殷 婕
(中共樂山市委黨校 四川 樂山 614000)
民族志是人類學(xué)、民族學(xué)中一種特有的寫作方式,擅長在事實呈現(xiàn)的過程中解釋不同社會文化形態(tài),不僅志在呈現(xiàn)社會事實,也試圖成為展現(xiàn)當(dāng)?shù)孛褡逦幕奈谋?。民族志作者所處的社會處境將直接影響民族志的呈現(xiàn)效果。那么,民族志作者作為異文化的他者,如何對所面臨的事實進(jìn)行描述和解釋,民族志的重構(gòu)如何實現(xiàn),成為了民族志寫作中必將面臨的問題。比較社會學(xué)的視角、闡釋學(xué)的視角與歷史的視角相結(jié)合,成為民族志作者重構(gòu)民族志作品的三大前提。
拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)》一書中講到,田野中行事主體之多與事件環(huán)境之變使研究困難重重,怎樣將如此復(fù)雜的田野資料整合起來就成為一項相當(dāng)浩大的工程。拉比諾認(rèn)為這就需要有列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義墊底,然后再到特定的時空中去理解和闡釋特定社區(qū)的人的處境和心態(tài),這是民族志寫作的前提條件。換言之,作者在進(jìn)入田野之前,需“帶著對當(dāng)前社會問題的反思和問題意識,到目標(biāo)社區(qū)去體察 (參與觀察)和聆聽 (焦點訪談)他者的處境和需求,領(lǐng)會和描述他者的經(jīng)歷,了解目標(biāo)社區(qū)和結(jié)構(gòu)性事件的時空場景及其過程,呈現(xiàn)和闡釋行動的意義體和結(jié)構(gòu)條件”,才能寫好民族志。
民族志作者們通過數(shù)量龐大的民族志作品向我們呈現(xiàn)了不同面貌的社會文化,不同地區(qū)在氣候、儀式、風(fēng)俗等方面的差異,那究竟這種差異的意義何在?是否就止步于呈現(xiàn)事實?利奇在《緬甸高原的政治體系》一書中指出,對于民族志和歷史的事實只有加入一種由人構(gòu)想出來的思想,這些事實才能凸顯出一種系統(tǒng)的秩序來。他的做法是預(yù)先找到一套語言范疇,這套語言范疇本身就形成了一種完美的順序,然后再把事實嵌套在這個語言范疇的秩序當(dāng)中,事實也因此有了所在系統(tǒng)的秩序。這樣的社會系統(tǒng),就成了一種概念之間的關(guān)系而不再是實際存在于原始資料之間的那種關(guān)系,這些關(guān)系不是天然形成的,而是作者建構(gòu)的。
利奇認(rèn)為,社會學(xué)家所描述的是一種模型,這種模型作為邏輯的建構(gòu)僅僅是存在于他自己的頭腦中,就像他在建構(gòu)緬甸高原的社會結(jié)構(gòu)時,就用了他自己的區(qū)分系統(tǒng)來建構(gòu)當(dāng)?shù)氐纳鐣Y(jié)構(gòu)。他將當(dāng)?shù)氐纳鐣Y(jié)構(gòu)變遷分為了兩種模式,第一種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序相一致變遷,比如克欽山官死的時候由他的兒子來代替,第二種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序不一致的變遷,比如克欽政治制度在貢勞制和撣邦制間鐘擺式的交替。利奇通過對克欽社會的觀察,建構(gòu)了貢勞制和撣邦制兩種相互矛盾的理想生活方式,得出克欽人實際的社會組織方式是在兩種制度中間的游蕩??藲J人一方面借用撣族名號和頭銜來證明自己的貴族身份,但與此同時又訴諸于貢勞制的平等原則來逃避向自己的山官納貢進(jìn)稅。
貢勞制和撣邦制其實就是韋伯理想類型的絕佳體現(xiàn),現(xiàn)實中沒有任何狀態(tài)是與貢勞制或撣邦制完全一樣的情形,現(xiàn)實只是具有這兩種極端的某些特征。貢勞制和撣邦制在當(dāng)今社會都能找到原型,這是利奇所說的帶著現(xiàn)實關(guān)懷進(jìn)入田野的絕佳體現(xiàn),貢勞制就是絕對平權(quán)主義社會形態(tài),撣邦制就是封建主義等級制度。可見,民族志作者們是通過理論知識的建構(gòu)形成一種社會模型,通過建立各種概念間的關(guān)系,構(gòu)建起社會系統(tǒng),使不同社會的比較成為可能,這種比較社會學(xué)的視角讓民族志的寫作有了實際意義。
那么,用理想模型建構(gòu)的社會事實是不是會失去原本的真實性呢?韋伯認(rèn)為,“社會學(xué)是一門解釋性地理解社會行動并對其進(jìn)程與結(jié)果進(jìn)行因果說明的科學(xué)”。文化是社會的表現(xiàn),并不是社會的一種再現(xiàn)。文化相對于社會有相當(dāng)?shù)莫毩⑿?,文化對社會的表現(xiàn)可以是扭曲的表達(dá),既有再現(xiàn)的成分,同時也有想象的成分。就像??略谒淖V系學(xué)中談到的那樣,我們在講事件的時候其實就是在對這個事件進(jìn)行一種重構(gòu),民族志也是一樣,不同的人講出來的民族志必定不同。
格爾茨在《文化的解釋》一書中提出了與韋伯相似的觀點,認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。格爾茨把“文化看作是這些網(wǎng),認(rèn)為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實驗科學(xué),而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”。文化是掛在我們和自然之間的中間網(wǎng),我們想要獲得的理解并不僅僅是對我們自己的理解,或僅僅對他者的理解,還要有在他者理解基礎(chǔ)上的對自己的理解,也就是“厚描”。就像格爾茨在“斗雞”中所言的那樣,也許當(dāng)?shù)厝瞬]有看出斗雞對于他們的生活意味著什么,這需要民族志作者用自己的闡釋學(xué)的眼光,解釋出它厚重的意義。
《文化的解釋》一書中,巴厘人把斗爭都表現(xiàn)在了斗雞場中,“在斗雞中,人與獸、善與惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇?!比粑覀儾恢共接趯⒍冯u認(rèn)為自然的事實,不受抑制的狂怒,而將其視作文化的事實,對其進(jìn)行厚描,它則是完美的文化展現(xiàn)形式。時間的這種交叉重疊性質(zhì)限定了斗雞的社會學(xué)本質(zhì):斗技場中“雞”、“賭注”、“規(guī)則”、“地位”、“競爭”等事物與感受將巴厘人關(guān)注的東西烘托出來,構(gòu)成一幅生動的集體經(jīng)驗藍(lán)本。同時,又在隱喻的層面把憎惡觀、亂治觀、君臣觀等通過斗雞場景的描述展現(xiàn)得淋漓盡致,這是當(dāng)?shù)厝藢⑸蠈由鐣涎莸恼谓侵饝騽∧脕硗嫖兜囊环N表現(xiàn)形式。格爾茨通過對小小斗雞場景的文本描寫,把我們帶到了個人情感與集體經(jīng)驗密切互動關(guān)系中,迫使我們觀看民族精神與特定社會中個人人生觀糅合的過程。
每次斗雞均被視作一次“有焦點的聚集”,一群人全神貫注于一個共同的活動流并且按照那個活動流相互關(guān)聯(lián)起來,文化成見造就了斗雞,人們據(jù)此來安排演員與布置場景。斗雞場中,公雞成為了人格代理人,斗雞活動是對社會機體的模擬,是對相互交叉、重迭、高度共同化的群體 (如村落、種姓等)復(fù)雜系統(tǒng)的模擬。對地位的追求是斗雞的核心驅(qū)動力,每場斗雞都是一次“地位的血的洗禮”。人們都支持自己親屬或村莊的雞,同時,同一個村莊的人很少斗雞,對外比賽有助于同村人之間的分裂的愈合。因此,不涉及任何特殊群體支持的公雞相斗會被認(rèn)為是淺層斗雞,深層比賽則關(guān)系著宗族的地位,參與中心賭博的人們總是其宗族或村莊的真正領(lǐng)導(dǎo)者。
由此,斗雞就成為一種表現(xiàn)社會文化的工具,人們賦予斗雞以死亡、男性氣概、激情、自尊、失敗、善行、機遇等主題,羽毛、血、人群和金錢都成為展現(xiàn)社會的媒介,透過斗雞,讀者觸碰到當(dāng)?shù)卣鎸嵉纳鐣Y(jié)構(gòu)。同時,這些可見的、有形的、能夠把握的社會場景,也讓民族志作者的闡釋有了直接的依據(jù),如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所言的“宗教就是社會”一樣,斗雞場在巴厘島也成為了社會的縮影。
要對他者進(jìn)行呈現(xiàn),除了需要闡釋學(xué)的視角,還應(yīng)當(dāng)有一種歷史的眼光。這不僅僅運用在事件過程的分析中,也應(yīng)該運用在對符號、象征的闡釋的過程中。正如格爾茨所言,人文現(xiàn)象是符號性的展示,而不是刻板的社會結(jié)構(gòu),據(jù)此,文化研究不是對科學(xué)的探求,而與被研究文化一樣,是一種人與人得以相互溝通、社會得以綿延傳續(xù)、人生的知識及對生命的態(tài)度得以表述的話語途徑。民族志當(dāng)中歷史分析方法運用最為典型的模版,可以在薩林斯的歷史人類學(xué)中看到。
薩林斯在他的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》一文中提出,要定義某人真正意識到某事,某人光意識到該事物的存在是不夠的,還需要意識到某事之所以為某事的緣由。薩林斯的結(jié)構(gòu)主義觀認(rèn)為:文化是會對歷史過程產(chǎn)生制約的,只是它在實踐中被不斷解體、重組,其實,變化越大,或越是一成不變,過去就越存在在我們中間。薩林斯的這種歷史人類學(xué)主張,在索緒爾的基礎(chǔ)上進(jìn)一步解釋了文化是如何安排事件的,且在此過程中,文化又是如何被如何重組的,以及結(jié)構(gòu)主義的連續(xù)性是如何體現(xiàn)的。
薩林斯在文中闡釋了夏威夷歷史文化對當(dāng)?shù)厣鐣挠绊?。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中,就已不再單純的生產(chǎn)自身。它的文化再生產(chǎn)的過程,發(fā)生了激烈而明確的變化,當(dāng)?shù)毓J(rèn)系統(tǒng)與歷史性的具體事件之間發(fā)生互動,從而重塑了當(dāng)?shù)匚幕?/p>
薩林斯通過對庫克船長之死的解讀,展示了歷史眼光對民族志分析的決定意義。十九世紀(jì)初,庫克船長來到夏威夷島上時,碰巧遇到夏威夷人祭拜頭人的儀式舉行,當(dāng)?shù)厝擞纱苏J(rèn)為是神圣頭人到來了,于是用迎接神圣頭人的方式迎接了庫克船長一行人的到來。但后來,在儀式上,庫克在同當(dāng)?shù)仡^人卡尼奧尼奧打招呼時用了友善的英國手勢,這觸犯了神圣頭人身上最為嚴(yán)格的夏威夷禁忌;告別時,他又和夏威夷人交換了禮物,與當(dāng)?shù)厝水a(chǎn)生了互動關(guān)系。這種公認(rèn)系統(tǒng) (庫克成為頭人)與具體事件 (交換禮物與打招呼)的并接結(jié)構(gòu),界定了作為事件組成部分的人與物,由于庫克沒有遵循神圣頭人的儀式,最后遭到了殺害。
庫克在具體事件中的表現(xiàn),與當(dāng)?shù)厝藢ξ幕A(yù)設(shè)的界定不同,實踐反饋作用于傳統(tǒng)價值,通過與客體的交互作用或相互連接,實踐不僅承載了行動主體間前所未有的關(guān)系,也承載了對范疇前所未有的客體化。用現(xiàn)象學(xué)來講的話就是人們用歷史上形成的手中的庫存知識,通過類型化的方法和關(guān)聯(lián)性的方法來重構(gòu)了羅諾神下凡的情境,使得庫克船長的到來成為了羅諾神的回歸。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中,夏威夷文化就已不再單純地生產(chǎn)自身,在將那種接觸遵照自己的圖像再生產(chǎn)出來的過程中,文化發(fā)生了激烈而明確的變化,公認(rèn)系統(tǒng)與實踐進(jìn)入產(chǎn)生了辯證關(guān)系,結(jié)構(gòu)主義將這種系統(tǒng)與事件的互動自身傾向于結(jié)構(gòu)的解釋,將之視為意義的過程。在這點上面英國人和夏威夷人是沒有區(qū)別的,都是根據(jù)自己對社會人物、利益與意向來決定其行動。夏威夷文化會將自身作為文化再生產(chǎn)出來,它的文化趨向就是將歐洲人的到來包容于被建構(gòu)的系統(tǒng)之中,從而將情景作為結(jié)構(gòu)加以整合,將事件視為它自身的一種版本。如若民族志者沒有這種歷史的眼光,脫離長時段的關(guān)注,而僅僅局限在對當(dāng)時的情境性的解釋,那么就不能形成那么精彩的事件分析和象征分析了。
綜上可見,文化即闡釋。人類學(xué)家所謂的“事實”,即人類學(xué)家到田野中尋找到的材料,這本身就是闡釋。他不僅是被當(dāng)?shù)厝怂U釋,也會被人類學(xué)家根據(jù)當(dāng)?shù)厝说年U釋再重新制造。千萬別假想當(dāng)?shù)厝巳纭霸既恕笨繃?yán)格的準(zhǔn)則生活,完全與環(huán)境協(xié)調(diào)一致,根本沒有自我意識;同時也千萬別妄想人類學(xué)家能夠完全地以主位法獲得當(dāng)?shù)氐拇_鑿無疑的知識?!耙磺€讀者就有一千個哈姆雷特”,不同的人類學(xué)者的田野工作一定都會有其獨特的地方。但是并不是民族志工作就沒有共性可言,民族志者必須帶著自己的理論關(guān)懷進(jìn)入田野,用歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角獲得對當(dāng)?shù)厥澜绲年U釋。
就像拉比諾說的“并沒有所謂的原始人,只有其他的人群,過著別樣的生活”,我們不能以所謂的借古諷今的方式來面對田野,當(dāng)然也不是這個田野做了就是僅僅為了寫出這個地方的民族志,人類學(xué)的工作方法并不僅僅只有民族志,田野的許多經(jīng)驗都是值得細(xì)細(xì)反思的。要獲得歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角需要對田野工作中的方法論和學(xué)術(shù)倫理做一番反思才能走得更遠(yuǎn),需要完成一個像剝洋蔥一樣由表及里地去認(rèn)識他者,又從里向外地反思自身的循環(huán)周期。民族志寫作的最終目的在于“通過他者的理解,繞道來理解自我”,這和中國的一句老話“克己復(fù)禮,天下歸仁”題中之義相同。田野工作者要有對現(xiàn)實的憂患意識和對社會的長期關(guān)注,民族志的背后是一種比較社會學(xué),沒有一定文化投射和自我意識的民族志,不能稱之為成功的民族志作品。
[1](美)克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].北京:譯林出版社,1999.
[2][美]拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)[M].北京:商務(wù)印書館,2008.
[3](英)利奇.緬甸高原政治體系[M].北京:商務(wù)印書館,2012.