劉闖

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 北碚 400715)

《小說》是南朝梁殷蕓搜集《太平廣記》《類說》《續(xù)助談》等中異聞異事，以時(shí)間為序，匯編而成的一部有別于正史的“小說”，今存十卷，共163條，在中國(guó)小說史上具有重要的地位。

殷蕓“字灌蔬，陳郡長(zhǎng)平人。性倜儻，不拘細(xì)行。然不妄交游，門無雜客。勵(lì)精勤學(xué)，博洽群書。幼而廬江何憲見之，深相嘆賞”[1](P596)。殷蕓性格風(fēng)流，有魏晉風(fēng)度的影子，治學(xué)精進(jìn)，自幼有名?！缎≌f》在歷史上又稱《梁武小說》《商蕓小說》?！端鍟そ?jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》均稱其為《小說》。《隋書·經(jīng)籍志》：“《小說》十卷，梁武帝敕安右長(zhǎng)史殷蕓撰”[2](P1011)，言其作于官居“安又長(zhǎng)史”之時(shí)。余嘉錫根據(jù)“安右長(zhǎng)史”四字，考察《豫章王綜傳》推測(cè)其“當(dāng)作于天監(jiān)十三四年間矣?！敝芾阗みM(jìn)一步認(rèn)為“十三年，為西部郎中豫章王蕭綜長(zhǎng)史，綜遷安右將軍，他為安右長(zhǎng)史，梁武帝敕令他編成《小說》就在此時(shí)”[3](P7)。

一

《小說》是轉(zhuǎn)引別書內(nèi)容，經(jīng)作者整合之后形成的合集，考察諸多整合的內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)殷蕓的文化背景、審美意識(shí)、價(jià)值考量等。預(yù)言是其書較有價(jià)值的部分，分析這些預(yù)言，可以大概地把握潛伏的文化脈絡(luò)和悠長(zhǎng)的精神傳統(tǒng)。

據(jù)周楞伽本的《小說》可知，該書在163條著錄中共有26條預(yù)言，占總數(shù)的15.95%，除卷九晉江左人和卷十宋齊人之外，每篇均有預(yù)言，各種樣式的預(yù)言構(gòu)成了《小說》的全面價(jià)值?！缎≌f》中的預(yù)言內(nèi)容各異，有的是關(guān)于神仙鬼怪的靈異之說，有的是關(guān)于歷史人物的直接記事，有的則是對(duì)假托歷史名人故事而作的逸聞傳言。

《小說》中預(yù)言分為兩類：人事預(yù)言和鬼神預(yù)言。所謂的人事預(yù)言是指關(guān)于歷史人物或歷史事件的預(yù)測(cè)性言論，或者是根據(jù)傳統(tǒng)的文化經(jīng)驗(yàn)、生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)某些事情的預(yù)測(cè)性言論?！缎≌f》共有17條人事預(yù)言，這些預(yù)言在某種程度上是符合一定邏輯的，是可以經(jīng)過生活或歷史的檢驗(yàn)而確定結(jié)果的。相對(duì)而言，鬼神預(yù)言則是指與鬼神相關(guān)的預(yù)測(cè)性言論，這些言論或直接由鬼神參與，或者其靈驗(yàn)結(jié)果和鬼神相關(guān)，有時(shí)還借帶有某種鬼神象征的實(shí)物傳達(dá)理念?！缎≌f》共有9條鬼神預(yù)言，這些預(yù)言是歷史的當(dāng)事人或者是某書的作者假借鬼神的名義，為了達(dá)到一定的目的而發(fā)出的，它們?cè)谇疤嵘鲜钦静蛔∧_的，或者其基礎(chǔ)就是虛妄的，但是也有其合理性。

分析發(fā)現(xiàn)在《小說》中，人事預(yù)言的數(shù)量明顯多于鬼神預(yù)言，接近鬼神預(yù)言的兩倍；《小說》是以時(shí)間為序排列各個(gè)條目，人事預(yù)言和鬼神預(yù)言越往后即時(shí)間越推移，預(yù)言的數(shù)量就越少，到了宋齊時(shí)期均沒有出現(xiàn)；人事預(yù)言多集中在漢朝，漢朝的人事預(yù)言共有10條。

二

隨著認(rèn)知水平的提高，帶有原始思維色彩的預(yù)言逐步退出表達(dá)習(xí)慣，更經(jīng)得起文化和經(jīng)驗(yàn)層面的考量，也更符合生活的本來面目的預(yù)言根由其可接受性繼續(xù)發(fā)展?！缎≌f》中的預(yù)言以一種潛在的編排方式，一方面敘述了人們思維水平的上升及對(duì)現(xiàn)實(shí)世界把握的深刻，另一方面也展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)場(chǎng)景。

(一)配合著傳統(tǒng)慣性、玄學(xué)和佛教意識(shí)的傳播，鬼神預(yù)言仍然存有，但是絕對(duì)性質(zhì)的鬼神預(yù)言基本不存在

在《小說》中仍然有部分鬼神預(yù)言，這部分鬼神預(yù)言借助人鬼對(duì)話或以鬼如華林園中池水神、三書生或?qū)毼锶缍?、懸空劍等為媒介完成某種事實(shí)的發(fā)展。代表性的例子便是卷三《后漢人》第六十四條，這是一條關(guān)于鬼神預(yù)測(cè)安葬之地的預(yù)言。袁安父亡，在聽了“疑為神人”的“三書生”“好藏地”的建議后，把其父埋于“此境”，結(jié)果，果然如書生說的那樣，葬父于寶地之后子孫昌盛，四世公卿。在這條預(yù)言里，一方面可以看出，人們?nèi)匀幌嘈棚L(fēng)水對(duì)一個(gè)家族的延續(xù)具有重要的意義，把家族的榮興寄托在祖先埋葬之地的風(fēng)水上；另一方面，鬼神充當(dāng)了溝通子孫和先人、命運(yùn)與功德、上天意志和下地凡人的橋梁，他不是決定者，而是作為一種不可知、不可疑的第三者，指引著人去做某些活動(dòng)，完成某種規(guī)定。

鬼神預(yù)言在中國(guó)文化里面一直存在，只不過數(shù)和形式各有其特點(diǎn)。上古時(shí)期的占卜可以看作預(yù)言的開始，《尚書》中也記有大量的巫卜之談，而下《左傳》好預(yù)言，在《左傳》中預(yù)言有130條之多，《史記》中也有相當(dāng)多的關(guān)于鬼神預(yù)言的故事，和《小說》同時(shí)期的《世說新語》當(dāng)然更有很多預(yù)言。可以看出，鬼神作為一種描寫的角度有其發(fā)展的脈絡(luò)。《小說》中記載的鬼神預(yù)言和傳統(tǒng)的預(yù)言有一定的聯(lián)系如在內(nèi)容和模式，也有一定的區(qū)別如鬼神的權(quán)重等。

這里首先探討《小說》預(yù)言和傳統(tǒng)預(yù)言的內(nèi)在一致性。以《左傳》“秋七月，有神降于莘”[4](P298)和《小說》“孫氏《瑞應(yīng)圖》”[3](P12)為例，對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)《小說》和《左傳》預(yù)言的相通之處：

1.在模式上，都是鬼神或是寶物類事。《左傳》的“有神降于莘”主要講的是天上的神下降到人間，神靈的到來可以預(yù)測(cè)吉兇禍福，神的獎(jiǎng)懲代表了一種先驗(yàn)的肯定或否定。《小說》講的是鼎能預(yù)測(cè)吉兇，鼎在《小說》中的地位相當(dāng)于鬼神，只不過由虛擬的轉(zhuǎn)化為可以直接感知的實(shí)物。兩書中的預(yù)言都是人事和鬼事發(fā)生關(guān)系，這種關(guān)系是不確定的，或者說是不一定能直接一一對(duì)照的。

2.在內(nèi)容上，都是人和神、物之間的感應(yīng)。下地之人在人的活動(dòng)對(duì)應(yīng)著的在可確定的空間之外有某些東西在感知，當(dāng)符合一定規(guī)律，對(duì)應(yīng)為吉，當(dāng)破壞某種規(guī)律，預(yù)測(cè)為兇?！蹲髠鳌分谢弁鯁杻?nèi)史為什么上天會(huì)降下神和怎樣對(duì)待神以及虢國(guó)應(yīng)神的問題，內(nèi)史回答說神是下降來監(jiān)視人的活動(dòng)的及虢國(guó)必亡?！蹲髠鳌肥巧衽c人的感應(yīng)?！缎≌f》講鼎的作用，首先說“知吉兇，知存亡”，然后將周和漢都有功德，在實(shí)行仁義，講求德行的基礎(chǔ)上，鼎為周漢出。

3.在結(jié)構(gòu)上，都是“神、物——災(zāi)異——驗(yàn)或不驗(yàn)”的組織。歸納兩則預(yù)言材料，其基本結(jié)構(gòu)可以視為：神、物出現(xiàn)——相對(duì)照地出現(xiàn)基本事實(shí)，判斷事實(shí)是否符合神、物的趨向，并做出判斷及預(yù)測(cè)——經(jīng)實(shí)踐或時(shí)間的檢驗(yàn)，驗(yàn)貨不驗(yàn)。具體地解釋為：《左傳》中天神下降——以過往的生活及他國(guó)的行動(dòng)作為判斷的材料，判斷神出現(xiàn)的原因和他者的結(jié)果——結(jié)論是神為德降，神為民盟；《小說》中鼎出或不出——德行與否——鼎出或不出。更進(jìn)一步講，兩者都是首先做一種價(jià)值判斷，做一種道德預(yù)言，然后驗(yàn)或不驗(yàn)。

透過這些相通之處，可以確定地說，《小說》在文化上和傳統(tǒng)是一致的，在思想上是直達(dá)的，在處理上是接近的，存在繼承與延續(xù)的關(guān)系。但是，對(duì)比兩條例子，更可以發(fā)現(xiàn)預(yù)言的某些進(jìn)化與革新：

1.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期作為預(yù)言中介的神發(fā)展到魏晉時(shí)期已經(jīng)下降為物即寶鼎等。

《左傳》預(yù)言有一百三十多條，鬼神預(yù)言相對(duì)發(fā)達(dá)，涉及占卜、巫術(shù)、夢(mèng)境的預(yù)言占了大部分篇幅。此時(shí)預(yù)言者有占卜用的龜殼、能說話的石頭、夢(mèng)魘、厲鬼、神人等，預(yù)言的內(nèi)容涉及婚假、戰(zhàn)爭(zhēng)、出行、飲食、命運(yùn)、財(cái)富、壽命、子孫等，預(yù)言的形式和種類都很多。較之而言，《小說》中的預(yù)言則萎縮不少，預(yù)言的發(fā)布者變成了鬼、神，偶爾有能說話的龜和老樹，預(yù)言的內(nèi)容則圈定在了壽命、子孫、命運(yùn)等幾個(gè)方面，在藝術(shù)上遠(yuǎn)不如《左傳》華麗，有時(shí)甚至顯得單調(diào)或不流暢。但是，正是這種文學(xué)事實(shí)上的衰敗卻顯示了人文理性精神的發(fā)展與繁榮，因?yàn)椋砩竦牡匚徽鸩较乱?，物的力量在上升，加諸在事由上的思考正是人性力量的真正價(jià)值。

2.在事理層面上，與神相比，后者的寶鼎及其象征更能符合生活的經(jīng)驗(yàn)。

神相對(duì)于物來說一方面帶有不確定性、虛幻性，另一方面帶有相對(duì)性和不可檢驗(yàn)性，與神相比，物的預(yù)言當(dāng)然也是不確定的和不可檢驗(yàn)的，但是，對(duì)物的感知卻更加真實(shí)。

由神到物說明人們更加自信自己的見聞，更自信自己對(duì)世間的了解，更自信于對(duì)天運(yùn)的認(rèn)識(shí)。鬼神由最初的決定者變成代表決定者出現(xiàn)的某種不固定的物態(tài)，這是張揚(yáng)物的時(shí)代精神的體現(xiàn)。由鬼神預(yù)言發(fā)展到物的預(yù)言，這一方面更符合心理的需要，另一方面更符合接受的需要。人們的生活經(jīng)驗(yàn)中存在某些不可琢磨、解釋不清的事件，通常會(huì)把這樣的情況歸之于鬼神臨場(chǎng)。但是，當(dāng)這種神性猜測(cè)不能解決問題時(shí)，理性的沖動(dòng)會(huì)漸漸抬頭?；蛟S寶鼎不是理性精神的產(chǎn)物，但是，由鬼神預(yù)言發(fā)展到物的預(yù)言畢竟反映了認(rèn)識(shí)的深入。

上述的革新或者稱之為書寫上的“變”正反應(yīng)了時(shí)代內(nèi)核的發(fā)展。物質(zhì)文明發(fā)展，對(duì)自我關(guān)照的加深，心理磨難承受的積累，共同促使了人的全面發(fā)展，導(dǎo)致了鬼神預(yù)言內(nèi)涵的逐漸演變。

(二)配合著人文意識(shí)的極大發(fā)展，代表著人的力量的人事預(yù)言相對(duì)活躍

《小說》的人事預(yù)言有17條，其中12條屬于對(duì)人的預(yù)言，5條屬于對(duì)物的預(yù)言。所謂的對(duì)人的預(yù)言是指預(yù)言的發(fā)起者對(duì)被預(yù)言的對(duì)象(一般是人)根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)或文化經(jīng)驗(yàn)做出某種判斷，最后說明判斷正確或錯(cuò)誤。所謂的對(duì)物的預(yù)言是指預(yù)言的發(fā)起者對(duì)被預(yù)言的對(duì)象(一般是物)根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)或文化經(jīng)驗(yàn)做出某種判斷，最后說明判斷正確或錯(cuò)誤，《小說》人事預(yù)言中對(duì)物的預(yù)言的對(duì)象主要是自然現(xiàn)象，如古冢之上不生寸草、鵲噪蛛集、山崩鐘應(yīng)、蜀桐作聲等。

在宏大的歷史空間中，殷蕓時(shí)期的人們面對(duì)深厚的歷史積淀，他們展露出了在繼承基礎(chǔ)上大量創(chuàng)新的激情。在宏大的現(xiàn)實(shí)空間里，殷蕓時(shí)期的人們開掘文化的本質(zhì)，總結(jié)人生經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)出了自然間主導(dǎo)者的理性高度。

1.在驗(yàn)與不驗(yàn)之間，人的地位得以確立。由《左傳》時(shí)期的占卜問鬼神，發(fā)展到此時(shí)期的占卜問生人，人的主導(dǎo)地位進(jìn)一步明確?！缎≌f》人事預(yù)言的結(jié)尾有一個(gè)顯著性特征即經(jīng)常性出現(xiàn)“頗有驗(yàn)”、“卒如其言”、“果有”、“如其言”、“皆如其言”等語句，凡人預(yù)言的，大部分都應(yīng)驗(yàn)。面對(duì)這樣大頻率地應(yīng)驗(yàn)，我們有時(shí)甚至懷疑，到底此時(shí)期的預(yù)言是不是預(yù)言了，或許可以稱之為事后的預(yù)言。

這種預(yù)言的普遍應(yīng)驗(yàn)正好反映了人的主導(dǎo)地位。這種主導(dǎo)一方面體現(xiàn)為對(duì)判斷對(duì)象的把握，判斷的主體即預(yù)言的人能夠站在冷靜的立場(chǎng)，把握被預(yù)言的對(duì)象。預(yù)言之事有的關(guān)于自然現(xiàn)象，有的關(guān)于人命浮沉，有的關(guān)于歷史走向，仿佛所有的預(yù)言對(duì)象都比人們的認(rèn)識(shí)世界寬泛得多，但是，即使這樣，人們也敢于把握。這種主導(dǎo)另一方面表現(xiàn)為對(duì)判斷對(duì)象的超脫，判斷者能夠超越于神靈詭異的束縛、能夠超越于天命感應(yīng)邏輯的羈絆，在獨(dú)立地面對(duì)發(fā)生的情況時(shí)，敢于依據(jù)生活和文化的經(jīng)驗(yàn)，大膽地做出某種猜測(cè)，這種猜測(cè)到最后也逐一應(yīng)驗(yàn)。

2.邏輯思維貫穿《小說》人事預(yù)言，這是經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，也是思維提升的表現(xiàn)。

(1)殷蕓時(shí)期人的理性激情普遍高漲

這里的理性激情是指面對(duì)自然界的種種現(xiàn)象人們總是希望去預(yù)言，這種急切的預(yù)言慣性可以看作是人們理性精神在經(jīng)過極大跨越之后的一次次迸發(fā)和演練。卷二《周六國(guó)親漢人》第四十一條“孔子嘗使子貢出”[3](P44)主要預(yù)測(cè)的是生活瑣事，卷二《周六國(guó)親漢人》第四十八條“秦世有謠”[3](P51)主要預(yù)測(cè)是君王的生死，卷五《魏世人》第九十七條“魏王北征蹋頓”[3](P100)主要預(yù)測(cè)的是日?，F(xiàn)象，這三個(gè)例子充分顯示了齊梁時(shí)期人們的預(yù)言的渴望。他們?cè)噲D在預(yù)言的敘事和應(yīng)驗(yàn)的過程中，建構(gòu)自己的話語方式，力圖在預(yù)言的鋪展和收縮中，顯示對(duì)預(yù)言的節(jié)奏和策略的把握，并且努力使未知的現(xiàn)象附屬于自己的認(rèn)知之下，在理性沖動(dòng)的基礎(chǔ)上持續(xù)理性熱情。

(2)生活經(jīng)驗(yàn)累積質(zhì)變

經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的生活積累，文化一直在繁衍，發(fā)展越久，經(jīng)驗(yàn)就越豐富，這種累加的經(jīng)驗(yàn)作用于日常生活，就出現(xiàn)了《小說》中豐富的生活經(jīng)驗(yàn)預(yù)言。典型的例子是《小說》卷五《魏世人》第九十七條“魏王北征蹋頓”[3](P100)，這是一條關(guān)于王粲預(yù)言古冢不生百草之事的記錄。登崗遠(yuǎn)望，王粲面對(duì)古冢寸草不生的現(xiàn)象直接說了了墓主人生前服用礬石，墓主人死后礬石外涌，熱氣焦灼了地面上的植被。這條預(yù)言首先說明了人們已經(jīng)對(duì)礬石有了大概的了解，而且把它作為一種企圖長(zhǎng)生的工具，其次說明了在判斷某一現(xiàn)象時(shí)，還原到生活，加之于生活本身是基本的前提，在此基礎(chǔ)上做出正確的預(yù)言則是經(jīng)驗(yàn)積累之后發(fā)生質(zhì)變的效應(yīng)。

其實(shí)，在《小說》中有大量的通過觀察某人一個(gè)動(dòng)作或細(xì)節(jié)而預(yù)測(cè)其人之后成就的預(yù)言。如杜周甫預(yù)言聶季寶當(dāng)成國(guó)士，仲景預(yù)言王仲宣三十眉落，謝子微預(yù)言許劭“當(dāng)持汝南管簽”等。這些關(guān)于人生的預(yù)言一方面根植于禮樂文化傳統(tǒng)，即言行符合規(guī)矩，思想遵循文化的人一般會(huì)有所成就；另一方面，這些預(yù)言也是在試圖對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的方向進(jìn)行引導(dǎo)。

(3)邏輯思維趨向嚴(yán)密

邏輯思維是人們認(rèn)識(shí)的高級(jí)階段，是深入客觀世界必須的方法，“只有經(jīng)過邏輯思維，人們才能達(dá)到對(duì)具體對(duì)象本質(zhì)規(guī)律和事物之間因果關(guān)系的把握，進(jìn)而認(rèn)識(shí)客觀世界?！盵5]邏輯思維的發(fā)展需要作為本體的人充分占有大量經(jīng)驗(yàn)與材料，需要社會(huì)意識(shí)發(fā)展到一定水準(zhǔn)。通過《小說》中關(guān)于預(yù)言的介紹，可以很清晰地發(fā)現(xiàn)，此時(shí)的邏輯思維已經(jīng)趨向嚴(yán)密。

典型的事例如“孔子嘗使子貢出”，孔子讓子貢“出”，久而不歸，占卜曰“占得鼎卦無足”，根據(jù)卦象來看，“無足”就是沒有腳步的痕跡，也就是不回來或回不來，但是，對(duì)于這樣的演算結(jié)果，顏淵并不滿意，他認(rèn)為，子貢一定會(huì)回來，而且是坐著船回來。在諸弟子皆曰不來的時(shí)候，顏淵掩口而笑，他的這一聲笑是建立在某種邏輯的自信之上的。由于文獻(xiàn)的缺乏，我們不能確定顏淵究竟是根據(jù)什么樣的材料和信息大膽地預(yù)言子貢次日乘舟返回的事情，但是，這樣的結(jié)論，必然要經(jīng)過歸納總結(jié)、抽象等方法，即首先理清事件的來龍去脈，把握各方面的利用以均衡，求得事情解決的因素，在所有的條件中間找到最符合邏輯的，然后做出合適的預(yù)測(cè)。這是一個(gè)復(fù)雜而系統(tǒng)的思維過程，但是，顏淵僅僅在一笑的過程中就完成了，而且和后來事情發(fā)展的一樣，這足以說明，此時(shí)期人們的思維水平已經(jīng)到達(dá)了一個(gè)較高的高度。邏輯思維的嚴(yán)密發(fā)展，必然導(dǎo)致對(duì)物與事的走向更加清楚，在合于己和合于事的預(yù)測(cè)中，此時(shí)期的邏輯張力趨于明顯。

[1]姚思廉.梁書[M].北京:中華書局，1973.

[2]魏征等撰.隋書經(jīng)籍志[M].北京:中華書局，1973.

[3]周楞伽輯注.殷蕓小說[M].上海:上海古籍出版社，1984.

[4]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義.春秋左傳正義[M].北京:北京大學(xué)出版社，1990.

[5]劉玉平.易學(xué)思維及其文化價(jià)值[M].濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2011.