青鋒

虛無(wú)時(shí)代的評(píng)論策略

青鋒

從“學(xué)院式評(píng)論”的特征出發(fā)，本文討論了大學(xué)教育中建筑評(píng)論的重要作用。而虛無(wú)主義對(duì)評(píng)論體系的理論基礎(chǔ)形成了巨大的威脅。本文指出可以通過(guò)“目的性解釋”的策略應(yīng)對(duì)這種威脅，并且結(jié)合實(shí)際的案例討論了該評(píng)論策略的意義與價(jià)值。

巴別塔，學(xué)院式評(píng)論，虛無(wú)主義，目的，英雄

1 阿塔納休斯·科爾舍（Athanasius Kircher），巴別塔（Turris Bable），1679年（圖片來(lái)源：Http://digi.ub.uni-heidelberg. de/diglit/kircher1679/006）

巴別塔

“大學(xué)的立足點(diǎn)與市場(chǎng)沒(méi)有關(guān)系……這個(gè)職業(yè)屬于市場(chǎng)，而建筑屬于大學(xué)……職業(yè)當(dāng)然會(huì)不斷變化，但建筑不會(huì)變”[1]。我常常引用路易·康的這些話來(lái)為自己辯護(hù)，為何一個(gè)沒(méi)有多少建成作品、主要關(guān)注歷史與理論的教師仍然能夠在大學(xué)教授建筑設(shè)計(jì)。原因在于大學(xué)所教授的不是隨勢(shì)而動(dòng)的市場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)，而是關(guān)于建筑的不變的“本質(zhì)”，只有理解了“本質(zhì)”才能做出真正出色的建筑，并且能夠堅(jiān)定而從容地應(yīng)對(duì)市場(chǎng)的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，這一推論的前提是要承認(rèn)，這種“本質(zhì)”是存在的，而且能夠通過(guò)大學(xué)的研究與教育去探討、去傳授。對(duì)于路易·康來(lái)說(shuō)，這是毋庸置疑的。盡管人們常常提及“秩序”、“光與靜謐”等康為人熟知的詞匯，但在這位古典主義者的建筑思想中，“本質(zhì)”（nature）才是最具決定性的，由此才有康與磚、與秩序、與豪豬等等的對(duì)話。他認(rèn)為一切存在的“本質(zhì)”可以從任何事物中得到揭示，因此他無(wú)需引用任何哲學(xué)家的理論，僅僅通過(guò)設(shè)想的對(duì)話就可以讓“本質(zhì)”呈現(xiàn)出來(lái)。

按照康的邏輯，大學(xué)所教授的應(yīng)當(dāng)是關(guān)于建筑的“哲學(xué)真理”（philosophical truth）[2]8，這或許是大學(xué)——研究所有知識(shí)的機(jī)構(gòu)——與專門化的職業(yè)技能學(xué)校之間最根本的區(qū)別。是否認(rèn)同這種區(qū)別將會(huì)對(duì)教師，對(duì)建筑學(xué)院、乃至于整個(gè)大學(xué)體系的教育傾向產(chǎn)生決定性的影響，它已經(jīng)不能被“理論結(jié)合實(shí)踐”的模棱兩可所掩蓋，任何一個(gè)教育者都不得不進(jìn)行抉擇。顯而易見(jiàn)，本文的所有討論及其根據(jù)都是建立在認(rèn)同這種區(qū)別的基礎(chǔ)之上。雖然我們并不完全接受康過(guò)于強(qiáng)烈的古典浪漫主義立場(chǎng)，但是建筑可以，也需要更深層次“哲學(xué)真理”的探討這一觀點(diǎn)是我們所認(rèn)同的。

不難想象，這種觀點(diǎn)很容易被指責(zé)為“精英主義”或者是象牙塔中的自我陶醉。對(duì)于前者，另一位學(xué)院建筑師阿爾瓦羅·西扎回應(yīng)道：“那些最投入的人，在與世隔絕的條件下，早晚會(huì)被指責(zé)為精英主義——這個(gè)概念的含義并不總是很清楚，而且常常被用來(lái)使無(wú)知變得可以被接受”[3]27。而對(duì)于后者，如果將象牙塔換做巴別塔（the Bable Tower）的話就可以欣然接受。巴別塔直達(dá)天界的企圖不正象征著大學(xué)學(xué)者們?cè)噲D抵達(dá)“最終真理”的夢(mèng)想，而這一未完成的工程也正對(duì)應(yīng)著我們必須承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，那就是“最終真理”可能無(wú)法企及。巴別塔建造者們的“自我陶醉”并非盲目的逃避，而是仍然對(duì)這個(gè)夢(mèng)想抱有熱忱。因此，即使面臨重重阻礙，即使難以預(yù)見(jiàn)成功的曙光，即使需要一代代不斷傳承（如同中世紀(jì)大教堂的建造一般），巴別塔還需要繼續(xù)建造（圖1）。

評(píng)論的普遍性

以上的討論看似與本文討論的主題“建筑評(píng)論的工具與方法”無(wú)關(guān)，但實(shí)際上它解釋了一種特定評(píng)論策略的立論基礎(chǔ)。這里不妨稱之為“學(xué)院式評(píng)論”，其主要特征自然是對(duì)“哲學(xué)真理”的特殊訴求。“學(xué)院式評(píng)論”的概念之所以需要特別提及，是因?yàn)椤皩W(xué)院”與“評(píng)論”兩個(gè)概念之間的聯(lián)系比表面看起來(lái)要深遠(yuǎn)很多?？梢哉f(shuō)，從一開(kāi)始，人們對(duì)“哲學(xué)真理”的探索就是建立在“評(píng)論”這一有力工具之上的。

在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的起源之一，亞里斯多德的論述中，評(píng)論就是展開(kāi)分析最常見(jiàn)的起點(diǎn)。在闡述自己的觀點(diǎn)之前，亞里斯多德往往要列舉其他人就這一問(wèn)題的看法，并且加以分析評(píng)論，指出其優(yōu)點(diǎn)與不足，使之成為辯護(hù)自己觀點(diǎn)的證據(jù)。例如，在《物理學(xué)》（Physics）一篇中他就評(píng)論了巴門尼德（Parmenides）、麥里梭（Melissus）,安提豐（Antiphon）、 呂哥弗?。↙ycophron）、恩培多克勒（Empedocles）、阿那克薩哥拉（Anaxagoras）等人關(guān)于事物本源的觀點(diǎn)，進(jìn)而才展開(kāi)自己立場(chǎng)的論述。通過(guò)綜述評(píng)論，不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)能夠進(jìn)行比較，學(xué)術(shù)討論能夠不斷延續(xù)，形成承前啟后的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，推動(dòng)學(xué)術(shù)共同體的形成。時(shí)至今日，綜述評(píng)論已經(jīng)成為學(xué)術(shù)研究的通行規(guī)范，甚至沉淀在每一篇研究生論文的文獻(xiàn)綜述當(dāng)中。

而在建筑領(lǐng)域，評(píng)論的作用則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了論文撰寫(xiě)這一狹窄的領(lǐng)域。在這一學(xué)科的三大核心領(lǐng)域：歷史、理論、設(shè)計(jì)當(dāng)中，評(píng)論的作用都無(wú)法替代。而且，無(wú)一例外，這3個(gè)領(lǐng)域中的評(píng)論都屬于“學(xué)院式評(píng)論”的范疇，也就意味著除了建筑物之外，需要對(duì)理論、對(duì)思想進(jìn)行深度發(fā)掘，直至我們的能力所能抵達(dá)最底層。比如，在歷史研究與教學(xué)當(dāng)中，評(píng)論和解釋偉大建筑作品的價(jià)值與內(nèi)涵，其重要性并不亞于對(duì)史實(shí)的表述，否則我們甚至無(wú)法論證為何這些建筑被選入歷史敘述而不是其他。而像密斯·凡·德·羅這樣沉默而深邃的建筑師，更是需要仔細(xì)、深入的評(píng)論分析才能在“通過(guò)踐行律法而獲得自由”這樣的言辭中找到其建筑思想的中樞[4]。而在當(dāng)代理論教學(xué)中,面對(duì)彼得·艾森曼這樣認(rèn)為“概念”（conceptual reality）比現(xiàn)實(shí)建造（built Model）更為重要的建筑師[5]，僅僅展現(xiàn)其形式操作的策略顯然是不夠的，我們必須對(duì)他艱澀而強(qiáng)硬的理論論述展開(kāi)分析評(píng)論，才能評(píng)價(jià)其立論的合法性，衡量其觀點(diǎn)與實(shí)踐的價(jià)值。這些歷史與理論評(píng)述最終也將融入設(shè)計(jì)教學(xué)中。尤其是那些渴望研習(xí)某些建筑師、某種建筑現(xiàn)象的同學(xué)，教師負(fù)有責(zé)任去展現(xiàn)這些范例的價(jià)值所在，這同樣依賴于結(jié)合理論文本的剖析,比如，結(jié)合“發(fā)現(xiàn)陌生的神奇,以及顯而易見(jiàn)的事物的獨(dú)特性“這樣的話語(yǔ)解釋阿爾瓦羅·西扎建筑作品的獨(dú)特品質(zhì)[3]207（圖2）。相比于亞里斯多德先評(píng)論再論述的方式，建筑學(xué)教育中的評(píng)論更接近于蘇格拉底式的對(duì)話，在對(duì)各種觀點(diǎn)不斷追問(wèn)與評(píng)述中拓展認(rèn)知的邊界，評(píng)論本身成為最為重要的操作工具之一。

2 黃也桐（清華大學(xué)建筑學(xué)院2012級(jí)），清華大學(xué)工會(huì)俱樂(lè)部改造設(shè)計(jì)，2014年1月

虛無(wú)

巴別塔未能建成是因?yàn)榻ㄔ煺邆冎g溝通的障礙，這似乎并非什么無(wú)法逾越的難題。但如果整個(gè)建筑的根基出現(xiàn)問(wèn)題，那就將是致命的。我們甚至無(wú)法開(kāi)始建造，或者是始終生活在工程隨時(shí)會(huì)崩塌的焦慮 （Angst）中。如前文所說(shuō)，我們將大學(xué)中對(duì)“哲學(xué)真理”的探尋比作巴別塔的建造，那么這一夢(mèng)想也面對(duì)著基礎(chǔ)性的威脅，那就是被尼采稱作門外“最為詭異的客人”（uncanniest of all gests）的——虛無(wú)主義（nihilism）。

盡管其歷史至少能夠被追溯到古希臘的智者與懷疑主義者，但虛無(wú)主義在現(xiàn)代最重要的論述者仍然是尼采。談及自己與時(shí)代的關(guān)系時(shí)，尼采說(shuō)過(guò)：“明日之后將為我而來(lái)。有的人在去世之后才出生”[6]。他對(duì)虛無(wú)主義的討論顯然印證了這句話，在他去世多年之后，這一討論仍然是我們關(guān)切的核心，尼采的影響也伴隨著后現(xiàn)代主義的興起而在“明日之后”才得到更深入的理解。

3 阿爾布雷德·丟勒（Albrecht Dürer），畫(huà)家繪制躺著的女人（Draughtsman Drawing a Recumbent Woman），約1525年。

“虛無(wú)主義意味著什么？”尼采自問(wèn)，并且回答道“最高的價(jià)值都摧毀了自己的價(jià)值。沒(méi)有目標(biāo)；‘為什么？’找不到答案?！盵7]4而法國(guó)哲學(xué)家雅斯培（Carl Jasper）給予了更為生動(dòng)的描述：“我們相信的所有東西都變得空洞；所有東西都是有條件和相對(duì)的；沒(méi)有地基，沒(méi)有絕對(duì)，沒(méi)有存在自身。所有東西都是有問(wèn)題的，沒(méi)有什么是真的，任何東西都能夠被允許。”[8]簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，虛無(wú)主義認(rèn)為我們通常所認(rèn)同的知識(shí)、信仰、價(jià)值都缺乏絕對(duì)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，因此并不存在我們可以信賴的根本性出發(fā)點(diǎn)。在19世紀(jì)早期，虛無(wú)主義主要針對(duì)的是認(rèn)同客觀世界獨(dú)立于意識(shí)存在的觀點(diǎn)。而在此之后，虛無(wú)主義所關(guān)注的更多是道德與價(jià)值的虛無(wú)，如果所有的信仰與價(jià)值都受到了動(dòng)搖，那么生命本身也就變成了“毫無(wú)意義的噩夢(mèng)”。正是在這一倫理意義之上，涉及到人們?nèi)绾紊娴膯?wèn)題至上，尼采稱虛無(wú)主義是“最嚴(yán)重的危機(jī)之一，是人性最深刻反思的時(shí)刻?！盵9]43

之所以虛無(wú)主義的危機(jī)最為嚴(yán)重，是因?yàn)樗⒎且环N單純的個(gè)人意見(jiàn)，而是得到了強(qiáng)有力的哲學(xué)傳統(tǒng)的支持。這其中最著名的當(dāng)屬尼采所論述的“透視主義”（perspectivism）。就像阿爾布雷德·丟勒(Albrecht Dürer)的畫(huà)中所描繪的（圖3），要得到一個(gè)準(zhǔn)確的透視圖，藝術(shù)家必須通過(guò)一個(gè)固定的視點(diǎn)去觀察事物，所得到的景象與場(chǎng)景都以該視點(diǎn)為基礎(chǔ)，如果出現(xiàn)視點(diǎn)的變化，整個(gè)圖像也將發(fā)生變化。雖然人們不再使用這種器具作畫(huà)，但透視法背后所隱含的確定視點(diǎn)卻是不容否認(rèn)的?！巴敢曋髁x”將視點(diǎn)與圖像的關(guān)系擴(kuò)展到認(rèn)知與價(jià)值領(lǐng)域，認(rèn)為我們所建立的知識(shí)與價(jià)值體系也都基于某種特定的視點(diǎn)、立場(chǎng)或假設(shè)。但如果這些視點(diǎn)、立場(chǎng)或假設(shè)本身卻缺乏確鑿的基礎(chǔ)，那么“透視主義”就會(huì)放大成為虛無(wú)主義的有效工具，對(duì)我們所認(rèn)同過(guò)的各種真理與價(jià)值展開(kāi)攻擊。從尼古拉斯（Nicholas Cusa）的“洞察的無(wú)知”（Learned ignorance）到叔本華（Arthur Schopenhauer）的“生存意識(shí)”，再到米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）的知識(shí)與權(quán)力的分析，無(wú)一不是從透視主義的前提出發(fā)，對(duì)既有的思想體系形成無(wú)法忽視的沖擊。在當(dāng)代，通過(guò)理查德·羅蒂（Richard Rorty）與雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）等思想家的進(jìn)一步推動(dòng)，虛無(wú)主義已經(jīng)不再被視為什么新鮮的事情，而是在很大程度上被接受為一種常識(shí)。也就是在這樣的時(shí)代，尼采的預(yù)言才被廣泛的認(rèn)同。虛無(wú)主義是如此的普遍與重要，我們甚至可以用“后尼采時(shí)代”來(lái)取代“后現(xiàn)代”等稍縱即逝的概念。

在建筑界，透過(guò)與“解構(gòu)”（deconstruction）理念的聯(lián)姻，虛無(wú)主義在20世紀(jì)末期曾經(jīng)對(duì)全球建筑理論的圖景形成巨大的沖擊。但實(shí)際上，虛無(wú)主義的滲透早在解構(gòu)主義潮流之前就已發(fā)生，最為典型的是彼得·艾森曼（Peter Eisenman）在1970、1980年代的一系列論述與設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)。在他著名的“后功能主義”（Post-functionalism）、“古典的終結(jié)、起始的終結(jié)、終結(jié)的終結(jié)”（The End of the Classical: The End of the Beginning, the End of the End）等文章中[10]，艾森曼對(duì)以往建筑理論的各種基礎(chǔ)信念加以批判，指出它們不過(guò)是一種基于某種視點(diǎn)的“透視”效果，而這些視點(diǎn)則并無(wú)絕對(duì)正當(dāng)性。因此，以往從外部基礎(chǔ)論證建筑的嘗試都只能失敗，建筑在虛無(wú)的漂浮之中只能滿足于獨(dú)立自足（Autonomous）的形式操作。由此可見(jiàn)，并非艾森曼在德里達(dá)的“解構(gòu)”思想中找到了源泉，而是艾森曼本已抱有的虛無(wú)主義立場(chǎng)在“解構(gòu)”理念上找到了新的支持。

然而，即使是像艾森曼這樣無(wú)畏的探索者，這樣勇于擁抱虛無(wú)主義的理論家，也難以擺脫尼采所預(yù)言的“嚴(yán)重的危機(jī)”。艾森曼坦承，在完成了住宅十（House X）之后，他陷入了抑郁之中，經(jīng)過(guò)心理治療他發(fā)現(xiàn)自己與“土壤和大地（ground）的現(xiàn)實(shí)脫離了接觸。”從1978年的威尼斯卡拉雷吉奧（Cannaregio）項(xiàng)目開(kāi)始，艾森曼的作品與大地產(chǎn)生了極為密切的聯(lián)系，在近期的圣地亞哥德孔波斯特拉文化城（City of Culture outside Santiago de Compostela）項(xiàng)目中更是體現(xiàn)得淋漓盡致。在這里，大地一方面是指字面意義的場(chǎng)地，另一方面也是指一種基礎(chǔ)性的意義。在卡板住宅后，具有強(qiáng)烈意義象征的元素開(kāi)始越來(lái)越頻繁地出現(xiàn)在艾森曼的作品與試驗(yàn)中。這或許可以被視為在虛無(wú)主義的危機(jī)之后，艾森曼回歸到某種局部范圍意義的傳達(dá)，而非像之前一樣拒絕任何這種約束與意義認(rèn)同的絕對(duì)虛無(wú)立場(chǎng)。

艾森曼的例子說(shuō)明，以虛無(wú)主義的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)既存的一切攻擊批判、揮斥方遒固然是暢快淋漓的，但真正困難的卻不是攻擊，而是能否承受攻擊成功的后果，也就是說(shuō)接受虛無(wú)主義的后果。如同艾森曼這樣強(qiáng)大的斗士都不免有難以承受之惑，其他人自然也無(wú)法逃脫這一拷問(wèn)。如果不能駁倒虛無(wú)主義，那么如何能在這個(gè)虛無(wú)時(shí)代繼續(xù)實(shí)踐與生活？

目的論

如尼采所說(shuō)，在虛無(wú)主義的條件下，由于缺乏可以信賴的基礎(chǔ)，我們無(wú)法對(duì)“為什么”做出回答。因此要應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的威脅，為自己的生活與行為找到某種根據(jù)，我們必須要在某種程度上回答“為什么”這一問(wèn)題，而這是否可能？

在這里，必須承認(rèn)，本文依賴于一個(gè)較為粗略、也未能得到足夠充分論證的假設(shè)，那就是對(duì)所有“為什么”的回答模式可以歸結(jié)為兩類。一種是必然性的，一種是目的性的。

所謂必然性的解釋，是指存在某種確定的規(guī)律和原則，決定了兩件事物之間的必然聯(lián)系，那么就可以借用這種必然性的規(guī)律來(lái)解答“為什么”。物理、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)體系很大程度上就建立在這種必然性的規(guī)則體系之上，而這些領(lǐng)域的解答也只有求諸于這一規(guī)則體系才被視為合理的，比如，歐幾里德的公理體系就是絕佳的范例。

而目的性的解釋，是指用目的關(guān)系來(lái)作為解答，通過(guò)提示被提問(wèn)事物所服務(wù)的目的來(lái)解答其存在的理由。這種解答的合理性主要不依賴于既定的原則與規(guī)律，而是目的自身的合理性。回答是否能被接受也取決于人們對(duì)目的本身，對(duì)目的與手段之間的關(guān)系是否認(rèn)同。

必須注意的是，之所以將所有的“為什么”歸為這兩類，是因?yàn)檫@兩類解釋是無(wú)法互換的。比如對(duì)宇宙的整體存在的問(wèn)題，物理學(xué)家們自然傾向于必然性的解釋，使用各種理論工具將這一解釋的廣度與深度不斷拓展。然而，無(wú)論抵達(dá)什么樣的程度，也仍然有人會(huì)繼續(xù)追問(wèn)“為什么”。這是因?yàn)樗麄兿胍膶?shí)際上不是物理解答，而是一種目的性解釋，他們想要知道這個(gè)宇宙是因?yàn)槭裁茨康?，什么意義而存在的，這顯然是無(wú)法通過(guò)相對(duì)論、量子力學(xué)或者是任何數(shù)學(xué)公式來(lái)獲得的。能夠滿足他們的是宗教提供的解答，比如基督教的某種解答之一，世界上所有的為什么都可以被一個(gè)簡(jiǎn)單而完美的回答所降伏：因?yàn)橹飨胍@樣（Quia voluit，拉丁文，英文翻譯為because God willed it）[11]。一切都被歸因于主的意愿與目的，但是由于主遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人的認(rèn)知能力，所以我們并不知道這個(gè)意愿是什么，或者它背后是否還有其他的更深層次的意愿在起支配作用。我們只能滿足于接受這個(gè)有限度的終極解釋。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于某些虔誠(chéng)的宗教信徒，這種目的性解釋是完全足夠的，而對(duì)于那些想要必然性解釋的人來(lái)說(shuō)，這種回答則是空洞無(wú)物的。

有趣的是，艾森曼巧妙地利用了這兩種解釋的差異來(lái)完成攻擊以往建筑理論基礎(chǔ)性解釋的任務(wù)。對(duì)那些強(qiáng)調(diào)理性基礎(chǔ)的建筑理論，艾森曼指出，那些所謂必然的理性解釋其背后都蘊(yùn)含著目的與利益，因此實(shí)際上還是一種目的性解釋，也就不具備原來(lái)所聲稱的必然性權(quán)威了。而反過(guò)來(lái)，對(duì)那些以目的為基礎(chǔ)的建筑理論，艾森曼反其道而行之，指出某些學(xué)科的研究告訴我們一些事物的發(fā)展與規(guī)律是必然的，比如語(yǔ)言，與人的目的無(wú)關(guān)，因此目的性解釋，以人為中心的目的性解釋也應(yīng)該被拋棄。簡(jiǎn)單地說(shuō)，艾森曼是利用兩種解釋的不相容來(lái)逐一擊破，攻擊A的時(shí)候使用B，攻擊B的時(shí)候使用A，這種搖擺不定也恰恰是他理論體系中最薄弱的環(huán)節(jié)。1）[10]

回到之前的討論。如果上面的兩種分類可以被接受的話，那么應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義就可以從兩條路徑探尋“為什么”的可能解答。在建筑領(lǐng)域中，必然性解釋顯然會(huì)遇到更大的困難。在現(xiàn)代主義階段，人們?cè)?jīng)認(rèn)為功能、結(jié)構(gòu)或者材料能夠?yàn)榻ㄖ峁┍厝坏幕A(chǔ)，就像洛基耶神父（Marc-Antoine Laugier）所憧憬的那樣。伴隨著正統(tǒng)現(xiàn)代主義的衰落，這種信念已經(jīng)很少再找到支持者。而在更大的哲學(xué)范疇，自休謨（David Hume）對(duì)因果關(guān)系展開(kāi)質(zhì)疑以來(lái)，人們就無(wú)法再去設(shè)想一個(gè)簡(jiǎn)單而必然的世界結(jié)構(gòu)，而康德（Immanuel Kant）對(duì)休謨的應(yīng)對(duì)也不是在物質(zhì)世界中重新找到因果關(guān)系的基礎(chǔ)，而是將這種必然性聯(lián)系歸因于人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。這實(shí)際上進(jìn)一步削弱了必然性解釋的基礎(chǔ)，因?yàn)槿顺蔀檫@一切的起點(diǎn)。

另一條目的性的道路似乎要容易一些，因?yàn)樗鼪](méi)有那么強(qiáng)硬的必然性要求，而且目的本身可以有更多的靈活性。在歷史上，這種目的性解釋獲得了一個(gè)專用名稱：目的論（teleology），其辭源來(lái)自于希臘語(yǔ)telos，意為目的、用途。主要通過(guò)亞里斯多德的理論，目的論成為西方思想中極為重要的流派，時(shí)至今日仍然在功利主義、新亞里斯多德主義，美德倫理學(xué)等理論體系中扮演重要角色。相比于必然性解釋，目的性解釋給我們提供了更大的空間來(lái)應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的攻擊。

對(duì)于目的性解釋，或者說(shuō)是目的論，虛無(wú)主義的攻擊性力量來(lái)自于“上帝死了”這樣的論斷。如果Quia voluit不再被接受，也不再有任何絕對(duì)的目的與意圖受到認(rèn)同，那么不管什么樣的目的論也都缺乏絕對(duì)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。但是，應(yīng)該注意到，相比于必然性解釋，目的論其實(shí)對(duì)絕對(duì)性、唯一性、必然性的要求要弱得多，它所需要的是一個(gè)終極目的以及其他次要目的與終極目的的關(guān)聯(lián)性，而對(duì)于這個(gè)終極目的是否是唯一的、絕對(duì)正確的，目的論并無(wú)特殊的限定。所以，一旦我們放棄對(duì)Quiavoluit這種唯一、絕對(duì)終極目的的訴求，那么也就可以避開(kāi)虛無(wú)主義的鋒芒。而這恰恰是尼采個(gè)人所采納的，應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的策略，如朱利安·楊（Julian Young）所說(shuō)，雖然“缺乏宏大敘事（grand narrative），卻沒(méi)有什么理由阻止人們建構(gòu)一個(gè)個(gè)人敘事（personal narrative）……在我們的后‘上帝死了’的時(shí)代，這取決于個(gè)人去建構(gòu)我們自己的‘英雄’自我”[7]87。這里的宏大敘事是指的建立在絕對(duì)目的基礎(chǔ)上的對(duì)所有事物的解釋，而個(gè)人敘事則是建立在個(gè)人所認(rèn)同的目的基礎(chǔ)之上的，致力于給予自己的生活以意義的目的論體系。如果我們對(duì)自己的一生所追求的目的有清晰的認(rèn)同，那么生活中的方方面面也就可以循著這一目的獲得價(jià)值。如果接受這種論斷，那么虛無(wú)主義反而成為一個(gè)有價(jià)值的試金石。它摧毀了人們對(duì)終結(jié)解釋的信賴，迫使人們?nèi)ブ鲃?dòng)建構(gòu)個(gè)人敘事，進(jìn)而不可避免地做出抉擇，哪些價(jià)值才是真正值得去獲取的?！拔覀儽仨汅w驗(yàn)虛無(wú)主義才能發(fā)現(xiàn)這些‘價(jià)值’到底有什么樣的真實(shí)價(jià)值，”尼采如此寫(xiě)道[6]。

這么看來(lái)，在必然性解釋與目的性解釋這兩條道路中，后者更有利于應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的沖擊。我們要做的是放棄對(duì)絕對(duì)解釋與絕對(duì)目的的聲張，但是認(rèn)同個(gè)人目的與個(gè)人解釋的合法性。或許我們不能用所有人都統(tǒng)一的語(yǔ)言建造唯一的巴別塔，但并不妨礙我們以不同的、更加個(gè)性化的語(yǔ)言建造無(wú)數(shù)個(gè)不同的巴別塔。

以這樣的理解為基礎(chǔ)，我們也就獲得了在虛無(wú)時(shí)代可以采納的一種評(píng)論策略：1）接受虛無(wú)主義的正當(dāng)性；2）放棄將必然性解釋以及絕對(duì)目的作為解釋建筑現(xiàn)象的可考基礎(chǔ)；3）挖掘建筑背后所隱藏的建筑師的個(gè)人敘事，也就是個(gè)體化的目的論，以此作為評(píng)論分析的基礎(chǔ)與核心關(guān)注。

建筑師

對(duì)于這種評(píng)論策略，路易·康提供了最好的注解。在談?wù)摻ㄖ睦斫鈺r(shí)，他提出了3個(gè)層次，分別是：

從他其他大量文字中不難看出，即使人們都在談?wù)摽档闹刃?，這3條中最重要還是本質(zhì)（nature），它為“為什么”提供了答案。而“本質(zhì)”是什么？康有時(shí)會(huì)用“存在意志”（existence will）來(lái)指代，

所謂意志就包含一種意愿、一種目的和一種選擇的能力，由此我們才能理解康這樣的話語(yǔ)：“建筑師應(yīng)該在事物的本質(zhì)中——通過(guò)他的領(lǐng)悟——發(fā)現(xiàn)一個(gè)事物想要成為怎樣[2]82。”在康的理論中，只有領(lǐng)悟到這種“存在意志”才能建立建筑的根基，而秩序與設(shè)計(jì)則會(huì)在根基之上自然浮現(xiàn)出來(lái)。

康的3個(gè)層次是理解建筑的3個(gè)層次，也自然是評(píng)論的3個(gè)層次。一個(gè)“學(xué)院式評(píng)論”應(yīng)該在3個(gè)層次上對(duì)建筑展開(kāi)分析，而最重要的還是對(duì)根本性的“本質(zhì)”的討論，這當(dāng)然不能理解為某種永恒不變的性質(zhì)，而是康所強(qiáng)調(diào)的“意志”。就像Quia voluit理念指代的是神的自由與意愿，“意志”當(dāng)中所蘊(yùn)含著是建筑師的目的選擇。

或許我們應(yīng)該感謝虛無(wú)主義，如果只有一座巴別塔，那么評(píng)論將變成乏味的重復(fù)。如果有成千上萬(wàn)座各式各樣的巴別塔，評(píng)論也才有了可以操作的空間。即使康的3個(gè)層次看似有些模式化，但建筑師們“意志”與選擇上的巨大差異，足以彌補(bǔ)同一模式的單調(diào)。今天，在中國(guó)建筑界我們也可以看到這樣引人入勝的豐富性。

比如劉家琨的胡慧姍紀(jì)念館，其根本目的是對(duì)個(gè)體生命的紀(jì)念，并且籍此觸動(dòng)人們反思日常生活的價(jià)值。在秩序的層面，他選擇采用雙坡住宅的原型與厚重的紀(jì)念性建構(gòu)，而設(shè)計(jì)手法上則包括特殊的光線控制與展陳布置。

王澍的象山校區(qū)則有完全不同的體系，建筑師試圖以中國(guó)文人傳統(tǒng)的詩(shī)意世界取代當(dāng)代生活方式，這當(dāng)然是他最根本性的意圖。在總體性的設(shè)計(jì)策略上，建筑師選取了傳統(tǒng)建筑原型、游歷式的組織方式以及強(qiáng)烈的厚度性特征，并且輔以采用回收材料等具體的設(shè)計(jì)手段。

北京的OPEN建筑事務(wù)所同樣有著清晰的目的訴求。但是，他們并不認(rèn)為需要退縮到個(gè)人生活或者是在失去的世界尋求解答，而是抱有堅(jiān)定的啟蒙信念，繼續(xù)追索現(xiàn)代主義的經(jīng)典價(jià)值。開(kāi)放性、靈活性、效率等原則構(gòu)成了他們的建筑秩序，而底層架空、開(kāi)放平面、標(biāo)準(zhǔn)化等設(shè)計(jì)手段則為這一目的的實(shí)現(xiàn)提供著支撐。

這3位建筑師與事務(wù)所的差別是顯而易見(jiàn)的，評(píng)論者的責(zé)任在于能將這種差別追索到最根本性的起源，也就是他們對(duì)本質(zhì)、對(duì)意志、對(duì)目的的不同理解。按照康的觀點(diǎn)，只有這樣我們才能獲得對(duì)建筑的全面理解，才能判斷一個(gè)建筑的價(jià)值所在。

一個(gè)隨之而來(lái)的問(wèn)題是，如果每個(gè)建筑師都提出自己的目的論，那又依據(jù)什么共有的原則來(lái)判斷哪個(gè)更為優(yōu)秀呢？如果沒(méi)有這個(gè)普遍性的原則，我們實(shí)際上仍然處于盲目之中，虛無(wú)主義的威脅仍然如影隨形。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，首先，多樣性的目的論是構(gòu)建個(gè)人敘述所必需的，因?yàn)榻^大多數(shù)人并不是憑空創(chuàng)造出一種價(jià)值追求，而是像海德格爾所說(shuō)的，“選擇自己的英雄”，他們?cè)谝恍┑湫托缘姆独宋锷砩险业教囟ǖ膬r(jià)值體現(xiàn)，然后加以比較選擇，并最終融合構(gòu)建出自己所認(rèn)同的價(jià)值體系，塑造自己人生敘事。建筑師們通過(guò)自己的作品，所提供的也是這樣的范例，以及所蘊(yùn)含的價(jià)值取向。不管是對(duì)日常生活的反思、對(duì)詩(shī)意世界的懷舊還是對(duì)啟蒙理想的堅(jiān)持，人們需要這樣的多樣性來(lái)作為選擇的基礎(chǔ)。而在另一方面，這種“英雄的選擇”也不是完全由一己之力憑空決定的，人們之間的共性實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我們想象的要大，這潛藏在我們所共同使用的語(yǔ)言當(dāng)中，如維特根斯坦（Wittgenstein）所說(shuō)，選擇一種語(yǔ)言就是選擇一種生活方式。共享一種語(yǔ)言的人們?cè)趦r(jià)值選擇、行為模式、理想渴望上有著強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性。他們往往面對(duì)著相似的問(wèn)題，也有著相似的憧憬，這也意味著他們的選擇可能是相近的。而那些最能得到認(rèn)同的，將是能夠?qū)Ξ?dāng)下人們面對(duì)的普遍問(wèn)題做出最有力解答的價(jià)值模型。“沒(méi)有什么犁溝比那些在當(dāng)下人性的地面上所撕裂的更深”[12]。尼采的話意在說(shuō)明，只有那些對(duì)當(dāng)下人性的關(guān)切做出回應(yīng)的人才能獲得更深刻的認(rèn)同。評(píng)論者應(yīng)該將這些“人性的犁溝”展現(xiàn)出來(lái)，而人們則可以甄別出哪些更有深度，哪些最值得當(dāng)下的關(guān)注。

結(jié)語(yǔ)

虛無(wú)主義在今天早已失去了曾有的光環(huán)，如美國(guó)學(xué)者凱倫·卡（Karen L. Carr）所指出的，“虛無(wú)主義不再是我們必須逃避的東西，它已經(jīng)失去了潛在的轉(zhuǎn)變或救贖的作用，而是成為一種簡(jiǎn)單的對(duì)人類狀態(tài)的枯燥描述”[9]7。如果說(shuō)重復(fù)幾句“上帝死了”已經(jīng)變得毫無(wú)意義的話，在“上帝死了”之后該如何繼續(xù)才是真正重要的，需要嚴(yán)肅對(duì)待的，卻仍然還沒(méi)有完美解答的問(wèn)題。雖然一些學(xué)者認(rèn)為我們?nèi)匀豢梢哉业侥撤N絕對(duì)的基礎(chǔ)，但尼采的“個(gè)人敘述”在目前看來(lái)是更具有說(shuō)服力的解答?？碉@然屬于有絕對(duì)信仰的建筑師，他并不認(rèn)為自己的建筑屬于時(shí)代，或者屬于個(gè)人，它們只是絕對(duì)本質(zhì)的領(lǐng)悟與體現(xiàn)而已。這也讓他的思想顯得格外古典，甚至比在他之前的現(xiàn)代主義大師都離我們更為遙遠(yuǎn)。但無(wú)論怎樣，他為我們提供了一個(gè)“英雄”，一個(gè)有著堅(jiān)定信念與執(zhí)著追求的范例，也仍然在激勵(lì)著那些有著獨(dú)特形而上學(xué)情懷的模仿者。而劉家琨、王澍與OPEN有著同樣的堅(jiān)定，很難說(shuō)是他們信念的力量還是建筑的力量更為打動(dòng)人，按照目的性的解釋，這兩者實(shí)際上是合為一體的。

同樣，虛無(wú)時(shí)代的評(píng)論策略所側(cè)重的不是對(duì)抗，而是幫助人們探索如何在接受虛無(wú)的前提下，去建構(gòu)并不虛無(wú)的生命。評(píng)論者的任務(wù)，也不在于告訴人們應(yīng)該怎么樣選擇，那就會(huì)落入塔夫里所稱的“操作性批評(píng)”（operative criticism）的陷阱，而是向人們展現(xiàn)“英雄”的力量，以及光環(huán)之下的阿基里斯之踵。它的最終目的，是幫助人們建造自己的通天之塔。

注釋：

1）尤其是在“古典的終結(jié)：起始的終結(jié)，終結(jié)的終結(jié)”（The End of the Classical: The End of the Beginning, the End of the End）一文中，這種攻擊策略的不相容性體現(xiàn)得非常明顯。

[1] Robert McCarter. Louis I. Kahn. London ; New York: Phaidon, 2005: 386.

[2] Louis I. Kahn, Alessandra Latour. Louis I. Kahn: Writings, Lectures, Interviews. New York: Rizzoli International Publications, 1991

[3] Alvaro Siza, Antonio Angelillo. Writings on Architecture. Milan: Skira ; London : Thames & Hudson, 1997: 27.

[4] Fritz Neumeyer. The Artless Word : Mies Van Der Rohe on the Building Art. Cambridge, Mass. ; London: MIT Press, 1991: 328.

[5] Iman Ansari. Interview: Peter Eisenman, Architectural Review, 2013.

[6] Friedrich Wilhelm Nietzsche. Twilight of the Idols : And the Anti-Christ. Penguin, 1990: 126.

[7] Julian Young. The Death of God and the Meaning of Life. London: Routledge, 2003.

[8] Karsten Harries. Infinity and Perspective. Cambridge, Mass. ; London: MIT Press, 2001: 12.

[9] Karen Leslie Carr. The Banalization of Nihilism : Twentieth-Century Responses to Meaninglessness. Albany: State University of New York Press, 1992.

[10] K. Michael Hays. Architecture Theory since 1968. Cambridge, Mass. ; London: MIT, 1998.

[11] Hans Blumenberg. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge, Mass.; London: MIT, 1983: 151.

[12] Hans Blumenberg. Care Crosses the River. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2010: 75.

The Strategy of Architectural Criticism in the Age of Nihilism

QING Feng

Starting with the academy, this essay discusses the significance of architectural criticism in architectural education. It recognizes that nihilism constitutes a great threat to the theoretical foundation of criticism. It argues that teleological interpretation can be utilized as a strategy to cope with such a threat and, in several examples, illustrates the meaning and value of such a strategy.

Babel, academic criticism, nihilism, telos, hero

清華大學(xué)建筑學(xué)院講師

2014-06-23