胡義成

(1.陜西省社會科學院 哲學所，陜西 西安 710065；2.西安歐亞學院 藝術(shù)設計學院,陜西 西安 710065)

(續(xù)上期)

三、李著《中國科學技術(shù)史》土木工程卷僅視風水為“美學”的偏頗

從《思想史》的評析看，它不僅堅持著“廣義科學觀”，明確承認并論述了“中國人之關(guān)聯(lián)式思考或聯(lián)想式思考的概念結(jié)構(gòu)，與歐洲因果式或法則式的思想方式，在本質(zhì)上根本就不同”[1]的新穎見解，而且對中國科技哲學及其歷史也展開了具體而富有新意的探索，基本思路與1840年以來國外相關(guān)著述，以及“五四”以來國內(nèi)相關(guān)著述大異其趣，給人啟發(fā)?？陀^而言，李約瑟在中國科技哲學及其歷史框架搭建方面，不愧是一位富于活力和創(chuàng)造力的巨匠。但令人不解的是，李著《中國科學技術(shù)史》土木工程卷，在對中國建筑科學技術(shù)史的具體分析論述中，卻多少離開了上述基點，陷入偏頗。

為使本文以下述評立足中國建筑科技研究最前沿，我們在此引進了錢學森院士的有關(guān)見解。作為中國科技泰斗，錢先生曾被胡錦濤主席稱為“在科學生涯中建樹很多”[2]。其晚年建樹，既包括他挾畢生智慧展開的科學哲學和科學學沉思，視野幾乎遍掃當代所有科技主要前沿，而且還包括他關(guān)于建筑科學的思路。這些思路充滿中國智慧和對當代科技發(fā)展大趨勢的把握，對今日風水研究深化具有十分重要的指導意義。其思路包括[3]：(1)“當代科學技術(shù)體系”共分十多個部門(如自然科學、社會科學、數(shù)學學科、系統(tǒng)科學等)，而建筑科技是其中的一個“大部門”，它不只是由一兩門小學科組成，而是橫跨了科學和藝術(shù)兩大領(lǐng)域，包括了宏觀和微觀等形態(tài)。(2)建筑科技的學科結(jié)構(gòu)，大體相似于“當代科學技術(shù)體系”中的其他學科而分成基礎理論、技術(shù)科學和應用技術(shù)三層，它“要包括的第一層次(即基礎理論)是真正的建筑學，第二層次(即技術(shù)科學)是建筑技術(shù)性理論，包括城市學，第三層次(即應用技術(shù))是工程技術(shù)，包括城市規(guī)劃。三個層次，最后是哲學的概括”。顯然，錢老在此實際提出了建筑科學的“四層次結(jié)構(gòu)”，其最高層面是建筑哲學，然后是真正的建筑學，其下才是技術(shù)科學和應用技術(shù)。這種分層結(jié)構(gòu)與此前我國建筑科學實際狀況大異，突現(xiàn)了被長期忽視的建筑哲學和真正的建筑學的分量，而風水其實主要是作為中國古代建筑哲學和建筑學而存在發(fā)展的，故這種建筑科學的“四層次結(jié)構(gòu)”說特別值得風水研究者注目。(3)1994年，錢老針對中國建筑科技界現(xiàn)實狀況，特別提出要重視建筑哲學在建筑科技體系中的“領(lǐng)頭作用”，指出“在今天的中國講‘建筑哲學’意義重大”，“真正的建筑哲學應該研究建筑與人、建筑與社會的關(guān)系”；“什么是新中國的建筑精神，尚待探討，最后才能明確”，出路是“要下力氣研究中國的傳統(tǒng)建筑文化”，“有幾千年高度文明的中國人，怎么能丟了自己的文化傳統(tǒng)，一味模仿洋人的建筑？”(4)錢老認為建筑學“要講環(huán)境”，而“現(xiàn)在人們稱為‘建筑學’的學問，以及‘城市科學’等”，實屬真正的建筑學之下的“技術(shù)性的科學”。此論斷石破天驚，使人猛省中國建筑學界對風水的種種不理解，原來此因與其長期忽視中國建筑學有關(guān)。在筆者看來，錢老的這些見解給風水研究提供了一個最適宜的學科框架。中國古代建筑哲學和中國古代建筑學是1840年以來國外相關(guān)著述，以及“五四”以來國內(nèi)相關(guān)著述均未深入展開的部分，有的地方甚至就是未被開墾過的“處女地”。王其亨教授在其有關(guān)風水研究的論文中就曾說，“近幾十年來，我國古代建筑歷史的研究，雖然在很多方面，都有長足的進展，成就矚目，但也明顯地存在著空白和缺環(huán)。在營造學和造園學之外，有關(guān)古代建筑美學、設計思想、理論與方法等方面，就一直缺乏深層次的系統(tǒng)理論揭示。例如，中國古代建筑在空間環(huán)境的整體處理方面，其中包括人文景觀同自然景觀的有機結(jié)合、大規(guī)模建筑群的空間布局組織，有著與古代及近代西方建筑完全異趣的極高藝術(shù)造詣和成就，但這種實踐成就有無理論指導？就頗多疑問”。這種理論空白，可能同傳統(tǒng)風水理論研究的學術(shù)空白有關(guān)[4]。此見真是一語中的。

李著《中國科學技術(shù)史》土木工程卷真正涉及建筑科技的篇幅并不大，僅限其第二十八章的“建筑技術(shù)”部分，分為“引言”“中國建筑精神”“城鎮(zhèn)規(guī)劃”“中國文獻中的建筑科學”“構(gòu)造的原則”“房屋建筑發(fā)展史摘記”及“塔、牌樓和陵墓”七個小節(jié)。需注意的是，這一部分以“建筑技術(shù)”為總標題，已反映出李氏和“五四”后國內(nèi)研究營造學史的學者相似，對中國古代建筑科技史存一種先入之見：它只是缺乏理論支撐的純技術(shù)史。他在《思想史》中就說過，“中國人特別對形而上學抽象的思辨不感興趣”[1]；由于“從未發(fā)展一套像亞里士多德那樣有系統(tǒng)、有理論的說明”，中國“陰陽五行，以及各色各樣的‘氣’，都不足以解釋自然”[1]。書前《作者的話》也對中國建筑缺乏理論支持明言不諱[5]。李氏這種思路已經(jīng)多少背離了自己的“多元科學觀”。如同中國古代其他科技部門一樣，中國古代建筑科技不僅包括技術(shù)科學和應用技術(shù)，而且也有自己的建筑哲學和建筑學，這種建筑哲學和建筑學往往以風水著述的形式出現(xiàn)。而風水著述在“關(guān)聯(lián)式思維”主導下，與西方建筑哲學和建筑學大不一樣，其中包括：對“天人感應”的敏感，對建筑內(nèi)的人與環(huán)境應合、互感、共生關(guān)系的深思，以及其非邏輯、非線性因果的表述方式，等等。這對一位接受了西式教育的生物化學家而言，簡直是不可理喻的。從《中國科學技術(shù)史》土木工程卷開頭《作者的話》可知，該卷執(zhí)筆者就是李氏本人。雖然此前李氏在理性上已經(jīng)承認“關(guān)聯(lián)式思維”作為科技哲學的合理性，但一碰到“關(guān)聯(lián)式思維”形成的具體科技哲學成果，他難免在感性上不適應。于是，風水著述作為中國古代建筑哲學和建筑學的資質(zhì)被否定了，中國古代建筑科學也就成了缺乏建筑哲學和建筑學指導的純粹技術(shù)科學和應用技術(shù)。這正是第二十八章的主要理論悲劇所在。《思想史》盛贊中國董仲舒—朱熹有機哲學鏈條，盛贊中國“關(guān)聯(lián)式思維”及陰陽五行學說，認定它們與西方科技哲學各有優(yōu)劣，但在這里又說什么“中國人特別對形而上學抽象的思辨不感興趣”，“關(guān)聯(lián)式思維”及陰陽五行學說不“像亞里士多德那樣有系統(tǒng)、有理論”，等等，豈非自相矛盾？當然，第二十八章的“建筑技術(shù)”部分在文字上也含“中國建筑精神”“構(gòu)造的原則”等內(nèi)容，但顯然已受限于上述誤區(qū)的嚴重影響。按錢學森見解審視其各部分具體內(nèi)容，可設想，其“中國建筑精神”一節(jié)應多少包含中國古代建筑哲學及其歷史部分內(nèi)容；其“構(gòu)造的原則”和“中國文獻中的建筑科學”兩節(jié)，則應多少包括中國古代建筑學及其歷史部分內(nèi)容，問題在于，受限的李書是否真的能沖破限制而注目上述“多少包括”嗎？這位生物化學家真的能大跨度穿越專業(yè)和時空界限而真正深入理解中國古代建筑嗎？細讀之，他在建筑哲學和建筑學方面的表現(xiàn)確實令人難以恭維，包括其《引言》開頭便以“建筑技術(shù)”部分只講“技術(shù)基礎”為據(jù)，完全不顧中國科技哲學中孵出的風水也含科學性，只默認它具美學性質(zhì)，甚至全文不提“風水”二字，把它公然排除于書外[5]，難免使人失望。此外，《引言》開頭又把“建筑技術(shù)”等同于“建筑學”，恰恰也印證了前述錢學森關(guān)于人們往往誤解并淡化建筑學的觀察。

《中國建筑的精神》一節(jié)，開頭的確緊接《思想史》思路，切入中國“天人合一”哲學和“關(guān)聯(lián)式思維”，并立即轉(zhuǎn)入對中國建筑“軸線總是南北向”的反復述說，但我們看到，“南北向”這一風水重要原則并未導致李氏跨進風水敘述。他漫不經(jīng)心地仿效梁思成先生既有成果，簡單說了軸線問題便立即展開了對中國古建臺基、主立面、屋頂?shù)榷Y制問題的鋪說，在完全忽視中國古代建筑哲學和建筑學獨特深邃內(nèi)容的前提下，歸納出了中國古代建筑重屋頂、重軸線等四特點，并沒有對中國古建哲學精神進行探討。比如，董仲舒的“感應說”和“五行”理念在中國古建理性中的滲透，朱熹有機哲學之陰陽范疇及其風水研究對中國古建設計思想的影響，乃至中華易理對中國古建建筑技術(shù)的籠罩，全節(jié)則令人意外地一字未提。其中，它確曾觸及中國建筑“忠實于人體尺度”問題，但也未及結(jié)合風水“百尺為形，千尺為勢”等規(guī)范進行具體的解析。

是李氏完全不熟悉中國風水文獻嗎？看來不完全是。在《中國的科學與文明》中，李氏列舉論說了一系列風水著述。其中，他還曾正面觸及風水中最重要的“四象”口訣中的“左青龍，右白虎”，并對此“龍虎訣”解釋道：“存在于大地上的陰陽二氣，與春天出現(xiàn)于東方的青龍，秋天出現(xiàn)于西方的白虎相一致，二者都以地形來象征，青龍居墳墓或居室之左，白虎居其右，猶如雙臂彎抱，籍之得以庇護。然而，這僅是復雜的開端，高聳的峭壁被視為陽，圓形的高地被視為陰，在可能的情況下，須由地址選擇來平衡這些(山靈)影響，取陽的3/5，陰的2/5，人們還必須考慮到與此交織在一起的八卦、六十甲子與五行”。由此前推可知，李氏把風水僅僅視為一種審美意象[6]?？磥?，李氏在瀏覽風水書時，至少對“四象”口訣有所誤會。按風水通則，“四象”口訣或風水之“負陰抱陽”要求，初義是指建筑基址“軸線方向最好是坐北朝南”，其“后面有主峰”，“左右有次峰或崗阜”，前面有池塘或“彎曲的水流”，也即“基址最佳選點，在主山之前，山水環(huán)抱之中，被認為是萬物精華的‘氣’的凝聚點，故為最適于居住的福地。不難想象，具備這樣條件的一種自然環(huán)境”，“是很有利于形成良好的生態(tài)和良好的小氣候的。我們都知道，背山可以屏擋冬日北來寒流；面水可以迎接夏日南來涼風；朝陽可以爭取良好日照；近水可以取得方便的水運交通及生活、灌溉用水”，它“自然就變成一塊吉祥福地了”[7]。在此可以看到，理性上盛贊中國有機哲學的李氏，其感性并未與其理性高度統(tǒng)一，此種分離狀況又因中西文化彼此互譯困難而被加劇。“春天出現(xiàn)于東方的青龍，秋天出現(xiàn)于西方的白虎”云云，對他顯得太奇異了，感情上不理解不接受是必然的。在另一處，他又固執(zhí)地沿襲西方傳教士當年對風水形成的印象，認定風水只講究選擇墳墓[6]，無視“四象”口訣首先指向選擇宅基。正是諸如此類的誤會，他才形成了對風水包含科學性的熟視無睹，只認可它的審美含義?！吨袊ㄖ木瘛芬还?jié)最后一段開頭提到：“不論形成中國建筑行業(yè)的動力是什么，而它的成就確是卓越的?！盵5]這是從理論糊涂賬導出的中國古建“成就卓越論”，恰好映射出一個對中國五四后的營造學史家資料有所閱讀但卻未深入理解中國古建哲學和中國古代建筑學的人在匆忙中寫出的一篇交差隨筆。把它和王復昆先生《風水理論的傳統(tǒng)哲學框架》[8]對讀，即可悟出：王文著重挖掘風水中埋藏的“五行”“陰陽”“道”等哲理和“易卦”象征，他才是沿著李氏《思想史》思路的持續(xù)前推者，反倒是《思想史》作者在過分匆忙中弄丟了自己原有的長于理解中國科技哲學的思路。

《中國文獻中的建筑科學》一節(jié)亦然。它也接過梁思成等人的話頭，說“在中國文獻中這方面的著作比較貧乏”[5]。事實上，在中國的建筑科學文獻中，除了營造學文獻，光中國的風水文獻就汗牛充棟，說其“貧乏”顯系把風水文獻排除在外的偏見所致。它還批評說，中國文獻中許多篇目“都停留在純學術(shù)上，只涉及建筑的一般布局，而未涉及建造技術(shù)”[5]，更表明李氏仿效中國國內(nèi)“五四”后的營造史家，在思考建筑科學時，只重視工程技術(shù)層面，對錢老所強調(diào)的建筑哲學和建筑學確實形成了忽略，故對風水不知、少知并由此形成種種誤解就順理成章了。顯然，這種態(tài)度，與其《思想史》思路相背而行。從營造學家角度看，作為建筑哲學和建筑學，風水文獻的確往往“停留在純學術(shù)上，只涉及建筑的一般布局”，但全面理解中國建筑科學，離開對風水哲學和建筑學的理解，還能達致對其建筑精神的精準把握嗎？另一方面，《中國文獻中的建筑科學》一節(jié)又把周公“作邑東國圖”收于其中，與其貶低風水思路自相矛盾。如果真的沿著作為中國風水源頭的周公“作邑”的線索追究下去，《中國文獻中的建筑科學》一節(jié)就應是符合《思想史》思路的佳構(gòu)了。

《構(gòu)造的原則》一開頭在重申中國古代建筑四特點后，便提出了一系列新問題，如中國古建為何以木為材？中國古建起翹屋頂?shù)男再|(zhì)和來源何在？等等。這又是沿襲中國“五四”后的營造史學家的慣性思維，只在技術(shù)科學和應用技術(shù)層面匍匐，明顯缺乏對中國建筑哲學和建筑學的深度思考，即使在技術(shù)科學和應用技術(shù)層面接觸到中國建筑哲學和建筑學問題，也難以追求深度的哲學和建筑學思考，完全不像前述《思想史》作者的筆觸。對這些問題的探究，若從中國建筑哲學和建筑學深入，答案會精準得多。

至于《城鎮(zhèn)規(guī)劃》《房屋建筑發(fā)展史摘記》和《塔、牌樓和陵墓》諸節(jié)，雖不乏零星新見和創(chuàng)意，但總體而言難如人意。如，“從周朝開始，可能所有中國城市都規(guī)劃成矩形布局”[5]，這不假，但離開風水“四象”口訣及其陰陽原理,只從古漢字入手，能說得清矩形布局嗎?描述當年北京“從現(xiàn)在城市的西北角引進了一條河”，“紫金城的護城河水是從北海的一條支流引來的，而護城河又供給金水河，河上跨有五座漢白玉橋”，河水呈“弓形”等等[5]，而對風水一字不提，能解釋清楚嗎？既然引證了《詩經(jīng)》的《綿綿》《斯干》而又不提風水[5]，試想詩中“爰契我龜，曰止曰時”，“乃左乃右”，“乃立皋門”，“乃立應門”，“乃立塚土”，等等，又如何說得明白？講中國古建，離開《易經(jīng)》的陰陽燮理，只摘取《易經(jīng)》關(guān)于房屋起源之論[5]，豈非舍本求末？稱贊中國大建筑群已經(jīng)“構(gòu)成任何其他文化所未曾超越的有機形式”[5]，稱贊中國帝陵設計是“有機的設計”[5]，但又絕口不提其風水，更不再提其出處及他在《思想史》中已經(jīng)大講的朱熹有機哲學，豈非顯出學術(shù)粗陋？

四、中國科技哲學“巨人”何以變成中國建筑哲學及建筑學“常人”

我們已經(jīng)較為清晰地看到了李約瑟先生在建筑科技史研究中，從中國科技哲學“巨人”變成了中國建筑哲學及建筑學“常人”。這里的“常人”一語，指其沿襲中國國內(nèi)“五四”后營造史學家思路，未能把《思想史》結(jié)論推用于對中國古代建筑史的具體分析之中。進一步總結(jié)其教訓，對今日風水研究的深化是完全必要的。這種總結(jié)，也是為了發(fā)揚他在中國古代科技哲學研究上已經(jīng)獲得的成果，其對今日風水研究的深化彌足珍貴。

1.李氏內(nèi)心深處潛藏的“西方科技至高性”的文化“情結(jié)”難泯

中西文化的巨大異質(zhì)性，往往使許多文化巨人均望洋興嘆而難于超越。作為中國科技哲學巨人，李約瑟先生絕對是西方學術(shù)界的精英。他在“日不落帝國”余暉尚熾且源自西方的現(xiàn)代科技如日中天之時，能以巨大毅力逆潮流寫出巨著《中國科技史》，并用大量史實證明中國古代科技哲學及其古代科技成果足以傲視環(huán)宇，確實令人不得不欽佩折服。但是，即使是這樣一位科技哲學巨人，他仍然難以泯滅其內(nèi)心深處潛藏的“西方科技至高性”的文化“情結(jié)”。

《思想史》中就有這樣一句話：“研究大自然的完整科學方法”還是源自西方的“諸如實驗或數(shù)學公式化的假設”，而中國方法只具合理性，但還不能與研究大自然的“完整科學方法”即實驗或數(shù)學公式相提并論[1]。在《中國科學技術(shù)史》土木工程卷首《作者的話》里，李氏又寫道：“文藝復興時期以后的科學和技術(shù)確實是世界性的”，而“古代和中世紀的科學和技術(shù)無不帶有種族烙印”[5]。這也是傾向于把源自西方的現(xiàn)代科技看成科學技術(shù)最高階段和唯一模范的認識?？磥?，還是在李約瑟逝世后接任劍橋大學“李約瑟研究所”所長一職的華裔學者何丙郁先生說得對：“李是以一個20世紀中葉著名生物化學家的立場來探討中國科技史的”，而對中國科技史的研究“應從傳統(tǒng)中國人的角度來探討”，包括“應當力圖和當時的人們(指古代中國科技學者)易地而處，考慮傳統(tǒng)中國人所分析和理解的自然問題，以及他們?nèi)绾卫眠@些分析和理解”。例如設身處地地了解朱熹和邵雍、張載等人的科技哲學，理解他們把“能夠解析自然界和應用這些知識以預測大自然變化的學問”均看成科學的正確觀點。正是由此出發(fā)，何先生批評李約瑟著述以西方標準把傳統(tǒng)中國一些科學成果視作“偽科學”是完全錯誤的[9]。正是從這種難以泯滅的西方科技至高性“情結(jié)”，也才能解釋為什么李約瑟在對風水性質(zhì)進行判定時，不是循其《思想史》思路，認真剖析風水與“關(guān)聯(lián)式思維”及“五行”“陰陽”等中國科技理念密不可分的關(guān)系，而是首先引述西方傳教士關(guān)于風水只與陰宅選擇相關(guān)的定義，然后便一直認定風水只與中國人的審美活動相關(guān)，其中并不包括任何科學內(nèi)涵。顯然，李氏雖在理性審視中國科技哲學時力主“多元科學觀”，但在他的內(nèi)心深處，一旦對中國科技中某些具體問題進行判定和論述時，他的西方科技至高性“情結(jié)”便自覺不自覺地發(fā)揮著作用。風水是最深植于中國各代文化中的，加之其中確實滲透了東方式的迷信，故面對風水，他首先在感性上便只能受制于西方科技至高性“情結(jié)”，從而遠離其《思想史》的思路和結(jié)論，并非不可理解。須知，個體人感性上總是滲透著民族文化，要個體人時刻保持理性是不可能的。

我們不能責怪李約瑟先生，應當看到當時國內(nèi)古建歷史研究界自身就深陷西方科技至高性“情結(jié)”之中，遠未接受“多元科學觀”。前引錢學森大師的學科結(jié)構(gòu)理論和王其亨教授給風水“正名”之見，當時均未發(fā)生，更無人理會什么“樣式雷風水檔”。其實，作為西方學者，李氏能寫出《思想史》，沖破“五四”激進思潮而指出董仲舒和朱熹哲學鏈對中國科技發(fā)展的貢獻，已屬特例，苛責李氏不如把《思想史》思路前推于風水研究，否則我們自己就應該臉紅。

2.全盤否定《周易》哲學體系

在某種意義上，由《易經(jīng)》和《易傳》組成的《周易》及其哲學體系，是中華文化之根。對于中國科技哲學“巨人”李約瑟而言，全盤否定《易經(jīng)》似乎應是不可能的事情，但卻是真事。李著《思想史》存在的哲學缺陷，以此為首且為最大。他在書中明確說，對中國科學思想的發(fā)展而言，“《易經(jīng)》那種繁細的符號系統(tǒng)”，“幾乎從開頭便成為一種有害的障礙”[1]。對此，李氏還作了較大篇幅的論證。

該論證以中國“五四”后“疑古派”成員李鏡池先生關(guān)于《易經(jīng)》系“卜筮之書”的見解為立論前提。李鏡池先生勇破傳統(tǒng)迷信，證明《易經(jīng)》是被匯集編纂起來的遠古筮占記錄[10]。它有一定道理并被學界廣泛接受，但也被一些研究者導向另一極端結(jié)論，似乎《易經(jīng)》表現(xiàn)的卜筮只充斥著“迷信”，《易傳》和《易經(jīng)》二者截然不同，《易傳》不是按《易經(jīng)》本意展開的，而是附加于筮占記錄之上的某種不好的哲學體系，等等?？磥恚罴s瑟先生也正是從國內(nèi)這種極端結(jié)論出發(fā)的，認同《周易》后來經(jīng)歷了“從預兆的諺語到抽象的概念”的演變[1]，《周易》思想家們逐漸“脫離卦象本義”解釋《易經(jīng)》[1]，從而形成了“一個極精密的符號系統(tǒng)”，“與任何其他文化中的經(jīng)典截然不同”[1]。他自己還列表仔細考察八卦和六十四卦，提出從該符號系統(tǒng)可以看到關(guān)于世界“本質(zhì)為一個能量的兩個對立而互相支持的力”的見解，或曰“兩極力的經(jīng)常相互作用，運行不息”的見解[1]，即《易傳》以揭示陰陽雙方的互補和互融為務。在另一處，李氏還暗示，《易傳》注釋使《周易》成為中國“關(guān)聯(lián)式思維”的某種哲學表現(xiàn)[1]，包括有機哲學家朱熹也對它的推進也盡力盡心[1]。問題在于，李氏又走入另一極，認為從筮占記錄匯集到它演變?yōu)榕c任何其他文化中的經(jīng)典截然不同的“極精密的符號系統(tǒng)”，《周易》只能“構(gòu)成一種驚人的‘存案系統(tǒng)’”[1]。這種“存案系統(tǒng)”只是“用‘理想的過程’來代替在大自然實際觀察結(jié)果，僅是空洞的象征”[1]，只能“對自然現(xiàn)象作些假解釋”[1]或“根本不是解釋的解釋”[1]。于是，《周易》哲學體系就被全否?，F(xiàn)在看來，這種全否的出發(fā)點就不對，推理過程更不合邏輯，而且自相矛盾，結(jié)論實在難以確立。

第一，即使《易經(jīng)》全為卜筮記錄匯編，也并非全為迷信。法國人類學家杜爾干曾專門研究祭祀、卜筮等全否“原始觀念”出現(xiàn)的必然性問題，提出了“社會理性要求說”，認為祭祀、卜筮等作為原始社會意識形態(tài)的“社會理性”，不是別的，而只意味著某種普遍的認可，它不必要接受物理事實的檢驗；如果沒有祭祀、卜筮等“社會理性”，不僅當時的個體心智彼此難以接觸，而且共同生活都難以形成[11]。顯然，杜氏見解是有道理的。作為“卜筮之書”的《易經(jīng)》，實際即中國原始社會所必須的主要社會意識形態(tài)。今日看之十分蒙昧，但它們在遠古卻體現(xiàn)著理性。國內(nèi)有研究者已指出，卜筮過程的設計也“給知識經(jīng)驗的介入提供了可能”，“它的背景是國家權(quán)力在意識形態(tài)方面的控制能力”[12]，故把它一概視為“迷信”，也是對中國原始社會史茫然的結(jié)果。對此，華裔哲學家成中英先生也曾說，“從這一角度看，卜筮并非迷信，而是理性思維的成果”[13]，言之成理。顯然，李約瑟先生隨著當年中國國內(nèi)極端見解，視卜筮全為迷信，已顯得落后。

第二，《易經(jīng)》從“卜筮之書”逐漸演變?yōu)檎軐W載體，與世界各國文字出現(xiàn)并逐漸演化出哲學的過程大體相似，從中得不出其演變出的體系而只能是所謂遠離實際之“存案系統(tǒng)”的結(jié)論。按李氏定義，“存案系統(tǒng)”實際就是一種“現(xiàn)象分類，按其相互關(guān)系而排置，使早期人們可以克服那種一再出現(xiàn)的恐懼”[1]。顯然，李氏推理在這里出現(xiàn)了一個較大的疏漏：所有文化中的哲學體系均是一種理論抽象，我們不能僅因其經(jīng)歷過“現(xiàn)象分類，按其相互關(guān)系而排置”之類抽象，便一概輕易斷之為“存案系統(tǒng)”，否則，世界上的一切哲學將均因是所謂“存案系統(tǒng)”而被否定。這當然是荒唐的反對一切哲學抽象的思路，根本就不能成立。朱熹論述《周易》形成過程時就講過，“蓋上古之時，民淳俗樸，風氣未開，于天下事全無知識。故圣人立龜以與之卜，作《易》以與之筮，使之趨利避害”[14]。制作《易經(jīng)》的本衷在于“趨利避害”，包括“克服恐懼”，何必以“存案系統(tǒng)”為名，完全否定人性中趨利避害的本能及其升華而成的一切哲學求索？不錯，哲學體系有高低之分，但無論高低，它們作為原始哲學之功能，于幫助人們“克服恐懼”的同時，主在幫助人們理解、解釋和預見世界；而且，爾后幾千年實踐證明，易理哲學體系水平不低，確實在某種程度上幫助中國人理解和解釋世界，包括創(chuàng)造了中醫(yī)經(jīng)絡理論體系且至今西醫(yī)都無法解釋，有待中西共同研討。當然，易理比之西方哲理，確實“另類”，故西人充分理解且接受它的學者寥寥無幾。斷其為“存案系統(tǒng)”，顯然于理不通。

第三，從《易經(jīng)》系一種“現(xiàn)象分類，按其相互關(guān)系而排置”，推不出它功用只是“克服恐懼”。如前述，李氏自己就認為中國五行即一種“現(xiàn)象分類，按其相互關(guān)系而排置”，并因之肯定它，為什么李氏在肯定五行時，又自相矛盾地否定《周易》對現(xiàn)象的同方法分類呢？“丹青難寫‘象情懷’”[15]。看來，關(guān)鍵還是在李氏對中國科技哲學特有的“象思維”方式即“關(guān)聯(lián)式思維”方式，包括對其特有的事物分類體系不完全理解，從而在《周易》評價上形成了完全拒絕狀況?！吨芤住芬泊_是中國人按自己特有的“象思維”方式對事物進行分類和聯(lián)想、推理的哲學模型[16]，其中的“象數(shù)體系”(包括其二進制數(shù)學)更是中國科技哲學的主干部分之一[17]，它進行分類、聯(lián)想和推理以時間性“關(guān)系”(特別是同類感應關(guān)系)為主而不是以西方習慣的空間性“實體”為主[16]，其具體過程與西方形式邏輯也有不同[16]，等等。簡而言之，以《周易》代表的中國“象數(shù)體系”之科技哲學與西方科技哲學是完全不同的東西，其哲學載體特別是其“象數(shù)體系”對西方人而言更是匪夷所思，故李先生之拒可以理解。潘雨廷先生就曾批評從王弼“掃象”之后，“象數(shù)體系”之科技哲學幾乎全被中國人自己判為異類[17]；中國國內(nèi)今日的宗教學和科技哲學研究都把八卦排除在外[17]就是明證之一。既如此，我們又怎么能苛責李約瑟先生不接受《周易》呢？

第四，因《周易》哲學是“象征”體系，便認之為“用‘理想的過程’來代替在大自然實際觀察結(jié)果”，也于理不通。所有哲學賴以寄托的文字均是一種象征體系，所有哲學都是對大自然實際觀察結(jié)果的抽象，其表達形式均可被視為一個“理想的過程”，因此，我們不能因“象征”“抽象”和表達形式是“理想的過程”而否定《易經(jīng)》，否則即否定了一切哲學。

第五，李氏自己一再肯定的朱熹有機哲學體系，實際就是以“易學”為核心的[17]。全面否定《周易》，無異李氏自己又否定朱熹有機哲學體系，自相矛盾。

第六，朱熹論《周易》之“綱領(lǐng)”時就講過，“‘易’字義只是陰陽”[14]；“《易》只消道‘陰陽’二字括盡”[14]；“諸公且試看天地之間，別有甚事？只是‘陰’與‘陽’兩個字，看是甚么物事都離不得”[14]。這是較準確的理解。在某種意義上可以說，《周易》作為哲學，主要講的就是陰陽之理。李約瑟自己也講過，“研究‘陰陽’初次使用為哲學術(shù)語的學者，在《易經(jīng)·系辭傳》上篇第五章找出一句經(jīng)常被人引用的句子，即‘一陰一陽謂之道’”[1]，承認了作為哲學著作的《易經(jīng)》實際是中國陰陽哲學的主要載體。循此前推，李氏甚至進而說《易經(jīng)》在某種程度上體現(xiàn)著“現(xiàn)代科學的思維方法之一”的“析離原理”[1]，即“互補原理”，所論也很精到。既然如此，他在這里又全面否定《易經(jīng)》，就不能自圓其說。

李氏何以在這六方面顯出較大困惑？筆者認為很可能首先還是那個“情結(jié)”在作祟。

李氏大概也自覺到某些不妥，所以他在書中又自問：《周易》“何以能夠如此歷久不衰？”[1]此問很有水平?！岸嘣茖W觀”就力主時間檢驗是判別科學的標準之一，從中可推知，“如此歷久不衰”正是《周易》作為中國科技哲學源頭的標志。至于李氏卻以《周易》與中國“封建社會的秩序一致”[1]，“在某種意義上是中國社會行政制度的映像”[1]解釋之，雖含一些合理性，但拐彎太大。事實上，《周易》在中國“歷久不衰”并被介紹到全球且日益受重視，應表明它作為東方有機哲學源頭的特質(zhì)。李氏雖拐了一個彎，最后還是回到《周易》是“有機哲學”并超越了牛頓模式[1]的見解，甚至還說《周易》是中國人對“宇宙之中，彼此不同的事物，會互相發(fā)生共振現(xiàn)象”的哲學把握[1]，它包含著“關(guān)聯(lián)思考的辯證性質(zhì)”[1],等等，又呈現(xiàn)出中國科技哲學巨人的風采。

3.對朱熹代表的中國有機哲學具體內(nèi)容也存在某些誤會

朱熹講其哲學時明確說，“天地所以運行不息者，做個甚事？只是生物而已”；“夫具生理者，固各具其生，而物之歸根復命，猶自若也；如說天地以‘生物’為心，斯可見矣”[14]；“造化自然如此，都遏他不住”[14]；“自然憑地生，不待安排”[14]，等等。作為宋代理學集大成者，朱熹盡吸前哲精華，形成了自己以客觀之“理”為皈依且以“理一分殊”為理論特征的哲學體系。李約瑟評之為“有機哲學”，是一大發(fā)現(xiàn)。大膽肯定宋明理學大師朱熹代表的有機哲學，確是李氏逆“五四”反儒思潮而動的一大卓識。在筆者看，他對風水研究的價值怎么評價都不過分。但這種大膽肯定又以某些文化隔膜為另一面，因為，李氏對朱熹代表的有機哲學某些具體內(nèi)容也有誤會。

例一，《思想史》寫道：“在本書下文，我將指出中國最偉大的思想家朱熹(12世紀)曾建立起一個比歐洲任何思想都較接近于有機哲學的哲學體系。在他之前，他有中國相關(guān)思考的全部背景；在他之后，則有萊布尼茲”，“萊布尼茲曾經(jīng)透過耶穌會士的翻譯而研究過理學家朱熹的哲學”[1]。這一段話說萊布尼茲研究過朱熹哲學，可能是誤會。正如李氏后來所認，萊布尼茲確實“曾被那些譯自中國理學家的關(guān)聯(lián)論之書籍所影響”[1]，研究過北宋哲學家邵雍的“先天易學”，而邵氏易學的確與萊布尼茲發(fā)現(xiàn)并奠定電子計算機數(shù)學基礎的“二元算術(shù)”相關(guān)[1]。朱熹哲學也對邵氏易學成果有所吸取，但說萊布尼茲直接受朱熹有機哲學啟發(fā)，恐怕不很準確。萊布尼茲直接接受了邵雍易學的啟發(fā)，倒是事實[18]。當然，能看出萊布尼茲直接受邵雍易學啟發(fā)并關(guān)聯(lián)于電子計算機數(shù)學基礎“二元算術(shù)”，是李氏研究中國科技史中的一大功勞。《思想史》結(jié)尾時甚至聯(lián)系到人的“神經(jīng)細胞本身似乎也就是根據(jù)二元算術(shù)的原理活動”，顯示中國陰陽易理的深刻性[1]，進一步彰顯了中國古代科技哲學的前衛(wèi)性。對此，我們均應銘記。

例二，除了吸取易學內(nèi)容，朱熹哲學與中國科技進展關(guān)聯(lián)最直接密切的部分之一，不僅如李所指(他研究注釋了《參同契》[1])，而且還包括朱與其弟子蔡元定(系風水學家)一起研究風水并發(fā)表過風水言論[19]，等等。對風水研究而言，這是朱熹哲學的亮點之一。從李氏所論看，他對朱熹與風水的關(guān)系似乎很不熟悉，限制了他思考風水問題的學術(shù)深度。

4.對風水哲學及其歷史輪廓未及細究，包括對中國四大發(fā)明之一的羅盤與風水關(guān)系的把握也陷誤區(qū)

李氏把風水只看成一種占卜術(shù)[6]，幾乎無視其以“相土嘗水、辨方正位”為主要依皈，這也與他未弄清風水的真正性質(zhì)和起源有關(guān)。從李著看，他確實也讀了一些風水書籍，但看不出他如何思索風水哲學與易理、陰陽、五行及“關(guān)聯(lián)式思維”的明顯融一?！端枷胧贰匪悸放c李著《中國科學技術(shù)史》土木工程卷在科技哲學上明顯脫鉤，包括后者把羅盤誕生只與航海技術(shù)掛鉤，當然不妥。

王其亨先生有一文題為《從辨方正位到指南針：古代堪輿家的偉大歷史貢獻》[20]，以大量史實，包括列舉北宋楊維德《塋原總錄》及此前隋唐宋間風水家楊松筠、李淳風、袁天罡、邱延翰、吳景鸞、謝和卿、孫伯剛、王伋、廖金精、卜則巍等人所記而充分證明：羅盤最早“流行用于風水擇向”，“我國古代堪輿家發(fā)明指南針和發(fā)現(xiàn)偏磁角”；后來(羅盤)“很快成為我國古代航海家征服海洋、遠播中國古代文明于世界的利器”，因而堪輿術(shù)雖曾“淪為迷信的婢女”，但它“作為一門古代科學，仍是值得深入發(fā)掘和研究的”。李氏并未細思羅盤的這種真實誕生過程，雖也曾提及風水與陰陽哲學密切相關(guān)，羅盤首用于風水，其興起使風水先生分為兩派等等[6]，但終未省悟羅盤擇向與風水擇向所體現(xiàn)科學特征的融一，證明他對風水哲學基礎及其運用確有所隔膜，難怪得出風水只是美學的褊狹結(jié)論。實際上，只要認真讀過若干風水書籍，都可知道作為中國古代“相土嘗水、辨方正位”之學的風水，離開辨方正位專用工具的羅盤簡直是不可思議的。風水的科學性，首先體現(xiàn)于其“相土嘗水、辨方正位”，忽略于此，怎能深入思考風水？

從學問研究層面看，李氏之誤，也在于其對中國風水發(fā)展史之了解比較陌生。他說風水“這套思想很古老，至少可以追溯到公元前四世紀”，如“前引《管子·水地篇》”；“風水說自成體系，似始于三國時，管輅有《管氏地理指蒙》。其后郭璞有《葬書》，王微有《黃帝宅經(jīng)》，唐代楊松筠有《青囊奧旨》，明代劉基有《堪輿漫興》。《古今圖書集成》所載的風水專家，郭璞之前有三人(管輅除外)，一為戰(zhàn)國時代的樗里子，二為秦代的朱仙桃，三為漢代作《葬經(jīng)》的青鳥先生。”[6]仔細推敲，這段史話在學術(shù)上漏洞較多。其一，早在《管子·水地篇》之前很久，《詩經(jīng)》中的《公劉》等對中國建筑“相土嘗水、辨方正位”早有明確記載。周公于周初也曾到洛邑“相土嘗水、辨方正位”，這是中國儒者及風水先生無人不知之事。對地處北半球的中國來說，老百姓使居住建筑面向南吸收陽光，是一種非常古老的生存智慧，至少在關(guān)中，半坡居屋和楊官寨遺址圍壕，均坐北朝南，就是明證，其科學傾向十分明顯。風水的“負陰抱陽”原則，只不過是對此種古老生存智慧和科學傾向的歸納。李氏以公元前四世紀或《管子》為其上限，顯系時間有誤。其二，所謂“郭璞之前有三人”是風水專家，至少未提及文獻明確記載的周族首領(lǐng)公劉和周公(有跡象顯示，他們就是中國風水成型的制作者)，也不妥。其三，所謂“管輅有《管氏地理指蒙》，郭璞有《葬書》，王微有《黃帝宅經(jīng)》，唐代楊松筠有《青囊奧旨》，明代劉基有《堪輿漫興》”云云，都只是民間傳聞或晚近記載，大都經(jīng)不住推敲。所謂“風水說自成體系似始于三國”之論，以管輅著《管氏地理指蒙》為主據(jù)，亦經(jīng)不住敲打。似乎風水學說發(fā)展真況，對李氏尚處朦朧狀態(tài)，何可驟下結(jié)論認其僅為審美？

5.在“美”與“真”深層關(guān)系上的迷惘

不承認風水含科學性，只承認它是中國人的一種審美體現(xiàn)并予贊許，似乎中國人之“美”與“真”無關(guān)。此論首倡于李約瑟先生并已成為國內(nèi)外目前風水評價中的一種十分流行的見解，嚴重地影響了整整一代人對風水的理解。例如，香港李允鉌先生《華夏意匠》和臺灣漢寶德《風水與環(huán)境》兩書很具影響力，對風水的定性就如此，國內(nèi)目前與之唱和者頗多。其中，不少人像李約瑟先生一樣，對中國文化具有深沉的摯愛，但也在西方科學至上性“情結(jié)”支配下，不承認風水含科學性，又不愿或不忍一概否定風水，于是只承認風水是中國人的一種審美體現(xiàn)并予以某種程度的贊許。目前，“風水美學說”成了風水研究中否認其含科學性的一種強大思潮。這也體現(xiàn)了對“美”與“真”在深層哲學—美學理論上的某種迷惘。鑒于其目前的巨大影響和易于接受，故應特別予以仔細辨析，包括應厘清：在哲學—美學上，“美”與“真”有無聯(lián)系？是何種關(guān)系？

總體而言，“美”與“真”有無聯(lián)系？答案肯定是有。中國的“美”字，由“羊”字與“大”字合成，也從文字演變史角度，印證了“美出于真而又高于真”。從哲學—美學看，人類追求真、善、美，呈現(xiàn)為依次遞進的態(tài)勢。其中，“美是前二者的統(tǒng)一，是前二者的交互作用的歷史成果。美不只是一個藝術(shù)欣賞或藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是‘自然的人化’的這樣一個根本哲學—美學問題”[21]；人在“認識領(lǐng)域和倫理領(lǐng)域的超生物性質(zhì)(此指人的社會性)是表現(xiàn)為外在的，而在審美領(lǐng)域，(它)則已積淀為內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)了”[21]；“美是真、善的對立統(tǒng)一”，“審美是這個統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會歷史的積淀”，“用古典哲學的語言，則可以說，真、善的統(tǒng)一表現(xiàn)為客體自然的感性自由形式為美，表現(xiàn)為主體心理的自由感受是審美”[21]，于是，“美和審美正是一切異化的對立物”[22]，因為“無論是科學或道德都沒有也不可能達到這個有關(guān)生命意義的價值”[22]。如在這里要問，“美”與“真”是何種關(guān)系？答曰，“美”既是“真”的一種升華，又曲折而多方面地影射、展現(xiàn)著“真”。正是因此，量子力學家狄拉克才會說：“使一個方程具有美感比使它去符合實驗更重要”；物理學家楊振寧也才會說：“有時候，如果遵循你的本能提供的通向美的方向而前進，你會獲得深刻的真理，即使這種真理與實驗是相矛盾的”。著名美學家李澤厚先生稱這種情況為“以美啟真”[22]，即人們對美的追求也實際上體現(xiàn)著對真的崇奉。把“以美啟真”推用于李約瑟關(guān)于風水是中國人審美之表現(xiàn)并應認可之議，也可推出李約瑟不自覺地已在某種程度上認可風水含科學性的結(jié)論。當然，“以美啟真”僅是就“美”與“真”的深層哲學—美學聯(lián)系從宏觀而言的，微觀例外當分別言之，此不贅述。

回顧李氏個案，他在科技哲學上“于萬馬叢中取‘上將首級’”，智勇雙佳，但在建筑哲學和建筑學層面上評價風水時，其績平平。其源頭不僅在于李氏西方科學至上性“情結(jié)”，而且在于李氏作為生物化學專業(yè)出身的學者，當研究遙遠異域極復雜的大尺度跨專業(yè)的風水問題時，無論在資料收集、鑒別、理解和掌握上，還是在對建筑科學專業(yè)知識的學習、領(lǐng)會、省悟和融通上，均呈現(xiàn)出若干力不從心的尷尬，于是，“巨人”成了“常人”，教訓不可謂不深。在筆者看來，中國國內(nèi)也明顯存在如此情況，值得引為鑒戒并力求克服。畢竟，深入挖掘風水中的科學因素還得首先靠中國人自己。

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