王園波

(江蘇康緣藥業(yè)股份有限公司黨委辦公室，江蘇 連云港 222047)

西美爾對(duì)青年盧卡奇異化思想的影響

王園波

(江蘇康緣藥業(yè)股份有限公司黨委辦公室，江蘇 連云港 222047)

西美爾是青年盧卡奇異化思想的主要源泉。西美爾指出，現(xiàn)代文化的分裂造成了文化悲劇，青年盧卡奇象西美爾一樣對(duì)現(xiàn)代文化的危機(jī)作出了診斷，將其視為異化的表征。西美爾認(rèn)為勞動(dòng)分工是主客觀文化分離的動(dòng)因，雖然馬克思等也曾對(duì)勞動(dòng)分工有過精辟論述，然而青年盧卡奇卻是透過西美爾的眼睛來認(rèn)識(shí)勞動(dòng)分工的。西美爾文化悲劇的本質(zhì)在于生命與形式的沖突，青年盧卡奇同樣將其視為自己思想的基礎(chǔ)型結(jié)構(gòu)，并試圖在資本主義異化面前打破心靈與現(xiàn)實(shí)的壁壘，探索并建立新形式，以結(jié)束資本主義社會(huì)的文化悲劇。

西美爾；青年盧卡奇；異化；勞動(dòng)分工；文化悲劇

引 言

人們習(xí)慣認(rèn)為盧卡奇的異化思想在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中首次得到闡釋，而盧卡奇也宣稱自己對(duì)異化的分析源自馬克思，但是從盧卡奇早期著述《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》、《心靈與形式》等可以發(fā)現(xiàn)，異化早已經(jīng)是他經(jīng)常使用的概念，并且是盧卡奇“1912年前的作品的基礎(chǔ)性用語(yǔ)”[1]。人們往往將盧卡奇視為馬克思的學(xué)徒，認(rèn)為馬克思政治經(jīng)濟(jì)層面的異化分析以及消滅私有制的異化克服具有徹底性，而盧卡奇的異化則是對(duì)馬克思的某種倒轉(zhuǎn)，回到了馬克思曾經(jīng)克服的黑格爾階段，并且將異化克服的希望寄托在無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)之上也是一種虛妄，從而并沒有超越馬克思的論述。然而，這正是盧卡奇的獨(dú)特之處，他“越來越不把經(jīng)濟(jì)或政治結(jié)構(gòu)作為其理論上關(guān)注的中心問題”[2]，而是轉(zhuǎn)向了哲學(xué)、文化領(lǐng)域，雖然以馬克思為參照系可認(rèn)為盧卡奇的異化是對(duì)馬克思的補(bǔ)充或再發(fā)現(xiàn)，但是倘若以文化異化分析見長(zhǎng)的西美爾為參照系，則可以發(fā)現(xiàn)盧卡奇與西美爾的異化思想之間有著更為親密的關(guān)聯(lián)。謝勝義在談到影響盧卡奇異化思想的思想家時(shí)就認(rèn)為按影響深淺可排序?yàn)椋骸跋瑺枴㈨f伯、馬克思、黑格爾與恩格斯”[3]，就將西美爾放在了首位。但是由于西美爾長(zhǎng)期以來并沒有得到足夠的重視，以及盧卡奇研究中前馬克思主義階段的不足，學(xué)界不僅極少關(guān)注盧卡奇早期的異化思想，而且也疏于清理西美爾在盧卡奇早期異化思想形成中的作用。

1 異化的表征：現(xiàn)代文化的危機(jī)

現(xiàn)代文化就是伴隨著分立、沖突、悖論的危機(jī)文化。19世紀(jì)與20世紀(jì)之交正是現(xiàn)代文化觀念的形成時(shí)期，生活在此一時(shí)期的西美爾敏銳地把握到了現(xiàn)代文化的危機(jī)。在他看來，文化由自然發(fā)展而來，但是自然按其本性的發(fā)展并不能自發(fā)形成文化，必須經(jīng)過人的培植，而只有“一切培植不僅是超越其天性所能及的形式階段的本質(zhì)性開發(fā)，而且是對(duì)其內(nèi)在原始核心方向的開發(fā)，使其本質(zhì)趨向其本義標(biāo)準(zhǔn)的完善，趨向其最大能動(dòng)力方向”[4]85才能形成文化。文化首先是人的文化，只有人才是文化的對(duì)象，人的靈魂自一開始就要求自我完善，但是靈魂自身在純意識(shí)的范圍內(nèi)并不能達(dá)到完善，而只有經(jīng)過自我完善的階段和手段，借助于客觀條件才能實(shí)現(xiàn)。而客觀產(chǎn)物自身也并不具備文化價(jià)值，只有當(dāng)它以人的本質(zhì)理想為目的，能夠協(xié)助靈魂達(dá)到統(tǒng)一時(shí)才能形成文化。因此，沒有客觀文化就沒有主觀文化，因?yàn)橹挥挟?dāng)主觀文化能夠?qū)?chuàng)造出的客觀文化納入到主觀之中才能形成文化，然而，客觀文化卻存在著不能夠被主觀充分吸收的狀況。隨著社會(huì)分工的精細(xì)、文化發(fā)展的繁榮，客觀文化會(huì)漸趨完善，越來越符合靈魂內(nèi)在的目的，于是主觀文化就不必升華到相同的程度；同時(shí)，人的主觀也是在無止境地膨脹，也沒必要同客觀文化保持同一發(fā)展程度。也因此，主觀文化與客觀文化之間的危機(jī)就在所難免，“客觀文化內(nèi)容在明確性與明智性方面跟主觀文化極不相稱，主觀文化對(duì)客觀文化感到陌生，感到勉強(qiáng)，對(duì)它的進(jìn)步速度感到無能為力”[4]96，文化危機(jī)就產(chǎn)生了，而這正是現(xiàn)時(shí)代的文化狀況。人總是處于主客觀文化的沖突的危機(jī)之中，正如艾茨孔所言，在西美爾的思想中，“人類總是處于被他自己創(chuàng)造出來的但已失去其人類有機(jī)協(xié)調(diào)因素的客體殺戮的危險(xiǎn)之中”[5]。

西美爾抱持的文化觀念正是現(xiàn)代意義的文化觀念，他雖然也采用了原始文化概念中的培植詞義，但是將其運(yùn)用到了人類自身，將文化視為對(duì)自我的完善，他將文化視為主觀文化與客觀文化的二元關(guān)系之時(shí)就實(shí)際上隱含了文化沖突的可能性和必然性。正如他對(duì)貨幣經(jīng)濟(jì)的分析，“貨幣經(jīng)濟(jì)始終要求人們依據(jù)貨幣價(jià)值對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行估價(jià)，最終讓貨幣價(jià)值作為唯一有效的價(jià)值出現(xiàn)……對(duì)此的報(bào)應(yīng)似乎就是……生活的核心和意義總是一再?gòu)奈覀兪诌吇?；我們?cè)絹碓缴佾@得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無價(jià)值可言”[6]。人創(chuàng)造的文化本應(yīng)服務(wù)于人，卻在貨幣的操縱下擺脫了人的控制，成為壓迫人的外在力量。文化的發(fā)展越成熟，客觀文化的獨(dú)立性就越強(qiáng)，最終成了一股壓制主觀文化的力量，“首先，生活的目的臣服于其手段，從而不可避免地使許多不過是手段的事物被人們認(rèn)為是目的；其次，文化的客觀產(chǎn)品獨(dú)立發(fā)展，服從于純粹的客觀規(guī)則，二者都游離于主體文化之外，而且它們發(fā)展的速度已經(jīng)將后者遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在了后面”[7]。除非文化發(fā)展能夠得到主體文化的不斷反抗或者通過社會(huì)動(dòng)蕩暫時(shí)挽救走向解體的文化生活，不然文化將會(huì)發(fā)展到滅亡。

受西美爾影響，青年盧卡奇也將文化視為自己的核心問題。在盧卡奇的視閾中文化問題與生活問題同義，文化就是生活的內(nèi)在意義。盧卡奇曾說：“文化……是生活的統(tǒng)一，是提高生活和豐富生活統(tǒng)一的力量……所有文化都是對(duì)生活的征服，用一種力量統(tǒng)一了所有生活現(xiàn)象。”[8]只有在真正的文化中，主體與客體、個(gè)人與社會(huì)、內(nèi)在信念與外在體制才能達(dá)成統(tǒng)一，人類和事件才會(huì)變得有意義，因此，對(duì)盧卡奇而言，文化同樣是充滿內(nèi)在沖突的問題，文化問題也是文化危機(jī)問題，“在盧卡奇心靈深處一直存在著一種關(guān)于世界‘善’和‘惡’的對(duì)立與沖突的判斷：一端是‘幸福年代’的完整的文化和自由的人；一端是‘罪惡年代’的分裂的文化和異化的人”[9]。盧卡奇分析文化問題的目的就在于尋求一種擺脫異化生活的途徑。在馬爾庫(kù)什看來，盧卡奇對(duì)文化問題的分析是通過形而上學(xué)的存在論方式和歷史的方式進(jìn)行的，盡管采用了不同的方法論，但是其面對(duì)的是同樣的時(shí)代生活狀況，其結(jié)果也無非是時(shí)代文化狀況到底是形而上的文化悲劇的表達(dá)還是歷史危機(jī)的表達(dá)，然而最終盧卡奇得到的卻都是否定的答案。通過前一種方式，他認(rèn)為：“為文化而奮斗，即人追求‘要讓自己在生存巔峰的水平上過自己的生活，要使其意義成為日常生活現(xiàn)實(shí)的一部分’的永恒的和永不休止的渴望，是悲劇性的、毫無希望的?！盵8]通過后一種方式，他認(rèn)為：“文化危機(jī)是當(dāng)今世界的這一歷史地決定的事物狀態(tài)的不可避免的產(chǎn)物。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，在這個(gè)詞真實(shí)的意義上的文化是不可能的。”[8]

由此可見，早年盧卡奇對(duì)文化危機(jī)的診斷無論是在文化的觀念上還是在分析的結(jié)果上都與西美爾十分相似，西美爾指出了現(xiàn)代社會(huì)中主客體文化之間的鴻溝越來越大，客觀文化的過度發(fā)達(dá)帶來了人的異化，盧卡奇像西美爾一樣對(duì)現(xiàn)代文化的危機(jī)作出了診斷。如果說在前現(xiàn)代社會(huì)中文化的發(fā)展能夠與人的發(fā)展完善達(dá)成同步的和諧，那么在現(xiàn)代社會(huì)中這種和諧已經(jīng)不復(fù)存在，西美爾將其視為以貨幣經(jīng)濟(jì)為代表的客觀文化過度發(fā)達(dá)使然，而盧卡奇同樣認(rèn)為完整的文化是不可能的。以藝術(shù)來說，伴隨著資產(chǎn)階級(jí)的衰落和瓦解，這個(gè)昔日有足夠勇氣去設(shè)想自己的觀念、價(jià)值和規(guī)范的新興階級(jí)的創(chuàng)造力也衰微了繼而消逝了，雖然資產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)在技巧上十分成熟，然而“越發(fā)成熟的藝術(shù)技巧并不能確保作品或藝術(shù)產(chǎn)品令人感興趣”[10]。就此而言，無論是西美爾還是盧卡奇，最關(guān)心的問題是文化問題，是文化如何可能的問題。雖然面對(duì)現(xiàn)代文化的分化沖突他們不約而同陷入莫大的悲情之中，但是正是由于他們對(duì)文化依然保持著希望才在看到現(xiàn)代文化危機(jī)之時(shí)流露出了失望，這種失望在盧卡奇的《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》中有著明確的表述：“始于18世紀(jì)的戲劇時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了嗎？我們所見到的戲劇形式(以悲劇為頂點(diǎn))究竟完結(jié)了嗎？或者我們?cè)诖怂摷暗闹皇菓{依與戲劇無關(guān)的才能所產(chǎn)生的悲劇，由于特別偶然的原因達(dá)到戲劇形式了嗎？我們僅僅感覺到這些疑問的沉重，也只是感到唯有時(shí)間才能予以回答……”[11]49-50

2 異化的動(dòng)因：勞動(dòng)分工致意義喪失

社會(huì)學(xué)的知識(shí)背景使西美爾將主觀文化與客觀文化沖突的原因歸結(jié)為勞動(dòng)分工。在他看來，現(xiàn)代文化的客觀化進(jìn)程是通過勞動(dòng)分工來實(shí)現(xiàn)的，在勞動(dòng)分工的作用下，現(xiàn)代文化的內(nèi)容越來越成為獨(dú)立的客觀內(nèi)容；而隨著文化客觀化的日益嚴(yán)重，主觀文化也越來越滯后于客觀文化的發(fā)展。伴隨著兩者之間距離的不斷加大，客觀文化成為壓制主觀文化的力量，造成了文化危機(jī)的出現(xiàn)。

具體而言，西美爾從生產(chǎn)和消費(fèi)兩個(gè)層面討論了勞動(dòng)分工的作用。從生產(chǎn)而言，傳統(tǒng)的生產(chǎn)是按照自我的形象來塑造對(duì)象的，是通過勞動(dòng)者將自我的形象投射到對(duì)象中來完成的，這種生產(chǎn)方式生產(chǎn)的產(chǎn)品具有統(tǒng)一性，也內(nèi)蘊(yùn)著生產(chǎn)者的精神性，能夠保證自我的完善和統(tǒng)一。然而，隨著勞動(dòng)分工帶來的大規(guī)模專門化生產(chǎn)則切斷了勞動(dòng)者與產(chǎn)品之間的精神性聯(lián)系，產(chǎn)品的意義不再是從生產(chǎn)者的心靈中衍生，也喪失了應(yīng)有的精神性特征，而是越來越建立在其他產(chǎn)品以及它和其他產(chǎn)品的關(guān)系之上，勞動(dòng)者在產(chǎn)品中再難發(fā)現(xiàn)自己的影子，而產(chǎn)品也似乎成了勞動(dòng)者存在的十分片面的組成部分，而對(duì)人的完整統(tǒng)一性漠不關(guān)心。勞動(dòng)分工還帶來了勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料的分離和勞動(dòng)者同自身勞動(dòng)的分離。資本主義條件下的生產(chǎn)資料不再是勞動(dòng)者自己所生產(chǎn)而是由資本家所提供、組織和分配，由此，生產(chǎn)資料對(duì)勞動(dòng)者而言就成為一種客觀性的東西。勞動(dòng)者利用自己生產(chǎn)的生產(chǎn)資料進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)，勞動(dòng)者的勞動(dòng)可以保留在產(chǎn)品之中直到產(chǎn)品進(jìn)入交換領(lǐng)域，而當(dāng)勞動(dòng)者不再能夠利用自己的生產(chǎn)資料進(jìn)行生產(chǎn)，勞動(dòng)者的勞動(dòng)也就變得與勞動(dòng)者無關(guān)，成了一種客觀性的東西，成了一般意義上的貨幣的客觀等價(jià)物，此時(shí)勞動(dòng)者擁有的不再是自己的勞動(dòng)，而只能擁有勞動(dòng)交換而來的貨幣。勞動(dòng)產(chǎn)品就“具有明確無疑的自主性，具有自身運(yùn)動(dòng)規(guī)律，和一種生產(chǎn)它的主體也相當(dāng)陌生的特征”[12]70，以至于勞動(dòng)者想要擁有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品也不得不采用購(gòu)買的方式。而從消費(fèi)而言，資本主義條件下消費(fèi)的擴(kuò)大伴隨著生產(chǎn)的專門化，因?yàn)閯趧?dòng)產(chǎn)品越客觀，越普遍化，越?jīng)]有個(gè)性，就越適合更多的消費(fèi)者。西美爾將消費(fèi)視為文化的客觀性與勞動(dòng)分工的聯(lián)結(jié)紐帶。在他看來，18世紀(jì)以前的定制服務(wù)保存著消費(fèi)者與商品之間的個(gè)人關(guān)系，因?yàn)榧热灰患唐肥菫槟澄幌M(fèi)者量身打造的，消費(fèi)的過程就體現(xiàn)著消費(fèi)者與生產(chǎn)者之間的相互關(guān)系，商品就可以像屬于生產(chǎn)者一樣屬于消費(fèi)者，因?yàn)橹灰腕w是由單獨(dú)的個(gè)體創(chuàng)造的或者是為單個(gè)的主體所創(chuàng)造的，理論上而言主客體之間就是和諧的，不會(huì)產(chǎn)生根本性的沖突。然而勞動(dòng)分工破壞了定制服務(wù)的消費(fèi)形式，對(duì)消費(fèi)者而言，商品成了既定的客觀物，商品中的主觀性色彩也消匿不見，消費(fèi)者只能從外部接近商品。勞動(dòng)分工越分化，商品對(duì)消費(fèi)者而言就越客觀，消費(fèi)者與生產(chǎn)者之間的距離就越遠(yuǎn)，雖然此時(shí)作為中介的經(jīng)濟(jì)交換就會(huì)越發(fā)達(dá)，但是在消費(fèi)交換的過程中，主體性遭到了破壞，相伴而來的卻是冷漠的、匿名的客觀性。

總之，勞動(dòng)分工是文化發(fā)展的動(dòng)因，勞動(dòng)分工也加劇著主觀文化與客觀文化的分裂，現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式中，客觀文化越來越具有獨(dú)立的自主性，而主觀文化則與客觀文化越來越疏遠(yuǎn)。自由本是要積極地將自我擴(kuò)張到臣服于它之下的客體里才能實(shí)現(xiàn)，主體只能面對(duì)無法吸納的客體，尋覓一絲被壓抑、被削弱的消極自由?，F(xiàn)代文化的命運(yùn)“就是一場(chǎng)不斷延遲的危機(jī)……面對(duì)這場(chǎng)以一己之力無法衡量的浩大危機(jī)，我們被深深地震撼了……不論是否意識(shí)到，這是每一個(gè)人靈魂的危機(jī)”[7]184-185。在極度的憂慮中，西美爾懷念希臘時(shí)代的文化和諧狀態(tài)，對(duì)現(xiàn)代人而言，這種和諧早已成為破碎的舊夢(mèng)。

其實(shí)，馬克思對(duì)勞動(dòng)分工的分析也同樣精彩。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾說：“工人對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系”、“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立?！盵13]在馬克思看來，資本主義勞動(dòng)對(duì)工人而言已經(jīng)成為一種外在的東西，不再屬于工人的本質(zhì)，不再是滿足人的需要的手段，工人在勞動(dòng)中得到的不是對(duì)自己的肯定而是否定，不是得到幸福而是不幸，由此馬克思提出了著名的勞動(dòng)異化。然而西美爾1900年發(fā)表《貨幣哲學(xué)》之時(shí)，馬克思的《1844年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》尚未面世，并且西美爾早在1890年的《論社會(huì)分化》中就對(duì)貨幣與勞動(dòng)分工的關(guān)系進(jìn)行了論述，從《貨幣哲學(xué)》中的引用來看，西美爾對(duì)勞動(dòng)分工的看法可能來自馬克思的《資本論》，然而我們對(duì)西美爾的早年生涯了解太少了，甚至還不知道西美爾究竟研究過馬克思著作的哪些內(nèi)容或者從同代人那里得到了什么關(guān)于馬克思的營(yíng)養(yǎng)[14]。何況在《資本論》中，馬克思是站在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)層面來描述勞動(dòng)分工的，而西美爾在《貨幣哲學(xué)》的規(guī)劃中說：“本書的這項(xiàng)研究沒有只字片語(yǔ)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)式的”[12]2，而是力圖“從生活的任何細(xì)節(jié)之中尋求生活意義的整體的可能性。”[12]3很明顯他是從文化的層面來看待勞動(dòng)分工的。

盧卡奇十分欣賞西美爾對(duì)勞動(dòng)分工的看法，在《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》中，盧卡奇曾說：“從個(gè)人的觀點(diǎn)來看，現(xiàn)代分工的一個(gè)基本方面可能就是使工作不再依賴于工人非理性的、并因此只能定性地界定的能力，而使它依賴于與外在于個(gè)體工人并與他的個(gè)性沒有關(guān)聯(lián)的功能相關(guān)的客觀因素。工作與工人之間的關(guān)系變得越來越疏遠(yuǎn)。工人在工作中投入越來越少的個(gè)性，而工作也越來越不需要完成它的人的個(gè)性。工作呈現(xiàn)出一種獨(dú)立的、客觀的自我生命，與個(gè)人的個(gè)性相分離……”[15]28-29盧卡奇雖中學(xué)就接觸了《共產(chǎn)黨宣言》，大學(xué)期間也閱讀了《資本論》等馬克思經(jīng)典著作，但是當(dāng)時(shí)馬克思對(duì)他的影響“只限于經(jīng)濟(jì)學(xué)，特別是只限于‘社會(huì)學(xué)’”[16]，甚至他當(dāng)時(shí)仍未分清辯證唯物主義和非辯證唯物主義，他一門心思迷倒在了新康德主義的懷抱之中，尤其是癡迷于西美爾的《貨幣哲學(xué)》，直到1914年，出于研究黑格爾的需要才重新閱讀馬克思的著作，而等他成為馬克思主義者的時(shí)候至少已經(jīng)是1918年之后的事情了。因此，早期盧卡奇的勞動(dòng)分工觀念正是來源于西美爾，或者說是透過西美爾的眼睛受惠于馬克思。1923年《歷史與階級(jí)意識(shí)》中盧卡奇再次論述了勞動(dòng)分工：勞動(dòng)過程從手工業(yè)到現(xiàn)代大工業(yè)的發(fā)展是合理化支配下的勞動(dòng)分工發(fā)展的必然結(jié)果，勞動(dòng)過程越來越被分解為精細(xì)的局部的操作，勞動(dòng)者的工作演變成了機(jī)械性重復(fù)的專門職能，勞動(dòng)者與整體產(chǎn)品之間的關(guān)系已被斬?cái)?，而整個(gè)勞動(dòng)過程以及勞動(dòng)產(chǎn)品都被納入到了計(jì)算的范圍之中，抽象的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間成了衡量一切價(jià)值的中介?！叭藷o論在客觀上還是在他對(duì)勞動(dòng)過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個(gè)過程的真正的主人，而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去……工人的活動(dòng)越來越多地失去自己的主動(dòng)性，變成一種直觀的態(tài)度，從而越來越失去意志”[17]。雖然盧卡奇此時(shí)在勞動(dòng)分工的論述中摻雜了韋伯的合理性，但是勞動(dòng)分工在此依然同西美爾一樣是作為異化的動(dòng)因出現(xiàn)的，然而此時(shí)距馬克思提出勞動(dòng)異化的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》發(fā)表仍有9年。由此，盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的異化思想雖然“轉(zhuǎn)彎抹角地”承認(rèn)曾受惠于西美爾，卻“多半應(yīng)歸功于”西美爾[18]。

3 異化的本質(zhì)：生命與形式的二元沖突

西美爾將文化劃分為主觀文化與客觀文化，主觀文化與客觀文化的沖突造成了文化危機(jī)，客觀文化對(duì)主觀文化的壓制造成了文化悲劇，然而主觀文化與客觀文化的沖突不過是文化危機(jī)的外在表征，其本質(zhì)卻在于主體的生命與形式的沖突?！拔幕淖韵嗝茉谟谖覀?cè)谒粩嗟牧鲃?dòng)中感受到的，并驅(qū)動(dòng)它自己朝著內(nèi)在的完美發(fā)展的主觀生活本身并不能達(dá)到文化的完美。只有通過完全相異、具體化為自給自足的獨(dú)立的形式，它才能真正養(yǎng)成，提出這一點(diǎn)的最明確的方式是說文化是由兩個(gè)要素的相遇形成的，兩個(gè)要素本身都不包含文化：它們是主觀的靈魂和客觀的精神產(chǎn)品”[19]30。生命與形式的沖突不僅是西美爾生命哲學(xué)的主要構(gòu)成，也是貫穿西美爾整個(gè)思想的主線。“它既然是生命，那就需要形式；它既然是生命那就需要比形式更多的東西。生命有這樣的一個(gè)矛盾：它只能在形式當(dāng)中找到一席之地，但又無法在形式中找到立錐之地，因此，它既超越，又打破構(gòu)成生命的任何一種形式。”[20]“生命只有通過形式才能表現(xiàn)自身，實(shí)現(xiàn)其自由；但形式也必然會(huì)窒息生命，阻礙自由”[19]24，“心靈創(chuàng)造了無數(shù)的對(duì)象，這些對(duì)象卻以獨(dú)立于創(chuàng)造它們的心靈、獨(dú)立于可能接受或拒絕它們的心靈的方式自足地存在著。如此一來，個(gè)體就處于對(duì)立之中，就像藝術(shù)與法律、宗教與科學(xué)、技術(shù)與習(xí)俗之間的對(duì)立一樣……精神一旦以固定的、僵化的、永恒的形式成為客體之后，就會(huì)與涌動(dòng)的生命、內(nèi)在自我以及沖突不斷的個(gè)體靈魂形成對(duì)立……不斷涌動(dòng)且時(shí)間有限的主體生命和它一旦創(chuàng)造就從此固定、具有永恒價(jià)值的內(nèi)容之間的深刻對(duì)立造成了無窮的悲劇……”[21]。因此生命與形式的沖突是永恒的沖突，當(dāng)生命與形式的沖突超越生物層面進(jìn)入精神領(lǐng)域并進(jìn)入文化層面的時(shí)候就形成了文化沖突，所以文化的沖突也是永恒的沖突，文化悲劇是普遍的悲劇。主觀文化需要吸納客觀的文化形式才能達(dá)到自身的完善，而客觀的文化形式卻不斷地反抗主觀文化，兩者之間存在著永恒的緊張關(guān)系，只能不停地搏斗。正如弗里斯比所言，西美爾文化異化的主要矛盾是“主觀文化和客觀文化的不平衡發(fā)展。因?yàn)榭陀^文化不被看做是內(nèi)在沖突和過渡的，所以除了永恒的現(xiàn)在，不可能有面向個(gè)體的世界?！盵22]然而，這種矛盾在前現(xiàn)代的社會(huì)中并沒有明顯地表現(xiàn)出來，只是到了現(xiàn)代社會(huì)才成為一種突出的異化現(xiàn)象。在西美爾看來，生命與形式構(gòu)成了文化的整體，文化的內(nèi)容必須通過形式表現(xiàn)出來，而生命的運(yùn)動(dòng)又是無止境的，總是想突破現(xiàn)有的形式，因此在文化發(fā)展的過程中就會(huì)出現(xiàn)種種基于生命與形式?jīng)_突的文化矛盾。生命與形式二元沖突的哲學(xué)觀念是西美爾受康德影響的結(jié)果。如果說先驗(yàn)形式在康德那里是絕對(duì)的，是認(rèn)識(shí)的必須的條件，是純粹理性的形式的話，那么西美爾則更多是借助一個(gè)對(duì)形式的假定試圖達(dá)到認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)生命的目的。西美爾將藝術(shù)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)等一切人的活動(dòng)都納入到形式的考察之中，在他看來，一切文化都是作為人的生存形式而被創(chuàng)造出來的，而形式又以自己的邏輯展開，有著自足的特性。因此，西美爾對(duì)異化的分析采取的是由內(nèi)而外的思考方式，從生命與形式二元沖突的生命哲學(xué)推演出了主客觀文化之間的分裂，異化對(duì)于西美爾而言首先是心靈的異化，正如他對(duì)現(xiàn)代性的判斷“現(xiàn)代性的本質(zhì)是一種心理主義，是依據(jù)我們內(nèi)心生活的反應(yīng)，實(shí)際上也就是作為內(nèi)在世界，來體驗(yàn)和解釋世界，在心靈流動(dòng)因素中固定內(nèi)容瓦解了，由此一切本質(zhì)性的東西都被過濾掉了，其形式僅僅是運(yùn)動(dòng)的形式而已?！盵23]波德萊爾開啟的從現(xiàn)代性體驗(yàn)的角度思考社會(huì)的方式在西美爾這里得到了延續(xù)，也因此可以認(rèn)為，西美爾雖然提出了文化悲劇，也指出了文化悲劇背后的生命與形式的沖突，然而他更為強(qiáng)調(diào)的是在現(xiàn)代社會(huì)中異化造成的個(gè)體生命感覺的喪失。

而對(duì)青年盧卡奇而言，生命與形式的二元結(jié)構(gòu)同樣是具有決斷性的理論命題。盧卡奇曾說“文學(xué)中真正具有社會(huì)性的東西是形式。”[11]39他模仿西美爾的做法，將藝術(shù)作品的形式作為自己的研究對(duì)象，在他看來，形式同樣是先驗(yàn)的東西，任何體驗(yàn)在形式上已經(jīng)被體驗(yàn)了。盧卡奇將西美爾的生命與形式概念類比到了自己的《心靈與形式》之中，西美爾接受柏格森的生命哲學(xué)，將生命看成持續(xù)不斷的絕對(duì)延續(xù)，生命的每個(gè)瞬間都是生命的全體，生命的不間斷流動(dòng)就是生命所具有的唯一形式。而盧卡奇則在1908年《關(guān)于易卜生的見解》中寫道：“所謂形式并不是說可以隨意穿上和脫下的衣服，它在本質(zhì)上并不獨(dú)立于穿衣服的人，因?yàn)樾问?、技術(shù)是從最深層的心靈的主要因素中產(chǎn)生出來的東西?！盵11]39在此，他對(duì)生命形式的看法與西美爾如出一轍。如果說盧卡奇對(duì)形式有什么超越西美爾之處的話，可能僅是因?yàn)樗麑⑿问降母拍畛浞诌\(yùn)用到了對(duì)藝術(shù)作品的分析之中，《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》、《心靈與形式》等都是以形式為核心展開的著作，因此，盧卡奇的形式也是一種審美形式。比如他曾說：“形式把生活的素材組織成一個(gè)獨(dú)立自足的整體，規(guī)定了它的速度、節(jié)奏、起伏、密度、流動(dòng)性、硬度和軟度；它強(qiáng)調(diào)那些可感受的重要部分而排出那些不太重要的東西；它將事物或者置于前臺(tái)或者置于背景之中，將它們組合成一個(gè)模式。”[24]但是藝術(shù)不過是一種文化現(xiàn)象，依然屬于生存形式的外化，盧卡奇無論是從小而言之的藝術(shù)形式還是從大而言之的文化形式對(duì)戲劇、小說展開的研究都有著更為深刻的目的，在資本主義的異化面前，他試圖打破心靈和現(xiàn)實(shí)的壁壘，探索出真正的形式存在的可能并建立一種新形式，創(chuàng)造一種新文化，以結(jié)束資本主義社會(huì)的文化悲劇。

盧卡奇不愧為西美爾的大弟子，對(duì)西美爾文化悲劇的理解直接擊中了本質(zhì)。不過與此同時(shí)，盧卡奇也將西美爾的生命與形式概念做了少許置換。盧卡奇有時(shí)會(huì)采用心靈與形式的沖突的說法，他曾說“所謂形式是指心靈的現(xiàn)實(shí)性，與心靈的生命息息相關(guān)……不只是對(duì)生命起作用，作為改造體驗(yàn)的因素起作用，作為通過生命被形象化的因素也起作用?！盵11]41在此可以發(fā)現(xiàn)，盧卡奇同西美爾一樣是從生命哲學(xué)的角度認(rèn)為生命只有通過形式的外化才能形成文化，而盧卡奇對(duì)文學(xué)藝術(shù)的探討正是以此為基點(diǎn)試圖尋找能夠保證主體自由的合適的形式。正如他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)唯美文化試圖轉(zhuǎn)入內(nèi)心躲避異化，實(shí)質(zhì)上卻加劇了文化異化，因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性，使得藝術(shù)家只注重內(nèi)心世界，面對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)成了消極的旁觀者而不是積極的參與者。盧卡奇有時(shí)也會(huì)采用心靈與生活的沖突的說法，他曾說：“所有個(gè)別事物，一旦進(jìn)入生活，就具有一種不依賴其創(chuàng)造者和任何預(yù)期目標(biāo)的自己的生活……它自己的生活(人類創(chuàng)造的所有產(chǎn)物的生活)脫離了其創(chuàng)造者的生活，也脫離了所有預(yù)期的目標(biāo)，它具有自己的生活……它或許會(huì)轉(zhuǎn)而對(duì)抗它的創(chuàng)造者并破壞那些它本打算強(qiáng)化和支持的東西。手段變成了目的，并且不管是前瞻還是回顧，沒有人能夠獲知存儲(chǔ)在對(duì)象和事物里的會(huì)影響局面和事態(tài)的巨大力量到底是什么?！盵15]12而在《心靈與形式》中盧卡奇則寫到：“生活是苦難，生存是悲涼，工作是無聊”、“人注定是要異化的”[1]。雖然盧卡奇有時(shí)也提及內(nèi)在生活的說法，但是他的生活更大程度上可以理解為日常生活，類似于西美爾的生命形式或者客觀文化。在他看來，生活中充滿了非人的規(guī)范性因素，雖然心靈創(chuàng)造了生活，但是生活已經(jīng)僵化，失去了活力，文化作為心靈與生活的統(tǒng)一則陷入危機(jī)，由此盧卡奇在《心靈與形式》中的嗟嘆“為了生存必須否定生活”[25]就不難理解了。

西美爾的生命與形式的沖突觀念雖然有著康德的影子，但是在更大程度上卻屬于生命哲學(xué)的體現(xiàn)。西美爾曾深受叔本華、尼采以及柏格森等生命哲學(xué)家的影響，成為當(dāng)時(shí)德國(guó)生命哲學(xué)的最重要的代表之一。人們習(xí)慣只將西美爾晚年的《生命直觀》視為其轉(zhuǎn)向生命哲學(xué)的標(biāo)志，然而在費(fèi)爾曼看來“生命的概念在他的文化哲學(xué)中占有如此中心的地位，所以這一概念必定是貫穿了西梅爾的思考”[26]。而盧卡奇也在《理性的毀滅》中對(duì)當(dāng)時(shí)生命哲學(xué)的興起作出了描述，在帝國(guó)主義宗教衰落的時(shí)代，一方面科學(xué)知識(shí)致使知識(shí)分子遠(yuǎn)離了宗教活動(dòng)，另一方面知識(shí)分子的社會(huì)處境(不安定、無保障等)卻使他們感到有宗教信仰的必要，“我的個(gè)人生命本身，從其內(nèi)在方面來看，是完全無意義的，外在世界對(duì)我說來也沒有任何意義，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)已使世界‘喪失了神性’，社會(huì)行為的規(guī)范已失去了任何方向，——在這種情況下我向哪里去尋求我的生命意義呢？”[27]生命哲學(xué)就從這種需要中應(yīng)運(yùn)而生了。從盧卡奇的描述中可以推測(cè)，西美爾走向生命哲學(xué)可能是基于對(duì)人生意義的思考，西美爾采用生命哲學(xué)的方式將生命視為文化發(fā)展的動(dòng)力，從生命結(jié)構(gòu)中演繹出了對(duì)文化結(jié)構(gòu)的分析。生命與形式構(gòu)成了文化的整體，生命是文化的內(nèi)蘊(yùn)，形式是生命的外化，生命與形式的沖突導(dǎo)致了主觀文化與客觀文化的沖突。然而對(duì)生命意義的思考無論對(duì)于哪個(gè)時(shí)代的思想家而言都是自覺會(huì)肩負(fù)起的使命，不同之處在于，不同思想家思考的方式和最終尋求的道路會(huì)有不同，然而對(duì)于盧卡奇而言，其早年對(duì)人生意義的思考明顯洋溢著生命哲學(xué)的味道。盧卡奇曾激情洋溢地寫到古希臘星空朗照下的一切“既令人感到新奇，又讓人覺得熟悉；既險(xiǎn)象環(huán)生，卻又為他們所掌握。世界雖然廣闊無垠，卻是他們自己的家園，因?yàn)樾撵`深處燃燒的火焰和頭上璀璨之星辰擁有共同的本性……”[28]然而擁有那樣的心靈的卻是希臘人，那個(gè)時(shí)代是屬于荷馬史詩(shī)的時(shí)代，而現(xiàn)代的哲學(xué)總是要表現(xiàn)為內(nèi)與外的分裂、自我與世界的區(qū)別、心靈與行為的失調(diào)，如果說古老而美好的年代是幸福的年代，那么現(xiàn)代就是痛苦的年代。希臘人的純真可以只知答案而不知問題，只知謎底而不知謎面，只知形式而不知混沌，卻依然絲毫不影響他們的完美，然而現(xiàn)代的心靈卻必須在心靈與形式、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、自我與世界的關(guān)系中去把握，雖然理性的發(fā)展使人類能更好地認(rèn)識(shí)世界，更好地設(shè)定自我，然而卻喪失了希臘人般的生活基礎(chǔ)，于是只能孜孜以求地在對(duì)總體性的追求中緬懷那已逝的烏托邦。

4 小 結(jié)

由此可見，西美爾是青年盧卡奇異化思想的主要源泉，無論從異化的表征、異化的動(dòng)因還是異化的本質(zhì)上都深刻影響著青年盧卡奇的異化思想。西美爾指出了現(xiàn)代社會(huì)中主客體文化之間的鴻溝越來越大，客觀文化的過度發(fā)達(dá)帶來了人的異化。如果說在前現(xiàn)代社會(huì)中文化的發(fā)展能夠與人的發(fā)展完善達(dá)成同步的和諧，那么在現(xiàn)代社會(huì)中這種和諧已經(jīng)不復(fù)存在，西美爾將其視為貨幣經(jīng)濟(jì)為代表的客觀文化過度發(fā)達(dá)使然，而青年盧卡奇同樣認(rèn)為完整的文化是不可能的。對(duì)二者而言，現(xiàn)代文化就是一種異化的文化，現(xiàn)代文化的危機(jī)就是異化的表征。勞動(dòng)分工被西美爾認(rèn)為是主觀文化與客觀文化分離的動(dòng)因，現(xiàn)代文化的客觀化進(jìn)程是通過勞動(dòng)分工來實(shí)現(xiàn)的，在勞動(dòng)分工的作用下，現(xiàn)代文化的內(nèi)容越來越成為獨(dú)立的客觀內(nèi)容。而隨著文化客觀化的日益嚴(yán)重，主觀文化也越來越滯后于客觀文化的發(fā)展，伴隨著兩者之間距離的不斷加大，客觀文化成為壓制主觀文化的力量，造成了文化危機(jī)的出現(xiàn)。雖然馬克思等也曾對(duì)勞動(dòng)分工有過精辟論述，盧卡奇自中學(xué)起就接觸到了馬克思的著作，然而青年盧卡奇卻是透過西美爾的眼睛來認(rèn)識(shí)馬克思的勞動(dòng)分工的。西美爾文化悲劇的本質(zhì)在于生命與形式的沖突，生命與形式構(gòu)成了文化的整體，文化的內(nèi)容必須通過形式表現(xiàn)出來，而生命的運(yùn)動(dòng)又是無止境的，總是想突破現(xiàn)有的形式，因此在文化發(fā)展的過程中就會(huì)出現(xiàn)種種基于生命與形式?jīng)_突的文化矛盾。青年盧卡奇承繼西美爾將生命與形式視為自己思想的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)，試圖在資本主義異化面前打破心靈與現(xiàn)實(shí)的壁壘，探索并建立新形式，以結(jié)束資本主義社會(huì)的文化悲劇。

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(編輯：余少成)

Simmel’s Influence on Young Lukács’ Thoughts of Alienation

WANG Yuan- bo

Party Committee Office，Jiangsu Kanion Pharmaceutical Co. Ltd，Lianyungang，Jiangsu 222047，China

Simmel is the main source of young Lukács’ thoughts alienation. As Simmel had pointed out that cultural tragedy was caused by the division of modern culture，young Lukács also attributed the crisis of modern culture to alienation. Simmel held that it was the division of labor that separated subjective culture from objective culture. Karl Max had an incisive argument about the division of labor，but young Lukács followed Simmel’s views on it. The essence of Simmel’s thoughts on cultural tragedy lies in the conflict of life and form which was inherited by Lukács as the basic structure of his early thoughts. Facing the alienation of the capitalist society，Lukács tried to break the barriers between mind and reality in order to end the capitalist cultural tragedy by exploring and creating new forms.

Georg Simmel；young Lukács；alienation；division of labor；cultural tragedy

1674-5094(2014)02-0103-07

10.3863/j.issn.1674-5094.2014.02.018

B516.59

A

2013-05-13

王園波(1987-)，男(漢族)，河南洛陽(yáng)人，碩士，研究方向：西方美學(xué)。

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王園波.西美爾對(duì)青年盧卡奇異化思想的影響[J].西南石油大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2014，16(2)：103-109.