實(shí)踐并沒有取得成功。在這之后,梁漱溟從學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域出發(fā),轉(zhuǎn)換近代儒學(xué)價(jià)值觀的問題視角,沿著文化儒學(xué)的方向開辟了重建儒學(xué)價(jià)值的另一路向。

電廠熱力系統(tǒng)的水質(zhì)問題,對電廠的相關(guān)設(shè)備以及電廠的經(jīng)濟(jì)效益具有極大的影響。在自然界當(dāng)中的水,由于其流動性等原因,含有很多的雜質(zhì)。如果發(fā)電廠直接使用富含雜質(zhì)的水進(jìn)行發(fā)電,將會導(dǎo)致電廠的相關(guān)設(shè)施發(fā)生腐蝕、積鹽等現(xiàn)象,影響電廠的相關(guān)設(shè)備壽命以及電廠的經(jīng)濟(jì)效益。

梁漱溟對于康有為的孔教思想持一種反對態(tài)度,并從他自身的政治立場和宗教態(tài)度出發(fā)提出批評。從政治立場來看,與康有為始終站在革命派的對立面反對民主革命和共和制度的政治立場不同,梁漱溟不僅是辛亥革命的親歷者和參與者,還是共和制度的擁護(hù)者和支持者。他早年加入京津同盟會,從事革命組織和策劃活動,后又擔(dān)任《民國報(bào)》的編輯和外勤記者,積極宣傳同盟會的政治主張。辛亥革命爆發(fā)后,他將革命視為一場“政治改造運(yùn)動”*梁漱溟:《自述》,載《梁漱溟全集》(第2版)第2卷,山東人民出版社2005年,第19頁。。他雖有文化保守主義的傾向,但并沒有像康有為那樣否認(rèn)共和制度的合理性,而是著力于思考共和制度背后的西方民主精神傳統(tǒng)是否適合中國的政治環(huán)境以及如何在中國長久地存在下去,中國文化傳統(tǒng)中原有的生活“習(xí)慣”、“樣法”如何接引現(xiàn)代民主制度。他認(rèn)為,維新運(yùn)動的失敗、袁世凱復(fù)辟的鬧劇以及民初軍閥互爭的混亂現(xiàn)實(shí),表明西方政治制度在中國政治環(huán)境下立足的困難性,其原因“在于中國一般國民始終不能克服這梗阻,而所以不能克服梗阻的緣故,因?yàn)橹袊嗣裨诖朔N西方化政治制度之下仍舊保持在東方化的政治制度底下所抱的態(tài)度。東方化的態(tài)度,根本上與西方化刺謬;此種態(tài)度不改,西方化的政治制度絕對不會安設(shè)上去”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,山東人民出版社2005年,第337頁。。他所思考的儒學(xué)價(jià)值觀重建,既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力,也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補(bǔ)。如果說康有為的儒學(xué)宗教化在于重建意識形態(tài),那么梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興則在于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能。

梁漱溟反對把儒學(xué)宗教化,認(rèn)為孔教是宗教的說法站不住腳。他指出,判斷儒學(xué)是不是宗教,首先要看宗教是什么,其標(biāo)準(zhǔn)要看構(gòu)成宗教的共同必要條件是什么,儒學(xué)是否具備這樣的條件。在他看來,宗教所以為宗教有兩個共同必要條件:一是“謀情志方面之安慰勖勉”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第417頁。,這是指宗教的作用在于使人從內(nèi)心里得到一個安身立命之處,能夠使生活得以維持而不致潰裂橫決;二是“超絕于知識的事物”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第417頁。,這是指宗教的本質(zhì)在于不能作為外界知識加以解釋,不能以感覺或理智來認(rèn)識。構(gòu)成宗教的這兩個共同必要條件,一個是對人的情志而言,一個是對人的知識而言,它們間的關(guān)系為一事的兩面,即“為情志方面之安慰勖勉其事盡有,然不走超絕于知識一條路則不算宗教;反之單是于知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必‘走超絕于知識的一條路以謀情志方面之勖勉’之一事乃為宗教”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第420頁。。據(jù)此,梁漱溟認(rèn)為,儒學(xué)在性質(zhì)上“似宗教而非宗教”,在功用上“凡宗教效用,他無不具有,而一般宗教荒謬不通種種毛病,他都沒有,此其高明過人遠(yuǎn)矣”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第469頁。。因而,他指出:“孔家是否宗教之所以聚訟未決,正以他不甚合我們所說的,才招致人家疑問。換句話說,如果孔家亦合乎這結(jié)論,就不致聚訟不決了?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第417頁。他認(rèn)為,孔教顯然不能算作是宗教,卻比宗教具備更高的精神境界,發(fā)揮著更廣泛的影響力。

正是這樣,梁漱溟對儒學(xué)發(fā)展道路作出了不同于康有為的思考。他所開辟的儒學(xué)價(jià)值觀重建的學(xué)術(shù)路向,是指他將儒學(xué)價(jià)值的討論域,回歸到人生哲學(xué)和東西文化問題上,沿著文化儒學(xué)的方向探求中國文化的復(fù)興道路。這一路向的開辟,與他所處的社會歷史背景和他個人的思想轉(zhuǎn)向有密切關(guān)系。具體而言,新文化運(yùn)動對儒學(xué)價(jià)值的批判,他個人思想發(fā)生由佛入儒的轉(zhuǎn)變,第一次世界大戰(zhàn)對中國思想界的影響,這三個方面的因素對他的文化儒學(xué)研究影響尤大。

首先,針對新文化運(yùn)動對禮教與專制制度的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行的猛烈抨擊,梁漱溟區(qū)分了儒學(xué)教條主義與儒學(xué)真精神,指明孔子思想中的真精神是“全整的人生思想”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第472頁。。在他看來,正是因?yàn)榭鬃拥娜松鷳B(tài)度和人生觀歷來都沒有受到重視和闡發(fā),才會致使儒學(xué)價(jià)值長期靠外在的禮法傳統(tǒng)來維持,遂導(dǎo)致了孔子精神的扭曲和僵化。又因中國人總持一種容忍的態(tài)度,所以古代制度始終都沒有發(fā)生大的變革,導(dǎo)致禮法成為一種固化的教條,壓抑了人的個性伸展。他認(rèn)為,漢代定儒學(xué)于一尊,當(dāng)時(shí)傳經(jīng)者對孔子的人生生活關(guān)注不多。宋代的儒學(xué),“對于孔家的人生確是想法去尋的,所尋得者且不論他是與不是,即此想法去尋,也已經(jīng)是千年來未有的創(chuàng)舉了”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第475頁。。直到明代,王陽明講“致良知”,泰州學(xué)派王艮倡“格物說”,才使得孔子的人生態(tài)度得以凸顯,其精神對明末啟蒙思想家黃宗羲、王夫之等影響甚深。近代康有為、梁啟超,其思想盡管表現(xiàn)出了一種人生態(tài)度,“而假借孔經(jīng),將孔子精神喪失干凈,歡迎了反乎孔子的人生態(tài)度思想進(jìn)來”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第477頁。。新文化運(yùn)動時(shí)期,有的人將新文化運(yùn)動視作中國的文藝復(fù)興。他卻認(rèn)為,中國的文藝復(fù)興應(yīng)當(dāng)是中國自己人生態(tài)度的復(fù)興。他說:“現(xiàn)在只有踏實(shí)的奠定一種人生,才可以真吸收融取了科學(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個結(jié)果;否則我敢說新文化是沒有結(jié)果的?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第539頁。梁漱溟認(rèn)為,儒學(xué)作為面向人生的學(xué)問,不能僅從外在形式上講,而要?dú)w結(jié)于人的內(nèi)在世界、生命體驗(yàn)和人生態(tài)度,需要用直覺加以把握。具體而言,“此敏銳的直覺,就是孔子所謂仁”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第453頁。。仁是一種體驗(yàn)、一種情感,又不僅僅是體驗(yàn)和情感。他說:“仁是一個很難形容的心理狀態(tài),我且說為極有活氣而穩(wěn)靜平衡的一個狀態(tài),似乎可以分為兩條件:(一)寂——像是頂平靜而默默生息的樣子;(二)感——最敏銳而易感且很強(qiáng)?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第455頁?!凹拧本褪且环N生生不息的宇宙本體即生命本體,“感”就是生命本體的感通與流行。作為直覺的“仁”,分為兩個層次:一層是兼?zhèn)潴w用的仁,即仁心;一層是作為用的仁,即體驗(yàn)與情感。他們的關(guān)系表現(xiàn)為“心亂則直覺鈍,而敏銳直覺都生于心靜時(shí)”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第455頁。??傊示褪且笠环N“生活的恰好”。所謂“‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節(jié)”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第456頁。,是最自然、最合宇宙變化的天理流行。他特別強(qiáng)調(diào):“天理不是認(rèn)定的一個客觀道理,如臣當(dāng)忠,子當(dāng)孝之類;是我自己生命自然變化流行之理,私心人欲不一定是那個聲、色、名、利的欲望之類,是理智的一切打量、計(jì)較、安排,不由直覺去隨感而應(yīng)??准冶臼琴澝郎畹?,所有飲食男女本能的情欲,都出于自然流行,并不排斥。若能順理得中,生機(jī)活潑,更非常之好的;所怕理智出來分別一個物我,而打量、計(jì)較,以致直覺退位,成了不仁。”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第454~455頁。他進(jìn)而指出,能夠使社會上的人都達(dá)到仁的境界,過一種仁的生活,一是靠孝悌,二是靠禮樂。孝悌是“孔教唯一的提倡”,提倡人過一種富有情感的生活。禮樂是“孔教唯一的作法”,“是專門作用于情感的;他從‘直覺’作用于我們的真生命”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第468頁。。這里的孔教,是一種由內(nèi)而外的禮樂之教,不同于一般宗教的形式和標(biāo)準(zhǔn),具有似宗教而非宗教的性質(zhì)和形上的超越性,“不但使人富于情感,尤特別使人情感調(diào)和得中”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第468頁。。梁漱溟的人生哲學(xué),“所強(qiáng)調(diào)的是對于人生和生活的自覺,是對于自我生命的把握和對于他人生命的尊重,也就是為人生提供一種基本的價(jià)值取向和倫理理念”*李維武:《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》,載《中國哲學(xué)史》2000年第4期,第90頁。。

其次,梁漱溟自身的思想經(jīng)歷了由佛入儒、從出世到入世的轉(zhuǎn)向,通過這一轉(zhuǎn)向確立了中國文化的方法論特點(diǎn),區(qū)別了中國文化、西方文化和印度文化的不同。他在北京大學(xué)主講印度佛學(xué)期間,經(jīng)常聽到身邊持西化派主張的同事批評中國文化。他說:“茲數(shù)先生即彼時(shí)所謂新青年派,皆是崇尚西洋思想,反對東方文化的。我日夕與之相處,無時(shí)不感覺壓迫之嚴(yán)重(我對于儒家思想之了解系先前之事,而思想轉(zhuǎn)變由佛家而儒家則在此時(shí)之后也)?!?梁漱溟:《自述》,載《梁漱溟全集》(第2版)第2卷,第11~12頁。他批評那些將東西文化問題講得十分寬泛和籠統(tǒng)的人,或是認(rèn)為東西文化問題不是當(dāng)時(shí)能夠講明的,或是盲目提倡東西文化間的調(diào)和,或是不知道文化問題該從何講起。他強(qiáng)調(diào):“我們一定可以知道這個方法如果弄不出來,則中國一切學(xué)術(shù)之得失利弊,就看不分明而終于無法講求?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第444頁。他研究文化的方法,是“本著一點(diǎn)佛家的意思裁量一切”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第376頁。。他認(rèn)為,文化是一個民族社會生活的種種方面,即生活的樣法。有什么樣的生活樣法,就有什么樣的文化。在他看來,“生活即是在某種范圍內(nèi)的‘事的相續(xù)’”*梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第377頁。,是“現(xiàn)在的我”對“前此的我”的奮斗。所謂“事”,是指人的感官對外在宇宙世界的追尋與回答所形成的感覺或意念;“事的相續(xù)”,是指這些感覺與意念的不斷涌現(xiàn)、不斷追尋和解決。所謂“現(xiàn)在的我”對“前此的我”的奮斗,是指人心或人的精神對已成物質(zhì)世界的改造。他認(rèn)為,每個民族的生活是一樣的,不同的是生活的樣法,即生活中解決問題的方法不同,不同的文化其實(shí)是不同的生活樣法的體現(xiàn)。人類生活大約不出三種樣法:“意欲”向前面要求;“意欲”變換、調(diào)和、持中;“意欲”向后去要求。這三種生活樣法代表三種不同的人生態(tài)度,也代表了西方文化、中國文化和印度文化三種文化路向。在他看來,中國文化中最重要的部分,是他那無處不適用的玄學(xué)——形而上學(xué)。中國的形而上學(xué),與西方文明和印度文明的形而上學(xué),主要表現(xiàn)為問題不同和方法不同。問題不同是指:“中國自極古的時(shí)候傳下來的形而上學(xué),作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的——絕非靜體的。他們只講些變化上抽象的道理,很沒有去過問具體的問題?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第442頁。方法不同是指:“他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認(rèn)識這種抽象的意味或傾向,完全要用直覺去體會玩味?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第443頁。因此,中國形而上學(xué)的問題講的是變化與抽象,方法是直覺式的。這決定了儒家文化的特點(diǎn)其一是“無表示”,其二是“任直覺”。這種文化所體現(xiàn)出的特異采色就是不認(rèn)定、不計(jì)較利害,其生活的樣法和態(tài)度是隨遇而安、隨感而應(yīng)的。

再次,第一次世界大戰(zhàn)在歐洲造成的破壞性影響,導(dǎo)致中國思想界興起了一股東方文明救世論的潮流,在這一背景下,梁漱溟指出中國文化道路的可行性,說明中國文化優(yōu)于西方文化:“近世以來,西方人專走個體自拓一路,其個人也各自自拓,其國家也各自自拓,才有其社會上種種罪惡痛苦,才有此次大戰(zhàn)的創(chuàng)害,把個體的生存競爭真演的烈!我們雖不敢就說都是以前進(jìn)化論家單講個體生存競爭之所影響,然而這種見解的修正具有影響于未來文化則可以說的?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第501頁。他在此時(shí)提出了“世界文化三期重現(xiàn)說”,指出未來世界文化的發(fā)展,按照西方文化、中國文化、印度文化三條路向依次走一遍,即人類文明先走第一路向——意欲向前西方的路,接著轉(zhuǎn)到第二路向——意欲調(diào)和持中孔家的路,最后走到意欲向后印度佛家的路。他指出,西方現(xiàn)代文明經(jīng)濟(jì)和科學(xué)的發(fā)展,已經(jīng)使人在改造自然、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的過程中,從外界獲得了生存保障和滿足。因此在現(xiàn)時(shí)代,人類將從解決人對物質(zhì)的問題之時(shí)代而轉(zhuǎn)入解決人對人的問題之時(shí)代,而解決人對人的問題就要自覺轉(zhuǎn)到第二路向上來。以后人類的發(fā)展,還要從第二路向轉(zhuǎn)到第三路向。從時(shí)間次序上來看,這無疑是以一種單線進(jìn)化論的思維模式來闡釋文化的線性發(fā)展軌跡。他所闡釋的文化三路向說和世界文明三期進(jìn)化之間,看似存在一定矛盾,實(shí)有其內(nèi)在統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一體現(xiàn)出一種歷史發(fā)展與哲學(xué)問題的統(tǒng)一、文化一元論和文化多元論之間的統(tǒng)一。從歷史與哲學(xué)相統(tǒng)一來看,歷史發(fā)展總體上是向著由第一路向到第二路向到第三路向的趨勢進(jìn)化,而在這個總體趨勢之中,又會隨著哲學(xué)提問方式的改變而有所變化。例如,中國盡管在第一路向上的發(fā)展并不充分,而不能再回頭去走第一路向,卻可以通過對西方文化全盤接受、根本改過的態(tài)度直接吸取西方文化的優(yōu)秀成果,走上第二路向的復(fù)興。從文化一元論與文化多元論的統(tǒng)一來看,如果東西兩種文明始終沒有相遇,西方的仍然是西方化,東方的仍然是東方化。各自的民族文化,以各自的人生態(tài)度按照單線進(jìn)化論的時(shí)間軸而變化,在固定的時(shí)間范圍只可能存在一種文化形態(tài),那么這種文化勢必始終都只是代表一種民族性的文化。梁漱溟曾明確指出:“我可以斷言假使西方化不同我們接觸,中國是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的,就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學(xué)方法和‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來?!?梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,載《梁漱溟全集》(第2版)第1卷,第392頁。而只有當(dāng)兩種異質(zhì)文化相遇,經(jīng)過相互交流與對話、碰撞和融會,彼此單線進(jìn)化的時(shí)間軸會發(fā)生一種調(diào)整。在調(diào)整的過程中,容納了新的文化成分和人生態(tài)度,獲得了更符合當(dāng)代人思想精神需求的資源,才能夠使一種民族性的文化發(fā)展成為一種世界性文化。這又是一個由文化一元走向文化多元,由文化進(jìn)化論到文化相對主義的過程*有關(guān)文化進(jìn)化論與文化相對主義,參見何萍:《馬克思主義哲學(xué)與文化哲學(xué)》,武漢大學(xué)出版社2002年,第126頁。書中指出:“從文化進(jìn)化論到文化相對主義的發(fā)展,在歷史層面上,表現(xiàn)為人類思維方式的變革,而在邏輯層面上,則表現(xiàn)為人類思維結(jié)構(gòu)中的事實(shí)與價(jià)值、物質(zhì)與精神、社會變革與文化選擇的構(gòu)成。文化進(jìn)化論堅(jiān)持的是人類思維結(jié)構(gòu)中的事實(shí)、物質(zhì)、社會變革一方,文化相對主義堅(jiān)持的是人類思維結(jié)構(gòu)中的價(jià)值、精神和文化選擇一方?!?。

三、 評價(jià)、比較與反思

康有為的儒學(xué)宗教化的努力與實(shí)踐,雖以挽救禮俗人心為目的,以昌明孔教、救濟(jì)社會為宗旨,其實(shí)質(zhì)在于重建一種政治儒學(xué),因而其思想方向與實(shí)際運(yùn)作與當(dāng)時(shí)的政治運(yùn)動,尤其是辛亥革命后的恢復(fù)帝制復(fù)辟運(yùn)動緊密相連。他倡導(dǎo)孔教的方式,“不論是在清朝末年或是民國初年,他不從勸說、信仰與熱情著手,卻爭取政府的認(rèn)可”*蕭公權(quán):《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》,汪榮祖譯,江蘇人民出版社2007年,第91頁。。新文化派正是抓住了這一要害,抨擊孔教以宗教形式參與共和建制,不僅對于制度本身不相適宜,而且儒學(xué)價(jià)值本身已經(jīng)被分化,不再具備成為統(tǒng)一意識形態(tài)的條件,若過分地與政治現(xiàn)實(shí)糾結(jié)在一起,并不利于儒學(xué)自身的發(fā)展。這也表明了孔教在新制度中失去了整合社會全體的功能,必然伴隨立孔教為國教運(yùn)動的破產(chǎn)而最終走向失敗。

梁漱溟的儒學(xué)學(xué)術(shù)化路向的開辟,分析了康有為儒學(xué)宗教化失敗的原因,針對辛亥革命后十年間的政治和思想狀況,以文化多元主義或文化相對主義的立場尋求儒學(xué)現(xiàn)代化的途徑。在文化觀上,他回?fù)袅宋骰蓪θ鍖W(xué)的質(zhì)疑與否定,從理論上發(fā)展了儒學(xué)價(jià)值的近代新形態(tài)——文化儒學(xué)*有關(guān)近代文化儒學(xué)的形成,參見李維武:《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》,載《中國哲學(xué)史》2000年第4期,第92~93頁。的基本思路;從思想方法上,他主要吸收了佛教唯識學(xué)和西方生命哲學(xué)的直覺主義方法,與中國傳統(tǒng)儒學(xué)資源結(jié)合,形成了儒家人生哲學(xué)的思想框架;在時(shí)代性上,他立足于第一次世界大戰(zhàn)后的世界局勢,反省審視西方文明的矛盾與弊端,提出儒學(xué)復(fù)興,以儒家文化對于西方現(xiàn)代文化中的矛盾和弊端進(jìn)行補(bǔ)救。這些都為儒學(xué)價(jià)值觀重建奠定了基礎(chǔ),開辟了空間。

康有為與梁漱溟對傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值觀的新理解和新追求,既有相似的立場,又有明顯的分歧。他們重建儒學(xué)價(jià)值觀的一致性主要體現(xiàn)在:其一,他們都強(qiáng)調(diào)儒家文化的整體性。無論是康有為的儒學(xué)宗教化還是梁漱溟的儒學(xué)學(xué)術(shù)化,都是從儒學(xué)的文化整體性出發(fā),目的是重建一種現(xiàn)代性新儒學(xué)。這種全盤式的思考傾向?qū)е铝怂麄儾粌H在功能上認(rèn)可儒學(xué)具有一種全能性,也決定了他們在文化立場上認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代具有一種不可割裂的歷史性。其二,他們都兼顧儒學(xué)的民族性與時(shí)代性,力圖實(shí)現(xiàn)民族精神與時(shí)代精神的統(tǒng)一??涤袨榕c梁漱溟對儒學(xué)的肯定和闡揚(yáng),都是為了實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,使儒學(xué)在不失去其精神內(nèi)核和特質(zhì)的同時(shí),成為能夠被新社會需要和認(rèn)可的文化價(jià)值。其三,他們都致力于儒學(xué)價(jià)值失去舊制度載體之后的安頓落實(shí)問題。他們的儒學(xué)價(jià)值觀重建本質(zhì)上是一種舊價(jià)值體系解體之后的文化自救,所要解決的問題主要有:消除知識分子的文化危機(jī)感,挽救思想界的迷茫與失序,為中國人尋找精神世界的信仰依托。因此,思考儒學(xué)價(jià)值觀的新載體和新的實(shí)現(xiàn)途徑,成為他們重建儒學(xué)價(jià)值觀的主要任務(wù)。

由于不同的歷史環(huán)境、思想背景和個人經(jīng)歷體驗(yàn),他們二人的思路又表現(xiàn)出了不同的鮮明特點(diǎn)。其一,理解儒家文化整體性的視角不同??涤袨樗接懙娜鍖W(xué)價(jià)值觀重建,凸顯了儒學(xué)觀念的社會整合功能,將儒學(xué)定位在為近代民族國家提供意識形態(tài)和文化信仰上,因此他總是試圖從政治制度層面為儒學(xué)尋求一個合適的載體,他所理解的文化整體性是從文化的功能上體現(xiàn)的。梁漱溟所探討的儒學(xué)價(jià)值觀重建,主要集中在東西文化的關(guān)系,即東方文化與現(xiàn)代化或儒家文化與現(xiàn)代性文化的關(guān)系上,因此他所努力的方向是從本體論和價(jià)值論的層面為儒學(xué)價(jià)值觀尋求新的形上基礎(chǔ),他所詮釋的文化整體性是從文化的屬性上體現(xiàn)的。其二,實(shí)現(xiàn)儒學(xué)價(jià)值觀時(shí)代性的立場不同。康有為更多堅(jiān)持歷史文化價(jià)值不容否定、不應(yīng)忽視、不可取代的理論主張,雖然其孔教思想否定古文經(jīng)學(xué)的價(jià)值具有顛覆性,其目的卻是維持民族文化傳統(tǒng),重建一種一元論的儒學(xué)價(jià)值體系。而梁漱溟更多的堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的改變與更新,他既不贊成徹底的古化,也不贊成完全西化,而是在追求儒學(xué)文化本位的同時(shí),盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果,建立起溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的橋梁?!八囊悦褡迳顬閱挝坏奈幕且环N世界主義的總體文化,而不是民族主義的文化,因?yàn)樗囊悦褡迳顬閱挝坏奈幕鉀Q的不是個別民族的生存問題,而是世界文明的總體問題?!?汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第2部,三聯(lián)書店2008年,第1317頁。其三,落實(shí)儒學(xué)價(jià)值觀所產(chǎn)生的影響不同??涤袨榈目捉趟枷?,借助儒學(xué)超越性的宗教色彩與宗教世俗化的需要,尋求新制度的認(rèn)可與接納,卻最終成為舊勢力和軍閥利用的工具。這表明了隨著農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變,傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值觀會自然失去其作為意識形態(tài)的生存土壤,也不可能再成為獨(dú)尊的道德權(quán)威標(biāo)準(zhǔn),而只能作為指導(dǎo)個人行為、調(diào)節(jié)社會利益的價(jià)值存在。梁漱溟認(rèn)識到,儒學(xué)作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式,有其超越時(shí)代和地域的普遍性。他關(guān)于東西文化價(jià)值的思考,是通過提出新的理論問題和轉(zhuǎn)換新的研究方法,建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說明:“一個民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達(dá)的條件下,通過文化交流,按照本民族的現(xiàn)時(shí)需要,借助其他民族的思維框架,形成新的思維框架,達(dá)到世界同時(shí)代的思維水平。但是,任何民族又都不可能完全照搬其他民族的思維方式,它總是依靠本民族的思維特點(diǎn),有選擇地吸取、改造其他民族的思維框架,使它變形,賦予新的含義,以便適合本民族的思維傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要?!?何萍:《馬克思主義哲學(xué)與文化哲學(xué)》,第125~126頁。后來的歷史證明,現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展正是沿著后者的思路開辟出了儒學(xué)現(xiàn)代化的基本方向。

對康有為的儒學(xué)宗教化和梁漱溟的儒學(xué)學(xué)術(shù)化路向的考察和比較,一方面清晰地呈現(xiàn)出儒學(xué)在辛亥革命后十年間復(fù)雜的歷史變遷過程,另一方面可以看到政治儒學(xué)與文化儒學(xué)在20世紀(jì)之初的中國產(chǎn)生的理論淵源及形態(tài)演變。這些都說明了,反思政治儒學(xué)重建的困難性和如何更好地發(fā)揮文化儒學(xué)對現(xiàn)實(shí)的文化批判功能,還有進(jìn)一步深入發(fā)掘的理論空間。

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