黃劍華

（四川省文物考古研究院，四川 成都，610041）

一、中國(guó)古代傳說(shuō)中的盤古創(chuàng)世神話

中國(guó)古代有盤古創(chuàng)世的神話傳說(shuō)，大約源于漢代，在魏晉南北朝時(shí)期廣為流傳。其由來(lái)是否更早，已不可詳考。梁朝任昉撰寫(xiě)的《述異記》開(kāi)篇就記述了這一傳說(shuō)：“昔盤古氏之死，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說(shuō)：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說(shuō)：盤古氏泣為江河，氣為風(fēng)，聲為雷，目瞳為電。古說(shuō)盤古氏，喜為晴，怒為陰。吳楚間說(shuō)：盤古氏夫妻，陰陽(yáng)之始也。今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀”。又說(shuō)“南海中盤古國(guó)，今人皆以盤古為姓。昉按，盤古氏天地萬(wàn)物之祖也。然則生物始于盤古”①（梁）任昉撰：《述異記》卷上，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1320 頁(yè)。改為注腳，圓圈，下同。任昉是南北朝時(shí)期的梁朝人，在《述異記》中記述了很多先秦以來(lái)的神話傳說(shuō)，關(guān)于盤古神話，匯集了多種傳說(shuō)，可以說(shuō)是從民俗學(xué)和人類學(xué)的角度對(duì)盤古神話做了立體型的記述。正因?yàn)橛羞@些流傳已久的傳說(shuō)，所以任昉認(rèn)為，盤古是開(kāi)天辟地的創(chuàng)世神，為天地萬(wàn)物之祖。任昉的看法，可能代表了南北朝時(shí)期的一種觀念，具有一定的代表性，對(duì)盤古創(chuàng)世的神話傳說(shuō)表示了贊同與推崇。

其實(shí)在任昉之前，已出現(xiàn)了關(guān)于盤古的記載。例如《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀(jì)》曰：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈，如此萬(wàn)八千歲。天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬(wàn)里”②（唐）歐陽(yáng)詢撰：《藝文類聚》卷1“天部上”，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，校點(diǎn)本，第1 冊(cè)，1982年1月，第2-3 頁(yè)。。

《藝文類聚》是唐代歐陽(yáng)詢領(lǐng)銜編修撰的一部類書(shū)，其中分門別類收錄了很多古籍精要，為后來(lái)文史研究者搜尋和征引唐代之前的各種文獻(xiàn)資料提供了便利。關(guān)于徐整，《全三國(guó)文·卷七十三·吳十一·徐整》記載說(shuō)：“整，字文操，豫章人，為太常卿，有《毛詩(shī)譜》三卷”③（清）嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，北京：中華書(shū)局影印出版，第2 冊(cè)，1958年12月，第1445 頁(yè)。。又據(jù)《隋書(shū)·卷三十二·經(jīng)籍志》記載，有“《毛詩(shī)譜》三卷，吳太常卿徐整撰”，又有“《孝經(jīng)默注》一卷，徐整注”①（唐）魏征等撰：《隋書(shū)》卷32“經(jīng)籍志”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第4 冊(cè)，1973年8月，第916、933 頁(yè)。?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》中收錄的書(shū)籍頗多，但未見(jiàn)有《三五歷紀(jì)》。查《三國(guó)志·吳書(shū)》中也未見(jiàn)有徐整的傳記。推測(cè)可能是由于徐整的官職太小，故而無(wú)傳，相關(guān)史料中透露他所撰寫(xiě)的著述也不多。但因?yàn)椤端囄念惥邸分幸昧诵煺度鍤v紀(jì)》，后人又根據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中說(shuō)徐整是三國(guó)時(shí)期吳國(guó)的太常卿，便將兩條資料整合在了一起，推斷《三五歷紀(jì)》就是三國(guó)時(shí)期吳國(guó)徐整所撰，這個(gè)推斷雖有疑問(wèn)，但也有一定的依據(jù)和道理。所以由此可知，早在南北朝之前的三國(guó)時(shí)期，就已出現(xiàn)了關(guān)于盤古神話的記述。

在一些文章中，還有人引用所謂《六韜·大明》的記載說(shuō)，“召公對(duì)文王曰：天道凈清，地德生成，人事安寧。戒之勿忘，忘者不祥。盤古之宗不可動(dòng)也，動(dòng)者必兇”。這段文字，據(jù)稱其出自宋代羅泌《路史》卷一中的羅蘋(píng)注文。因?yàn)椤读w》據(jù)傳是周朝呂望撰寫(xiě)的，顯而易見(jiàn)引用者是希望以此來(lái)說(shuō)明盤古的神話傳說(shuō)早在先秦就有了。關(guān)于《六韜》，在《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中已被列入兵家類圖書(shū)，題“《太公六韜》五卷，梁六卷。周文王師姜望撰”②（唐）魏征等撰：《隋書(shū)》卷34“經(jīng)籍志”，第1013、933 頁(yè)。，大約自宋代以來(lái)學(xué)者多視之為偽書(shū)③張心澂編著：《偽書(shū)通考》，上海：上海書(shū)店出版社，1998年1月，第791－797 頁(yè)。。然而出土資料顯示，1972年山東臨沂縣銀雀山西漢墓出土的竹簡(jiǎn)中有《六韜》中《文韜》、《武韜》、《龍韜》等篇，1973年河北定州西漢中山懷王劉修墓出土竹簡(jiǎn)中也有《六韜》的文字，可見(jiàn)其成書(shū)于秦漢之前。但核查出土竹簡(jiǎn)與今本《六韜》中并無(wú)“大明”與這段文字，羅蘋(píng)注文顯然是弄錯(cuò)了，并有附會(huì)捏造之嫌。近來(lái)有人引用這段文字，特別是網(wǎng)絡(luò)上一些介紹盤古和以此宣傳地方文化旅游的文章，對(duì)此不加考辨而以訛傳訛。實(shí)際上，關(guān)于盤古神話的記載，目前所見(jiàn)，仍是以梁朝任昉撰寫(xiě)的《述異記》和唐代歐陽(yáng)詢編修的《藝文類聚》引徐整《三五歷紀(jì)》比較準(zhǔn)確。此后一些關(guān)于盤古神話的記載，可能都是以此為藍(lán)本而來(lái)的。譬如，《繹史》、《廣博物志》等也都沿襲了類似記載。宋代羅泌《路史》中也有關(guān)于盤古氏的一些簡(jiǎn)略記述。明代周游《開(kāi)辟衍繹》中也沿用了《藝文類聚》中的說(shuō)法，并加入了五行的觀念與新的民間傳說(shuō)色彩，敘述盤古是用巨斧開(kāi)天辟地的。

值得注意的是，后世的道家《歷代神仙通鑒》、《真眾仙記》等書(shū)籍中也都收錄了此說(shuō)，將盤古尊為開(kāi)天辟地之神，并且按照道家的神仙譜系將盤古稱為是盤古真人、元始天尊或元始天王。有稱東晉葛洪《枕中記》，以及南北朝所出的《元始上真眾仙記》載：“昔二儀未分、天地日月未具時(shí)，混沌玄黃，已有盤古真人，自號(hào)元始天王，游乎其中。后與太元圣母通氣結(jié)精，生扶桑大帝、西王母、地皇。地皇復(fù)生人皇。庖羲、神農(nóng)、祝融、五龍氏等皆其后裔。”④《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》“盤古真人”，北京：學(xué)苑出版社，1990年10月,第232 頁(yè)。參見(jiàn)卿希泰主編：《中國(guó)道教》第3卷，北京：知識(shí)出版社，1994年1月，第5、14 頁(yè)。這些記述，已經(jīng)和最初的盤古神話有別，羼入了道家對(duì)盤古神話的加工利用和虛構(gòu)演化。但也說(shuō)明，盤古神話在東晉和六朝時(shí)期已經(jīng)廣泛流傳，引起了道家的重視，從而被吸納利用，將盤古進(jìn)一步神化，對(duì)盤古的創(chuàng)世故事也做了進(jìn)一步改編，渲染了濃郁的本土宗教色彩，使盤古成了道教中位居三清之首的元始天王。道家的做法，一方面推進(jìn)了盤古神話的傳播與影響，另一方面也使盤古神話在故事內(nèi)容方面發(fā)生了變化，開(kāi)啟了神仙故事新編之門，這對(duì)盤古的神話傳說(shuō)在后世出現(xiàn)多種故事版本顯然有著較大的關(guān)系。

需要指出的是，宋朝編纂的大型類書(shū)《太平御覽》卷一也引用了《三五歷紀(jì)》，說(shuō)“《三五歷紀(jì)》曰，未有天地之時(shí)，混沌狀如雞子，溟涬始牙，濛鴻滋明，歲在攝提，元?dú)庹厥肌Ｓ衷磺遢p者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬(wàn)物化生”。⑤（宋）李昉等撰：《太平御覽》卷1“天部”，北京：中華書(shū)局影印出版，第1 冊(cè)，第1 頁(yè)，又見(jiàn)卷2，1960年2月，第8 頁(yè)。卷一的這段文字中沒(méi)有提盤古，也沒(méi)有標(biāo)明《三五歷紀(jì)》的作者。文中強(qiáng)調(diào)的是創(chuàng)世神話中的混沌說(shuō)。這是一個(gè)很值得重視的現(xiàn)象，反映了中國(guó)古代創(chuàng)世神話中，盤古的神話傳說(shuō)主要流行于民間，并未被統(tǒng)治者所重視，而占據(jù)主流地位的混沌說(shuō)，其影響顯然超過(guò)了盤古的神話傳說(shuō)。所以在官修大型類書(shū)《太平御覽》卷一中突出了混沌說(shuō)，而略去了盤古的神話傳說(shuō)，也就不難理解了。在《太平御覽》卷二中，又重新引用了徐整《三五歷紀(jì)》，其文字顯然是從《藝文類聚》卷一中轉(zhuǎn)錄過(guò)來(lái)的，幾乎一字不差。既然卷一已經(jīng)做出了選擇，卷二為何又要重引呢，豈不自相矛盾？推測(cè)可能是編纂類書(shū)者為了保留資料的完備吧，故而才有前后不同方式的引用，出現(xiàn)了這種耐人尋味比較微妙的現(xiàn)象。

從民間傳說(shuō)的角度來(lái)看，在河南桐柏縣與泌陽(yáng)縣之間交界處有盤古山，周圍就流傳有許多關(guān)于盤古的神話傳說(shuō)。在河南泌陽(yáng)縣有盤古兄妹的民間傳說(shuō)，其情節(jié)有玉帝、太白金星、寺院、石獅子等，概念上有些雜亂，編造的痕跡甚重，顯然是后來(lái)才出現(xiàn)的。在河南桐柏縣也流傳有多種版本的盤古傳說(shuō)，據(jù)說(shuō)在開(kāi)展民間文學(xué)普查工作時(shí)，曾在桐柏縣搜集出上百種關(guān)于盤古的神話傳說(shuō)，當(dāng)?shù)孛耖g傳說(shuō)正月初一是盤古的生日，據(jù)有的方志記載這里很早就有盤古廟。查閱相關(guān)文獻(xiàn)，酈道元《水經(jīng)注》卷二十九“比水注”曰：“余以延昌四年蒙除東荊州刺史,州治比陽(yáng)縣故城,城南有蔡水,出南磐石山,故亦曰磐石川”。王國(guó)維《水經(jīng)注?！分袑ⅰ氨汝?yáng)”作“泚陽(yáng)”①（北魏）酈道元撰《水經(jīng)注》卷29，上海：商務(wù)印書(shū)館，1933年初版，1958年5月上海重印，第61 頁(yè)。又參見(jiàn)王國(guó)維校：《水經(jīng)注?！罚虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1984年5月，第947 頁(yè)。又參見(jiàn)（北魏）酈道元撰：《水經(jīng)注》（譚屬春、陳愛(ài)平點(diǎn)校本），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1995年1月，第443 頁(yè)。。比陽(yáng)縣，其實(shí)也就是泌陽(yáng)縣的舊名。到了清代陳夢(mèng)雷編纂的《古今圖書(shū)集成·方輿匯編·山川典·泌水部匯考》中，把《水經(jīng)注》的“磐石山”、“磐石川”改為了“盤古山”、“盤古川”。仔細(xì)核查《水經(jīng)注》的幾種版本，都準(zhǔn)確無(wú)誤的記述為“磐石山”與“磐石川”，酈道元曾在泌陽(yáng)任刺史,當(dāng)然不可能寫(xiě)錯(cuò)。其實(shí)明代的地方志書(shū)《南陽(yáng)府志》中仍是沿用了《水經(jīng)注》中“磐石山”說(shuō)法的。但自從改了兩個(gè)字，“磐石”成了“盤古”，各種附會(huì)的盤古傳說(shuō)也就隨之盛傳起來(lái)。當(dāng)?shù)乜h志說(shuō)：“本名磐石山,后訛為盤古,因立盤古廟于其上?！北P古的神話傳說(shuō)也就堂而皇之的成了當(dāng)?shù)氐囊环N文化資源。中國(guó)很多地方都有類似的文化現(xiàn)象，譬如湖北隨州與陜西寶雞都說(shuō)是神農(nóng)炎帝的誕生地，四川北川與汶川都說(shuō)是大禹的故里，這些都是比較典型的例子。又比如大禹娶涂山氏的地方也有好幾處說(shuō)法，有說(shuō)是江州（重慶）涂山，也有說(shuō)是安徽當(dāng)涂（安徽懷遠(yuǎn)），或說(shuō)是九江當(dāng)涂，或在壽春（安徽壽縣），還有說(shuō)即會(huì)稽山等等；因?yàn)榇笥硎侵腥A民族的治水英雄和開(kāi)創(chuàng)夏朝的偉大人物，而涂山是大禹娶妻生子的地方，所以很多地方都愿意和大禹攀親，也就不足為奇了。盤古的神話傳說(shuō)在河南桐柏縣與泌陽(yáng)縣之間流傳，也屬于類似文化現(xiàn)象，雖是后世附會(huì)，卻迎合了當(dāng)?shù)孛袼着c大眾的心理需求，也就隨之盛傳起來(lái)。有關(guān)方面以此認(rèn)為河南省桐柏縣是盤古文化的根源地，當(dāng)然也無(wú)可厚非。2005年3月桐柏被中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)命名為“中國(guó)盤古文化之鄉(xiāng)”。2006年10月30日桐柏舉辦了“全球華人首次祭祀盤古大典”，并將每年農(nóng)歷九月初九定為祭祀盤古日。2008年桐柏縣啟動(dòng)了“盤古創(chuàng)世神話傳說(shuō)群”國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報(bào)工作，當(dāng)?shù)氐摹氨P古廟會(huì)”已被確定為國(guó)家第二批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一。桐柏縣對(duì)盤古文化的重視，顯然搶先走在了其他也有盤古神話傳說(shuō)地區(qū)的前面，已經(jīng)和地方文化旅游發(fā)展結(jié)合在了一起。

在中原太行山和豫西山區(qū)也流傳有盤古的神話傳說(shuō)，在太行山南麓濟(jì)源縣境內(nèi)建有盤古寺，這里的太行山也被叫做盤古山。①這里的盤古寺建于何時(shí)，因缺少記載，而不可詳考。據(jù)載，唐代韓愈在《送李愿歸盤谷序》中曾對(duì)此處的地理環(huán)境與民俗狀況有所描述：“太行之陽(yáng)有盤谷，盤谷之間，泉甘而土肥，草木叢茂，居民鮮少。或曰：‘謂其環(huán)兩山之間，故曰盤?！蛟唬骸枪纫?，宅幽而勢(shì)阻，隱者之所盤旋。’友人李愿居之。”③（清）董誥等編：《全唐文》卷555《韓愈·送李原歸盤谷序》，第3 冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1990年12月，第2487 頁(yè)。又參見(jiàn)《韓昌黎全集》第19 卷《書(shū)序·送李愿歸盤谷序》，上海：上海文瑞樓印，線裝本第6 冊(cè)，卷19，第9 頁(yè)。韓愈是南陽(yáng)人，唐代著名學(xué)者與文豪，考取進(jìn)士后曾在朝廷與地方任職，因“才高又好直言累被黜”，見(jiàn)多識(shí)廣，對(duì)地理名稱是不會(huì)寫(xiě)錯(cuò)的，對(duì)豫西的盤谷地貌和民俗也是相當(dāng)了解的。韓愈《送李愿歸盤谷序》此文作于貞元十七年(公元801年)，被稱譽(yù)為是中國(guó)古代散文史上的名篇，文中歌頌了隱居山林之樂(lè)，而只字未提盤古。由此可見(jiàn)唐代的時(shí)候，太行之陽(yáng)有盤谷，但與盤古并無(wú)關(guān)聯(lián)。至于這里被附會(huì)了盤古傳說(shuō)，并修建了盤古廟，顯而易見(jiàn)應(yīng)該是唐代之后的事了。

臺(tái)灣也有盤古故事，說(shuō)到了盤古和曾祖盤扁下棋，捏面人放到蒸籠里生了柴火蒸煮，因下棋入迷忘了時(shí)間，第一次水蒸干燒焦了，第二次掀籠蓋早了未蒸熟，第三次落雨澆熄了柴火悶黃了，“從此以后，世界上就有了人類。那些燒焦了的面人、沒(méi)蒸熟的面人和悶黃了的面人，就成為人類里的黑人、白人和黃種人”。這個(gè)傳說(shuō)顯然也是后世的附會(huì)與編造，屬于典型的民間文學(xué)。

在浙江紹興也有盤古的神話傳說(shuō)：“老早老早時(shí)光，天地混沌，只有一條縫。不知啥時(shí)候，天外飛來(lái)一只火紅火紅的大鳥(niǎo)，在天和地的合縫處，下了老大老大的一個(gè)蛋。過(guò)了許多許多年，這個(gè)大蛋成了精靈，孕育出了一個(gè)盤古。為啥叫他盤古？因?yàn)樗诘袄镫p手抱著，雙腿曲著，像是盤住整個(gè)身架，所以叫盤古。盤古在蛋里漸漸大起來(lái)，受不了啦，用嘴把蛋殼慢慢啄破，脫出來(lái)了。盤古長(zhǎng)得很怪：駝峰似的頭頂，大鳥(niǎo)樣的嘴鼻，肩背上還有一對(duì)翅膀，雙手雙腿都老長(zhǎng)老長(zhǎng)。他把啄碎的蛋殼全吃進(jìn)肚里，于是見(jiàn)風(fēng)就大，腳踏著地，頭頂著天，還是伸不直腰。他嫌天地之間的合縫太窄了，就用頭向上頂，用腳向下蹬，用雙手向左右推。他頂一頂，天高一丈；蹬一蹬，地陷一丈；推一推，左右各寬一丈。盤古呢，還在見(jiàn)風(fēng)大。他仍然腳踏地，頭頂天，沒(méi)法子伸直腰。他不甘心，繼續(xù)頂呀，蹬呀，推呀，如此一萬(wàn)八千年，天就極高，地就極深，盤古把天和地真正分開(kāi)了。但是，盤古的氣力已經(jīng)用盡，不久就死了，所以講盤古活了一萬(wàn)八千歲。盤古死后，他的靈魂飛到天上，變成了雷公。他的身體的各部分，分別變成了日月、星辰、風(fēng)云、山川、田地、草木”。據(jù)《浙江省民間文學(xué)集成·紹興故事卷》介紹，這是一位生活于鄉(xiāng)村的文盲老婦人口述的盤古神話，因?yàn)槠渲酗@示出了濃厚的鳥(niǎo)崇拜成分，所以認(rèn)為最初很可能是由具有悠久鳥(niǎo)崇拜傳統(tǒng)的古越部族所創(chuàng)作出來(lái)的。這則口述傳說(shuō)，可能是迄今民間流傳的盤古傳說(shuō)中最為古樸的，因循了混沌與盤古開(kāi)天辟地的說(shuō)法，與任昉《述異記》中的記述比較相似。

盤古神話不僅流傳于中原地區(qū)與長(zhǎng)江中下游，在我國(guó)南方的其他一些省區(qū)，如湖北、湖南、云南、廣西、廣東等地也都流傳有盤古的傳說(shuō)，并有祭祀盤古的傳統(tǒng)。南方的苗、瑤、壯、侗、仫佬、傈僳等少數(shù)民族也都崇奉盤古，將盤古視為創(chuàng)世之神。以瑤族為例，據(jù)學(xué)者們研究，瑤族的神話按內(nèi)容可分為六類，即創(chuàng)世神話、洪水神話、射日神話、圖騰神話、族源神話和遷徙神話。在瑤族的創(chuàng)世神話中，布努瑤的《密洛陀》將“洛陀洛西”敘說(shuō)為創(chuàng)世神，而藍(lán)靛瑤的《盤古造天地》則敘說(shuō)盤古王如何為養(yǎng)育后代而勇于肢解自身，變化為天地、日月星辰，變化為云煙、棉麻、花果和山禽、野獸。藍(lán)靛瑤的盤古創(chuàng)世神話，與漢族的盤古傳說(shuō)非常相似，也可以說(shuō)基本上是一致的。

應(yīng)該指出的是，在瑤族的圖騰神話與族源神話中，有《盤瓠神話》，把瑤族十二姓看做是“盤瓠”之后代。瑤族有祭祀盤王（盤瓠）的古代宗教儀式，稱為“還盤王愿”。①《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》“瑤族的宗教于神話”，第632－633 頁(yè)。祭祀的便是盤瓠，而并非盤古。盤古是創(chuàng)世神話，盤瓠是族源神話，兩者有很大的不同，其實(shí)是不能混為一談的。

二、關(guān)于盤瓠傳說(shuō)與盤古神話的關(guān)系

關(guān)于盤瓠，《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》已有記載，稱“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不剋。乃訪慕天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購(gòu)黃金千鎰，邑萬(wàn)家，又妻以少女。時(shí)帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計(jì)槃瓠不可妻之以女，又無(wú)封爵之道，議欲有報(bào)而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請(qǐng)行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負(fù)而走入南山，止石室中。所處險(xiǎn)絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨(dú)力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風(fēng)雨震晦，使者不得進(jìn)。經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。織績(jī)木皮，染以草實(shí)，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳班籣，語(yǔ)言侏離，好入山壑，不樂(lè)平曠。帝順其意，賜以名山廣澤。其后滋蔓，號(hào)曰蠻夷。外癡內(nèi)黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無(wú)關(guān)梁符傳，租稅之賦。有邑君長(zhǎng)，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為姎徒。今長(zhǎng)沙武陵蠻是也?！雹伲铣に危┓稌献骸逗鬂h書(shū)》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第10 冊(cè)，1965年5月，第2829－2830 頁(yè)。據(jù)注釋可知，高辛也就是帝嚳，為黃帝的曾孫，可見(jiàn)盤瓠的年代是相當(dāng)久遠(yuǎn)的。

關(guān)于槃瓠的由來(lái)與傳說(shuō)，東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》也做了相同的記載。②（東漢）應(yīng)劭撰、吳樹(shù)平校釋：《風(fēng)俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第438－439 頁(yè)。晉代干寶《搜神記》卷十四對(duì)槃瓠的傳說(shuō)故事也做了類似的詳細(xì)記述，說(shuō)槃瓠的后代“今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長(zhǎng)沙、廬江郡夷是也。用糝雜魚(yú)肉，叩槽而號(hào)，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀橫裙，盤瓠子孫’”③（晉）干寶撰：《搜神記》（汪紹楹校注），北京：中華書(shū)局，1979年9月,第168－169 頁(yè)。又參見(jiàn)《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1275 頁(yè)。。

《魏略》對(duì)此也有記載。后來(lái)的《武陵記》《荊州記》等，也有關(guān)于槃瓠行跡與槃瓠子孫的記述。唐代李賢注釋《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》時(shí)就引用了《魏略》及《搜神記》卷十四的記載，并進(jìn)一步說(shuō)此犬是高辛氏老婦耳中之物變的。李賢等注還說(shuō)唐朝辰州廬溪縣西有武山，武山有盤瓠石窟，“望石窟大如三間屋，遙見(jiàn)一石仍似狗形，蠻俗相傳，云是盤瓠像也”④（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第10 冊(cè)，1965年5月，第2830 頁(yè)。?？梢?jiàn)盤瓠的傳說(shuō)影響很大，自漢代以來(lái)的一些記述中多認(rèn)為實(shí)有其事，古人也大都信以為真。

《藝文類聚》卷九十四也收錄了盤瓠的傳說(shuō)，但情節(jié)與稱謂略有不同：“《玄中記》曰，狗封氏者。高辛氏有美女，未嫁。犬戎為亂，帝曰，有討之者，妻以美女，封三百戶。帝之狗名槃護(hù)，三月而殺犬戎之首來(lái)。帝以為不可訓(xùn)民，乃妻以女，流之會(huì)稽東南二萬(wàn)一千里。得海中土，方三千里而封之，生男為狗，生女為美女”。又引《搜神記》曰“高辛氏有老婦人，居王宮，得耳疾，醫(yī)為挑治，得一物，大如繭，婦人盛之以瓠，覆之以盤。俄頃而化為犬，其文五色，名盤瓠?！雹荩ㄌ疲W陽(yáng)詢撰：《藝文類聚》卷94“獸部中”，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，校點(diǎn)本，第4 冊(cè)，1982年1月，第1637－1638 頁(yè)。又參見(jiàn)魯迅：《古小說(shuō)鉤沉·玄中記》，《魯迅全集》（1973年重排豎版簡(jiǎn)體20 卷本）第8 卷，北京：人民文學(xué)出版社，1973年12月，第485 頁(yè)?！短接[》卷九〇五也收錄了盤瓠傳說(shuō)，但文字又有所區(qū)別：“《玄中記》曰，昔高辛氏，犬戎為亂，帝言曰，有討之者，妻以美女，封三百戶。帝之狗名槃瓠，亡三月而殺犬戎，以其首來(lái)。帝以女妻之于會(huì)稽東南，得海中土三百里而封，生男為狗，生女為美女，封為狗氏國(guó)?！雹蓿ㄋ危├顣P等撰：《太平御覽》卷905“獸部一七”，北京：中華書(shū)局影印出版，第4 冊(cè)，1960年2月，第4013 頁(yè)。還有其他一些類書(shū)或古籍中，也有相似的轉(zhuǎn)錄。

我們?cè)陨衔墨I(xiàn)史料，從中可以看出盤瓠的傳說(shuō)是獲得了歷代統(tǒng)治者認(rèn)可的，所以在正史與官修類書(shū)中都有堂而皇之的記載。通過(guò)這些記載可知，盤瓠的傳說(shuō)充滿傳奇色彩，今人多視為神話，而古人卻深信不疑，認(rèn)為蠻夷皆為狗種。但其中的荒誕與矛盾之處，也是不言而喻的。其中最為關(guān)鍵的問(wèn)題，就在于盤瓠是否真的為犬？有學(xué)者認(rèn)為，其實(shí)“犬”只是盤瓠職官之名，并非說(shuō)盤瓠是一只狗。譬如《三國(guó)志·魏書(shū)·烏丸鮮卑東夷傳》就有夫余國(guó)“國(guó)有君王，皆以六畜名官，有馬加、牛加、豬加、狗加”的記載。⑦（晉）陳壽撰：《三國(guó)志》卷30“烏丸鮮卑東夷傳”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第3 冊(cè)，1959年12月，第841 頁(yè)。徐中舒先生據(jù)此認(rèn)為盤瓠神話并非“瑤族憑空臆造出來(lái)的”，指出“瑤族出于夫余的狗加，所以瑤族以狗頭人身的盤瓠作為他們的始祖”⑧參見(jiàn)徐中舒著：《先秦史論稿》，成都：巴蜀書(shū)社，1992年出版，第140－144 頁(yè)。。王暉先生也贊同徐中舒先生的看法，但又認(rèn)為，與其說(shuō)瑤族始祖盤瓠為狗之說(shuō)來(lái)自三國(guó)時(shí)夫余“以六畜名官”的“狗加”，不如說(shuō)出自殷墟卜辭所見(jiàn)商代的武官“犬”職，殷墟卜辭中職官稱“犬”或“多犬”，主管狩獵，也從事征戰(zhàn)。進(jìn)而推論《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》及《搜神記》等書(shū)中所說(shuō)盤瓠為高辛氏“畜犬”，實(shí)際上是說(shuō)盤瓠是高辛帝的犬職官吏，因征戰(zhàn)有功，殺掉了作亂的犬戎部之將吳將軍，因而受封南方，為長(zhǎng)沙、武陵等地苗、瑤、畬的始祖，后世因其始祖為犬職而誤傳其身為犬。說(shuō)明到南方去立社建國(guó)的盤瓠部族，本是來(lái)自北方，應(yīng)是從高辛氏商族分化出來(lái)的⑨王暉：《盤古考源》，《歷史研究》2002年第2 期。。

徐中舒先生和王暉先生的看法都很有道理，是很有見(jiàn)地的一家之言。但中國(guó)古籍中關(guān)于族源的傳說(shuō)，與鳥(niǎo)獸有關(guān)的例證很多，如《帝王世紀(jì)》云神農(nóng)氏的母親任姒“為少典妃，游華陽(yáng)，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長(zhǎng)于姜水，有圣德，以火德王，故號(hào)炎帝”?！兜弁跫o(jì)》說(shuō)大禹的父親“鯀妻脩己，見(jiàn)流星貫昂，夢(mèng)接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹”。《史記》說(shuō)殷商王朝的祖先契，“母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墜其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契”。周王朝的先祖周后稷，則是母親姜原踐踏了巨人跡而感孕所生。秦王朝的祖先，也是顓頊之苗裔女脩吞了玄鳥(niǎo)卵后懷孕所生。①（漢）司馬遷撰：《史記》卷1“五帝本紀(jì)”，卷2“夏本紀(jì)”，卷3“殷本紀(jì)”，卷4“周本紀(jì)”，卷5“親本紀(jì)”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第1 冊(cè)，1959年9月，第4、49、91、111、173 頁(yè)。這些記述在正史中，可謂屢見(jiàn)不鮮。還有云南高黎貢山區(qū)的古哀牢人，傳說(shuō)其先有婦人名曰沙壹，因觸摸了龍變化的沈木而娠，生下十個(gè)兒子，后來(lái)龍現(xiàn)身，九子驚走，惟小子與龍陪坐，因名為九隆，長(zhǎng)大后有才武，共推為王?！逗鬂h書(shū)·南蠻西南夷列傳》與《華陽(yáng)國(guó)志·南中志》等對(duì)此都做了記載。②（南朝·宋）范曄撰：《后漢書(shū)》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第10 冊(cè)，1965年5月，第2848 頁(yè)。（晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽(yáng)國(guó)志校注》（修訂版），成都：成都時(shí)代出版社，2007年6月，第222 頁(yè)。（《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》稱九隆，《華陽(yáng)國(guó)志·南中志》稱為元?。?。（東漢）應(yīng)劭撰，吳樹(shù)平校釋：《風(fēng)俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第439 頁(yè)。我們由此可知，人與動(dòng)物是否真的能夠繁衍后代？古人對(duì)此似乎從未深究過(guò)。但在古人的心目中，以動(dòng)物為祖先，卻是很正常的現(xiàn)象，甚至是被視以為榮的事情。盤瓠是高辛氏的神犬，后成為南方蠻夷的祖先，也屬于類似情形。所以，盤瓠是否為高辛氏的官職，并不要緊。重要的是，歷代對(duì)盤瓠的傳說(shuō)均未置疑，因而成了信史。

盤瓠的傳說(shuō)由來(lái)已久，在南方少數(shù)民族地區(qū)傳播很廣，很多少數(shù)民族皆自認(rèn)為是槃瓠的后代，都有尊崇與祭祀槃瓠的傳統(tǒng)。正如楊寬先生所說(shuō)：“由犬戎而生犬封（國(guó)）之說(shuō)，以犬為犬戎之族，再傳而為槃瓠之說(shuō)，三變而為南蠻之祖。南方苗瑤畬族皆信以為真，于是自認(rèn)為犬之后裔，競(jìng)相傳述，且從而禮拜之”。③楊寬：《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，《古史辨》第7 冊(cè)上編，上海：上海古籍出版社，1982年，第169 頁(yè)。葉舒憲先生認(rèn)為，中國(guó)古代各部族大都有以動(dòng)物作為圖騰的習(xí)俗，“南方少數(shù)民族聚居地乃是犬圖騰的天下。直到后世的苗、瑤、侗、黎等族神話中還保留著關(guān)于槃瓠的圖騰故事”。④葉舒憲：《人日之謎：中國(guó)上古創(chuàng)世神話發(fā)掘》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》下冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第661 頁(yè)。岑家梧先生也認(rèn)為，“狗女婚配而生其族，確是蠻人的圖騰神話，瑤畬二族又因?yàn)槭悄闲U的后代，所以他們把盤瓠的傳說(shuō)一直保留下來(lái)?！雹葆椅啵骸侗P瓠傳說(shuō)與瑤畬的圖騰制度》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》上冊(cè)，中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第543 頁(yè)。而在尊崇盤瓠的少數(shù)民族中，瑤族是最典型的代表，不僅有以盤瓠故事為原型的族源神話與圖騰神話，還有“還盤王愿”的祭祀儀式。這種代代相傳的民俗傳統(tǒng)與民族宗教，迄今仍流行不衰。

值得強(qiáng)調(diào)的是，因?yàn)榈澜淘谀戏缴贁?shù)民族地區(qū)的傳播，道教中的神仙故事也逐漸為瑤族所信奉。道教關(guān)于盤古為元始天尊的說(shuō)法，也為瑤族所接受了。故而盤古的神話傳說(shuō)，在南方瑤族地區(qū)也開(kāi)始廣為流傳，并且出現(xiàn)了和盤瓠神話常常混淆傳播的情形，因?yàn)楸P瓠與盤古的稱謂相近，都屬于神話傳說(shuō)，在南方少數(shù)民族地區(qū)又混淆流傳，兩者之間究竟是什么關(guān)系，引起了學(xué)者們的關(guān)注，并對(duì)此提出了許多不同的看法。

有學(xué)者認(rèn)為，“盤古”很可能是由“盤瓠”音轉(zhuǎn)而來(lái)。袁珂先生就認(rèn)為，盤瓠“這個(gè)故事大同小異地流傳在中國(guó)南方瑤、苗、黎等民族中?！P瓠’這兩個(gè)字，音轉(zhuǎn)而為‘盤古’。據(jù)說(shuō)瑤族人民祭祀盤古，非常虔誠(chéng)……三國(guó)時(shí)徐整作《三五歷記》，吸收了南方少數(shù)民族中‘盤瓠’或‘盤古’的傳說(shuō)，加以古代經(jīng)典中的哲理成分和自己的想象，創(chuàng)造了一個(gè)開(kāi)天辟地的盤古，填補(bǔ)了鴻蒙時(shí)代的這一段空白，盤古遂成為我們中華民族共同的祖先。這樣一來(lái)，天地是怎樣開(kāi)辟的，宇宙是怎樣構(gòu)成的等問(wèn)題，在神話中才得到了合理的解答?！雹拊嬷骸吨袊?guó)神話傳說(shuō)：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書(shū)出版公司北京公司，2012年2月，第52 頁(yè)。袁珂著：《中國(guó)古代神話》（修訂本），北京：中華書(shū)局，1960年1月，第86－87 頁(yè)。袁珂先生是潛心研究中國(guó)神話的著名學(xué)者，關(guān)于盤瓠“音轉(zhuǎn)而為”盤古的看法，是很有代表性的一家之言。

但也有學(xué)者認(rèn)為，盤古的原型可能來(lái)自《山海經(jīng)》中的燭龍、燭陰之類傳說(shuō)。譬如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，暝為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風(fēng)，身長(zhǎng)千里。在無(wú)晵之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下。”《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目而乘，其暝乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍?！雹僭嫘Ｗⅲ骸渡胶＝?jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月，第277、499 頁(yè)。呂思勉先生認(rèn)為，《山海經(jīng)》中關(guān)于燭陰與燭龍的記載，“此二者即一事，皆謂其身生存，不謂已死，《述異記》所謂先儒說(shuō)及古說(shuō)者蓋如此?！堵肥贰分^‘荊湖南北，今以十月十六日為盤古氏生日，以候月之陰晴’（《初三皇記》）?？梢?jiàn)《述異記》所謂古說(shuō)者流傳之久矣?！雹趨嗡济悖骸侗P古考》，馬昌儀編《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》上冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第481 頁(yè)。顧頡剛先生也認(rèn)為，徐整與任昉記述的“這位盤古的形態(tài)和《山海經(jīng)》中的燭陰（或燭龍）竟會(huì)這等相似，大概是把盤古作為開(kāi)天辟地的人物之后，乃將燭陰的故事涂附上去的”；加之南方蠻夷始祖盤瓠傳說(shuō)的影響，因此“竟在無(wú)意中變成了開(kāi)天辟地的人物——盤古”。③顧頡剛：《三皇考》，《顧頡剛古史論文集》第3 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1996年4月，第127、126 頁(yè)。

此外，學(xué)界還有一些不同的看法，有認(rèn)為可能是吸取了外來(lái)的創(chuàng)世傳說(shuō)。還有考證盤古之名與古代一些地名字音轉(zhuǎn)變有關(guān)，或與古代取土分封諸侯以及祭祀社神的演化有關(guān)。王暉先生就認(rèn)為“盤古大神也是從亳土(社)、薄姑五色土轉(zhuǎn)變而來(lái)，盤古神實(shí)際上就是土地神。盤古這種創(chuàng)世主的性質(zhì)，是由古人在神化亳土(社)、薄姑五色土社神性質(zhì)基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展為創(chuàng)世大神的?！雹芡鯐煟骸侗P古考源》，《歷史研究》2002年第2 期。關(guān)于盤古神話外來(lái)說(shuō)與封土社神的考證，雖然都有各自的依據(jù)，但我覺(jué)得仍屬于推測(cè)之見(jiàn)，未免有過(guò)度考證與強(qiáng)說(shuō)之嫌。盤古神話的傳播之初，主要流行于民間，屬于庶民百姓口頭創(chuàng)作的俗說(shuō)（民間文學(xué)），被收錄在《三五歷紀(jì)》與《述異記》中時(shí)仍屬于稗官野史之說(shuō)，并未獲得統(tǒng)治者的認(rèn)同，和官方的關(guān)系并不密切，其源起也沒(méi)有那么久遠(yuǎn)?？梢?jiàn)上訴推測(cè)能否成立，顯然是有疑問(wèn)的。而作為學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)，倡導(dǎo)百家爭(zhēng)鳴是非常必要的，所以將這些具有代表性的觀點(diǎn)都列舉于此，以便于我們進(jìn)一步理清盤古神話傳說(shuō)的來(lái)龍去脈。

這里還需要特別強(qiáng)調(diào)和指出的另一個(gè)問(wèn)題是，我們從文獻(xiàn)所記載的時(shí)間來(lái)看，盤瓠傳說(shuō)在漢代已有記載，而盤古神話在魏晉南北朝時(shí)期才流傳于世。得到統(tǒng)治者官方承認(rèn)的盤瓠傳說(shuō)顯而易見(jiàn)傳播在前，而盤古神話在民間的流傳則顯然要稍晚一些。從神話傳說(shuō)的內(nèi)容上來(lái)看，盤瓠是黃帝之后南方蠻夷的祖先，而盤古卻是開(kāi)天辟地之神。為什么后來(lái)出現(xiàn)的盤古傳說(shuō)，卻反而居于傳播在前的盤瓠神話之先了，這種情形又是如何形成的呢？這確實(shí)是頗為奇妙的，也是比較典型的一個(gè)神話傳說(shuō)現(xiàn)象。

顧頡剛先生曾指出，“他很想做一篇《層累地造成的中國(guó)古史》，把傳說(shuō)中的古史的經(jīng)歷詳細(xì)一說(shuō)。這有三個(gè)意思。第一，可以說(shuō)明‘時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史愈長(zhǎng)’。如這封信里說(shuō)的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有堯、舜，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。第二，可以說(shuō)明‘時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大’。”⑤顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書(shū)》，《顧頡剛古史論文集》第1 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1988年11月，第102 頁(yè)。顧頡剛先生的看法很精辟，可謂一針見(jiàn)血地揭示了中國(guó)古史上一個(gè)比較典型的狀況。很多古代傳說(shuō)，就是這樣層累地造成的。這應(yīng)該是中國(guó)古代造神運(yùn)動(dòng)的一種真實(shí)狀況。

因?yàn)楸P古的傳說(shuō)出現(xiàn)較晚，卻成了開(kāi)天辟地之神，反而位于三皇五帝之前，所以這一傳說(shuō)曾遭到有些學(xué)者的質(zhì)疑與批評(píng)。例如清代馬骕《繹史》卷一引用了《三五歷紀(jì)》、《述異記》、《五運(yùn)歷年紀(jì)》等書(shū)籍中記載的盤古神話之后，就認(rèn)為“盤古氏名起自雜書(shū)，恍惚之論、荒唐之說(shuō)耳！作史者目為三才首君，何異說(shuō)夢(mèng)？”⑥(清)馬骕撰：《繹史》，王利器整理，北京：中華書(shū)局，2002年1月。近現(xiàn)代著名學(xué)者蒙文通先生也認(rèn)為，“自是歷魏、晉以下，徐整、任昉又采俗說(shuō)作為盤古之名，語(yǔ)益荒唐。趙宋而后，述史者莫不首盤古而次以天地人皇，最為戲論，何其迷妄不諭，乃至如此?！雹倜晌耐ㄏ壬呐u(píng)很有道理，也非常深刻。可見(jiàn)盤古傳說(shuō)的出現(xiàn)，確實(shí)有很明顯的荒誕成分。但人類歷史上的神話與傳說(shuō)，本來(lái)就是先民與古人通過(guò)想象而虛構(gòu)出來(lái)的。先民想象出了諸神，古人編造了三皇五帝，自然也可以虛構(gòu)盤古的傳說(shuō)。而當(dāng)這些神話傳說(shuō)一旦在民間廣為傳播，就逐漸地融入了民俗，迎合了庶民百姓乃至士大夫階層的心理需求，也迎合了本土宗教傳播的需要，進(jìn)而由民間的街談巷語(yǔ)而被好事者載入了稗官野史或雜書(shū)典籍，或被道教所改編利用，并在社會(huì)生活中的很多方面都產(chǎn)生了影響。

魯迅先生對(duì)這種情形敘述得很經(jīng)典：“昔者初民，見(jiàn)天地萬(wàn)物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說(shuō)以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說(shuō)，而于敘說(shuō)之神、之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁?！薄叭缣斓亻_(kāi)辟之說(shuō)，在中國(guó)所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見(jiàn)，即其例矣?！庇终f(shuō)“迨神話演進(jìn)，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說(shuō)。傳說(shuō)之所道，或?yàn)樯裥灾?，或?yàn)楣庞⑿?，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，?jiǎn)狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外尚眾?！雹隰斞福骸吨袊?guó)小說(shuō)史略》第二篇“神話與傳說(shuō)”，《魯迅全集》（1981年重排橫版簡(jiǎn)體16 卷本）第9 卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第17、18 頁(yè)。

傳播于前的盤瓠傳說(shuō)，與流傳于后的盤古神話，兩者的關(guān)系便正是如此。

三、創(chuàng)世神話中的渾沌、陰陽(yáng)與盤古

世界上各個(gè)民族大都有自己的創(chuàng)世傳說(shuō)，并由此而形成了各自的神話體系。誠(chéng)如茅盾先生所說(shuō)：“開(kāi)辟神話就是解釋天地何自而成，人類及萬(wàn)物何自而生的神話。不論是已經(jīng)進(jìn)于文明的民族或尚在野蠻時(shí)代的民族，都一樣有他們的開(kāi)辟神話。他們的根本出發(fā)點(diǎn)是同的——同為原始信仰，但是他們所創(chuàng)造的故事卻不能盡同?！庇终f(shuō)“可見(jiàn)中國(guó)的開(kāi)辟神話也極有系統(tǒng)，并且面目與希臘、北歐相仿。據(jù)這個(gè)說(shuō)法，我們的祖宗是以為最初天地混沌如雞子，雞子既破裂，乃成天地，盤古在其中；盤古死，其身軀化為山川草木；其后不知為何，天忽有缺陷，于是女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)天，女?huà)z又創(chuàng)造人類?！雹勖┒苤骸渡裨捬芯俊?，天津：百花文藝出版社，1981年4月，第32、41 頁(yè)。

創(chuàng)世神話的出現(xiàn)與作用，主要是表達(dá)了先民對(duì)世界由來(lái)的想象與猜測(cè)，也可以說(shuō)是古人對(duì)天地人類與自然萬(wàn)物的最初的理解和看法。按照西方有些學(xué)者的解釋，認(rèn)為“創(chuàng)世神話指某一種文化傳統(tǒng)或某一個(gè)社群根據(jù)自己的理解用象征手法敘述世界的起源。對(duì)于各種世界觀、關(guān)于人類在宇宙所占地位的學(xué)說(shuō)以及基本生活方式和文化形態(tài)說(shuō)來(lái)，創(chuàng)世神話都具有重要意義。創(chuàng)世神話紛紜不一，但可分出幾個(gè)基本類型。世界各地大多數(shù)創(chuàng)世神話都信仰至高無(wú)上的創(chuàng)世神”。后來(lái)的“許多宗教社會(huì)內(nèi)神學(xué)的和哲學(xué)的種種推測(cè)都來(lái)自上述這類神話及其主要的主題?！雹堋逗?jiǎn)明大不列顛百科全書(shū)》第2 冊(cè)，“創(chuàng)世神話和創(chuàng)世學(xué)說(shuō)”，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年7月，第310 頁(yè)。世界東方的創(chuàng)世神話，與西方既有相似之處，同時(shí)也有自身的特點(diǎn)。

中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，中國(guó)的創(chuàng)世神話自古以來(lái)就有多種說(shuō)法，譬如渾沌說(shuō)、卵生說(shuō)、陰陽(yáng)說(shuō)、葫蘆說(shuō)、伏羲女?huà)z創(chuàng)始說(shuō)等等，呈現(xiàn)出絢麗多彩的特色。其中最典型的就是渾沌說(shuō)與陰陽(yáng)說(shuō)，以及伏羲女?huà)z的神話傳說(shuō)了。

認(rèn)為創(chuàng)世前是一種渾沌狀態(tài)，這是我國(guó)古代先哲的一種觀念，其中既有神話的成分，也不乏理性思考的色彩。譬如《莊子·應(yīng)帝王》中就說(shuō)到了渾沌開(kāi)七竅的故事：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！雹?周)莊周撰、（晉）郭象注：《莊子》第3 卷“應(yīng)帝王”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月,第33 頁(yè)。參見(jiàn)《莊子集釋》（郭慶藩輯，王孝魚(yú)整理）第1 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年7月，第309 頁(yè)。莊子的渾沌之說(shuō)，對(duì)后世影響很大，秦漢以來(lái)的很多典籍中都引用了此說(shuō)。徐整《三五歷紀(jì)》中說(shuō)“天地渾沌如雞子，盤古生其中；萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟”；很明顯就是以莊子的渾沌之說(shuō)為藍(lán)本，從而虛構(gòu)出了盤古神話。

在《山海經(jīng)》中，也有對(duì)渾沌的描述，如《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》說(shuō)，西方的天山上“有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)為帝江也”?！肚f子》稱渾沌為位居中央的天神，而在《山海經(jīng)》中，渾敦卻成了沒(méi)有面目的六足四翼之怪獸。據(jù)清代學(xué)者畢沅的注釋，《春秋傳》云：“帝鴻氏有不才子，天下謂之渾沌。”①袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月，第65－66 頁(yè)?！渡胶＝?jīng)》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期，其時(shí)間顯然在《莊子》之后。在后來(lái)的《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》中，進(jìn)一步將渾沌描述成了兇獸，說(shuō)“昆侖西有獸焉，其狀如犬，長(zhǎng)毛四足，似羆而無(wú)爪。有目而不見(jiàn)，行不開(kāi)，有兩耳而不聞，有人知往。有腹無(wú)五臟，有腸直而不旋，食物經(jīng)過(guò)。人有德而往抵觸之，有兇德則往依憑之。天使其然，名為渾沌。空居無(wú)為，常咋其尾，回轉(zhuǎn)仰天而笑?！雹冢h）東方朔撰：《神異經(jīng)》，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1224 頁(yè)?！渡癞惤?jīng)》據(jù)傳是漢代東方朔所撰，經(jīng)過(guò)考證其實(shí)是后人偽托，其文“詭誕不經(jīng)”，可能是“由六朝文士影撰而成?！雹蹚埿臐幹骸秱螘?shū)通考》，上海：上海書(shū)店出版社，1998年1月，第868 頁(yè)?！渡癞惤?jīng)》中還記述了饕餮、梼杌、窮奇等兇惡怪獸，后人因之而將渾沌、饕餮、梼杌、窮奇稱為四大兇獸。

《山海經(jīng)》與《神異經(jīng)》中對(duì)渾沌的想象與描述，已經(jīng)偏離了創(chuàng)世神話，摻入了后人的虛構(gòu)與發(fā)揮。相比較而言，仍是莊子的渾沌之說(shuō)最為經(jīng)典，也最接近我國(guó)先秦創(chuàng)世神話的本源。袁珂先生認(rèn)為，《莊子》講述了一個(gè)類乎神話的寓言，“這個(gè)有點(diǎn)滑稽意味的寓言，包含著開(kāi)天辟地的神話概念?；煦绫粌┖觥硌讣驳臅r(shí)間——鑿了七竅，混沌本身雖然是死了，但是繼混沌之后的整個(gè)宇宙、世界卻也因之而誕生了”。袁珂先生又說(shuō)：“不管混沌是天帝還是天帝的兒子，除了追求‘返乎自然’、‘不識(shí)不知’、‘無(wú)為而治’的道家以外，是沒(méi)有人喜歡這個(gè)黑乎乎粘連成一片的混沌的。所以后世傳說(shuō)中，混沌是被丑惡化了?！雹茉嬷骸吨袊?guó)神話傳說(shuō)：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書(shū)出版公司北京公司，2012年2月，第46 頁(yè)。參見(jiàn)袁珂著《中國(guó)古代神話》（修訂本），北京：中華書(shū)局，1960年1月，第31 頁(yè)?！肚f子》中的混沌之說(shuō)，正是由于這個(gè)原因，在后世而被曲解和異化了。正如戰(zhàn)國(guó)是諸子百家自由爭(zhēng)鳴的一個(gè)重要時(shí)期，秦漢與魏晉六朝時(shí)期也是各種雜說(shuō)異?；钴S的階段。所以源于渾沌之說(shuō)，不僅出現(xiàn)了盤古神話，也展現(xiàn)了其他異說(shuō)。

我們知道，莊子是我國(guó)先秦時(shí)期一位博學(xué)瀟灑而又風(fēng)趣深刻的思想家和哲學(xué)家。司馬遷所著《史記》記載：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時(shí)。其學(xué)無(wú)所不闚，然其要本歸于《老子》之言。故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也?！庇钟涊d說(shuō)，莊子雖然很有學(xué)問(wèn)，卻因?yàn)椤捌溲詻惭笞皂б赃m己，故自王公大人不能器之”。莊子還謝拒了楚威王的厚幣禮聘，不愿為其所羈，寧愿逍遙隱居，終身不仕。⑤（漢）司馬遷撰：《史記》卷63“老子韓非子列傳”，北京：中華書(shū)局，校點(diǎn)本，第7 冊(cè)，1959年9月，第2143－2145 頁(yè)?！肚f子》大約成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中晚期，文情跌宕而精妙，常通過(guò)妙趣橫生的寓言敘述深刻的哲理，營(yíng)構(gòu)出獨(dú)特的散文意境，在先秦諸子中獨(dú)樹(shù)一幟。莊子的核心觀念主要是對(duì)“道”的思辨與論述，其中包括了對(duì)宇宙萬(wàn)物如何形成以及物質(zhì)變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)。渾沌之說(shuō)就是莊子解釋宇宙起源的一個(gè)重要觀念，莊子的另一個(gè)重要觀念便是對(duì)陰陽(yáng)的解釋，認(rèn)為陰陽(yáng)是生命的起源。

關(guān)于混沌與陰陽(yáng)的觀念，在《老子》中已有涉及，《老子》說(shuō)“有物混成，先天地生”，說(shuō)的就是一種混沌狀態(tài)?！独献印酚终f(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”⑥（周）李耳撰、（魏）王弼注：《老子道德經(jīng)》第二十五章，第四十二章，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第3、5 頁(yè)。，說(shuō)的就是萬(wàn)物與陰陽(yáng)的關(guān)系?！肚f子》的論述則更為深入和透徹，很多篇章中都敘述了這個(gè)觀念，譬如《莊子·則陽(yáng)》中說(shuō)“是故天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者為之公。”《莊子·知北游》說(shuō)“萬(wàn)物自古以固存，六合為巨……陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序”?！肚f子·天運(yùn)》說(shuō)“四時(shí)迭起，萬(wàn)物循生；一盛一衰，文武倫經(jīng)；一清一濁，陰陽(yáng)調(diào)和，流光其聲”?！肚f子·在宥》說(shuō)“天地有官，陰陽(yáng)有藏”?！肚f子·田子方》說(shuō)“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉”?！肚f子·繕性》說(shuō)“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷……及燧人、伏羲始為天下”等等。

莊子的觀念與說(shuō)法，博大精深，深邃玄妙。學(xué)界通常認(rèn)為，西漢因獨(dú)尊儒術(shù)而罷黜百家，故而對(duì)《莊子》很少有人稱引；到了魏晉之際，玄學(xué)盛行，《莊子》這才受到了世人的重視，出現(xiàn)了很多注本。但老子和莊子的陰陽(yáng)之說(shuō)，其實(shí)在漢代已經(jīng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。譬如西漢淮南王劉安與門客們所撰著的《淮南子》中，對(duì)陰陽(yáng)之說(shuō)就極為推崇，不僅詳細(xì)闡述了陰陽(yáng)與萬(wàn)物的關(guān)系，還想象與虛構(gòu)了陰、陽(yáng)兩位大神?！痘茨献印m真訓(xùn)》載：“天地未剖，陰陽(yáng)未判，四時(shí)未分，萬(wàn)物未生”，是宇宙的初始階段?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》載：“道者，規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’。”又《淮南子·精神訓(xùn)》載：“古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠矗溟T。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑扇f(wàn)物乃形?！雹伲h）劉安撰，（漢）高誘注：《淮南子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1211、1228、1233 頁(yè)?！痘茨献印分械倪@些論述，就是源于老子和莊子的陰陽(yáng)之說(shuō)，而進(jìn)一步理論化了，認(rèn)為宇宙演化與天地開(kāi)辟的過(guò)程是由幾個(gè)階段組成的，其中包括了從混沌未分的道，分化出天地陰陽(yáng)，而后產(chǎn)生萬(wàn)物這三個(gè)最主要的發(fā)展環(huán)節(jié)。②（漢）劉安等著，許匡一譯注：《淮南子全譯》，“前言”，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年3月，第4 頁(yè)。

《淮南子》中關(guān)于陰神與陽(yáng)神的說(shuō)法，并不單純是劉安和賓客們對(duì)宇宙演化的想象與解釋，也可視之為是一種關(guān)于天地開(kāi)辟的創(chuàng)世神話，這與后來(lái)出現(xiàn)的盤古神話有別，表現(xiàn)出了不同的想象與虛構(gòu)。但其中的關(guān)鍵因素則是一致的，這就是渾沌與陰陽(yáng)的觀念，只不過(guò)在觀念的理解與解釋上有所不同，而以此為基礎(chǔ)虛構(gòu)出來(lái)的創(chuàng)世大神也就有了不同的說(shuō)法。

其實(shí)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)對(duì)于創(chuàng)世這個(gè)宏大的話題，就有很多不同的思考與想法，《楚辭·天問(wèn)》中就記述：“曰遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰(shuí)能極之？馮翼惟象，何以識(shí)之？明明暗暗，惟時(shí)何為？陰陽(yáng)三合，何本何化？圜則九重，孰營(yíng)度之？惟茲何功，孰初作之？”③《楚辭全譯》（黃壽祺、梅桐生譯注），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1984年2月，第55－56 頁(yè)。屈原在《楚辭·天問(wèn)》中一口氣提出了很多問(wèn)題，透露出那時(shí)已有陰陽(yáng)的觀念，并產(chǎn)生了相應(yīng)的猜測(cè)與假想。同時(shí)也由此可知，古人對(duì)宇宙演化、天地開(kāi)辟、萬(wàn)物如何形成，從未停止過(guò)思考，一直在詢問(wèn)和探討其中真正的奧秘。

從戰(zhàn)國(guó)秦漢到魏晉南北朝時(shí)期，出現(xiàn)的創(chuàng)世神話顯然絕不止一種，很可能有多種神話傳說(shuō)，在民間流傳的俗說(shuō)很可能也有多種故事版本。從傳世的文獻(xiàn)記載來(lái)看，其中最有代表性的創(chuàng)世神話至少有兩種，一種就是西漢初《淮南子》中敘述的陰神與陽(yáng)神兩位創(chuàng)世大神，是開(kāi)天辟地創(chuàng)造萬(wàn)物的造物主；另一種就是三國(guó)徐整《三五歷紀(jì)》中記述的盤古神話了。盤古神話中顯然也吸納了陰陽(yáng)的觀念，徐整《三五歷紀(jì)》說(shuō)“天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中”，便是很顯著的例證。但顯而易見(jiàn)，兩種創(chuàng)世神話中對(duì)陰陽(yáng)的理解卻有著微妙的差異，對(duì)創(chuàng)世大神也就有了不同的虛構(gòu)和想象。還有就是時(shí)間上的先后關(guān)系，陰神與陽(yáng)神之說(shuō)顯然在前，盤古神話出現(xiàn)在后，而在后來(lái)的神話傳播過(guò)程中，卻“層累地造成”了后來(lái)居上的情形。

總而言之，我們?cè)谝欢ㄒ饬x上可以說(shuō)，先秦以來(lái)的渾沌說(shuō)與陰陽(yáng)說(shuō)，應(yīng)該是產(chǎn)生盤古神話的重要原因，也是支撐盤古神話的關(guān)鍵基礎(chǔ)。至于盤古神話與族源傳說(shuō)以及地域民俗的關(guān)系，都是后來(lái)傳播過(guò)程中逐漸附會(huì)添加上去的。我們也由此可知，盤古神話的由來(lái)，從其最初的出現(xiàn)，到后來(lái)的傳播定型，其實(shí)是有軌跡可循的。通過(guò)以上對(duì)文獻(xiàn)記載的梳理和考辨，就給予了較為清晰的揭示。

四、漢代畫(huà)像中的伏羲、女?huà)z與盤古

《淮南子》中關(guān)于陰神與陽(yáng)神兩位創(chuàng)世大神的敘述，雖然是西漢初期的一種很重要的創(chuàng)世神話，卻因?yàn)槔碚撋逝c哲學(xué)意味過(guò)于濃厚，陰陽(yáng)大神的創(chuàng)世故事也有些抽象，故而引不起人們的興趣。不過(guò)，《淮南子》中還有關(guān)于伏羲、女?huà)z的記述，因?yàn)橛兄鷦?dòng)而豐富的故事情節(jié)，所以很自然替代了陰神與陽(yáng)神的地位。

關(guān)于伏羲與女?huà)z，在先秦已有了一些記述。譬如《周易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁?！雹佟吨芤渍x》第8 卷“系辭下”，（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第86 頁(yè)。《管子·輕重戊》曰：“虙戲作造六峜以迎陰陽(yáng)，作九九之?dāng)?shù)以合天道，而天下化之。”②（周）管仲撰，（唐）房玄齡注：《管子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，190 頁(yè)?！盾髯印こ上嗥氛f(shuō)：“文武之道同伏戲?！雹郏ㄖ埽┸鳑r撰，（唐）楊倞注：《荀子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，349 頁(yè)?！肚f子》中也多次說(shuō)到伏羲，《莊子·大宗師》中說(shuō)天地生成，“伏戲氏得之，以襲氣母”；《莊子·繕性》說(shuō)“及燧人、伏戲始為天下”。④（周）莊周撰、（晉）郭象注：《莊子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第29、49 頁(yè)。在《莊子·胠篋》與《莊子·田子方》等篇中也提到伏戲、神農(nóng)、黃帝等。文中說(shuō)的包犧氏、虙戲、伏戲氏，也就是伏羲氏。而在《禮記·明堂》中已說(shuō)到“女?huà)z之笙簧”，鄭元注曰：“女?huà)z，三皇，承宓羲者。”⑤《禮記正義》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第1491 頁(yè)?！冻o·天問(wèn)》中則有“女?huà)z有體，孰制匠之”的提問(wèn)。⑥《楚辭全譯》（黃壽祺、梅桐生譯注），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1984年2月，第68 頁(yè)?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》中也說(shuō)到了女?huà)z，曰：“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！惫弊⒃唬骸芭?huà)z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神?！蓖跻葑⑨尅冻o·天問(wèn)》中關(guān)于女?huà)z的提問(wèn)，也云：“傳言女?huà)z人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰(shuí)所制匠而圖之乎?！雹咴嫘Ｗⅲ骸渡胶＝?jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），成都：巴蜀書(shū)社，1993年4月，第445 頁(yè)。在戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的這些記載中，伏羲、女?huà)z都是傳說(shuō)中的先圣，后來(lái)與神農(nóng)一起被尊崇為三皇。

我們知道，早在遠(yuǎn)古時(shí)代先民們就有了神靈崇拜，并逐漸形成了一套鬼神解釋系統(tǒng)?！吨芏Y·春官·外史》中已有（外史）“掌三皇五帝之書(shū)”的記述，⑧《周禮注疏》，（清）阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第820 頁(yè)?！肚f子·天運(yùn)》中也有“三皇五帝之治天下”之說(shuō)，⑨（周）莊周撰，（晉）郭象注：《莊子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第47－48 頁(yè)。郭慶藩輯：《莊子集釋》第2 冊(cè)，北京：中華書(shū)局1961年7月，第527 頁(yè)?！秴问洗呵铩び帽姟芬蔡岬搅恕叭饰宓邸?，高誘注解為“三皇，伏羲、神農(nóng)、女?huà)z也。五帝，黃帝、帝嚳、顓頊、帝堯、帝舜也”。⑩（秦）呂不為撰，（漢）高誘注：《呂氏春秋》卷4，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第641 頁(yè)。陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》第1 冊(cè)，上海：學(xué)林出版社，1984年4月，第232 頁(yè)，第238 頁(yè)注18。秦漢時(shí)期的中國(guó)神話，發(fā)生了很明顯的變化，其中最重要的就是對(duì)三皇五帝之說(shuō)給予了新的解釋。秦始皇統(tǒng)一天下之后，完全拋開(kāi)了以前的傳統(tǒng)說(shuō)法，將三皇解釋為“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”。?（漢）司馬遷撰：《史記》卷六“秦始皇本紀(jì)”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第1 冊(cè)，1959年9月，第236 頁(yè)。到漢高祖劉邦?yuàn)Z取天下建立政權(quán)后，將秦時(shí)的上帝祠由白、青、黃、赤四帝，增加了黑帝祠而確立為五帝祠，并恢復(fù)了各地民間的雜祀諸神習(xí)俗，使天神與多神崇拜融合并行。漢武帝時(shí)，“尤敬鬼神之祀”，?（漢）司馬遷撰：《史記》卷二十八“封禪書(shū)”，第1384 頁(yè)。除了尊崇五帝之神，對(duì)眾多的雜神也很重視；后來(lái)聽(tīng)信亳人謬忌上奏，增祭太一天神，并建立了太一祠壇；其后又增添了對(duì)后土的祭祀，設(shè)立了后土祠。在五帝中，漢武帝又特別重視對(duì)黃帝與赤帝的祭祀。漢武帝大力倡導(dǎo)鬼神之祭祀，并大致確立了以太一為上帝，以五帝、后土為輔神的漢代鬼神信仰體系，這也可以說(shuō)是漢王朝的主流神話。在主流之外，還流行有一些地方神話，對(duì)鬼神信仰體系有著許多不同的解釋。譬如淮南王劉安在《淮南子》中崇尚伏羲、女?huà)z“陰陽(yáng)”二神，與漢武帝時(shí)倡導(dǎo)五帝系統(tǒng)并獨(dú)尊炎黃二帝的正統(tǒng)解釋截然不同，就是一個(gè)顯著的例證。

關(guān)于伏羲、女?huà)z的神話傳說(shuō)，在先秦文獻(xiàn)史料中都是各自相繼出現(xiàn)的。而將伏羲、女?huà)z放在一起記載，應(yīng)該是在西漢時(shí)期。在秦漢之前，伏羲、女?huà)z、神農(nóng)是古人心目中的三皇。將伏羲、女?huà)z并稱為陰陽(yáng)二神而且推崇到創(chuàng)世神的地位，則是《淮南子》的功勞?！痘茨献印分性嗵幪岬椒?、女?huà)z，并記述了相關(guān)的神話故事。譬如《列子·湯問(wèn)》中已有“天地亦物也，物有不足，故昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕”之說(shuō)。①在《淮南子·覽冥訓(xùn)》中不僅詳細(xì)記述了“女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天”的傳說(shuō)，還敘述了女?huà)z“斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正。淫水涸，冀州平。狡蟲(chóng)死，顓民生。背方州，抱圓天”等創(chuàng)世偉績(jī)，又進(jìn)而論述說(shuō)“天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。夫圣人者……使萬(wàn)物各復(fù)歸其根，則是所修伏犧氏之跡，而反五帝之道也”；并特別強(qiáng)調(diào)了“伏戲、女?huà)z不設(shè)法度而以至德遣于后世”的理念。②（漢）劉安撰：《淮南子》卷6“覽冥訓(xùn)”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1232－1233 頁(yè)。對(duì)于漢王朝正統(tǒng)神話中的主神“太一”，《淮南子》也含蓄地表示了不同的看法，如《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》說(shuō)“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)”，據(jù)高誘注曰“體，法也，太一，天之刑神”。③（漢）劉安撰：《淮南子》卷8“本經(jīng)訓(xùn)”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1239 頁(yè)。也就是說(shuō)，“太一”不過(guò)是天之刑神，而伏羲、女?huà)z“陰陽(yáng)”二神才是真正的創(chuàng)世神?！痘茨献印分蟹磸?fù)論述了“陰陽(yáng)”化生萬(wàn)物的重要性，其深意便正在于此。在漢代的其他著述中，也相繼出現(xiàn)了伏羲、女?huà)z創(chuàng)世的記述。譬如《風(fēng)俗通義》就同時(shí)記載了漢代的主流神話與民間神話，先說(shuō)“伏羲、女?huà)z、神農(nóng)是三皇也”，又曰“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民，女?huà)z摶黃土為人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩絙泥中，舉以為人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者絙人也”。又說(shuō)“女?huà)z，伏犠之妹，禱神衹，置婚姻，合夫婦也”。④（東漢）應(yīng)劭撰，吳樹(shù)平校釋：《風(fēng)俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第10、449 頁(yè)。在王充《論衡·順鼓篇》中，也有對(duì)伏羲、女?huà)z的記述。因?yàn)橄鄠鞣耸显l(fā)明捕魚(yú)狩獵，創(chuàng)始八卦，而女?huà)z曾煉石補(bǔ)天，摶泥土為人，所以伏羲、女?huà)z便成為了漢代的民間創(chuàng)世神話中的人類始祖。

劉安在《淮南子》中大力宣揚(yáng)的地方神話，由于與漢武帝主張的正統(tǒng)神話相矛盾，甚至表現(xiàn)出一定的對(duì)抗性，而被漢王朝的衛(wèi)道者斥責(zé)為“安廢法度，行邪辟，有詐偽心，以亂天下，營(yíng)惑百姓，背畔宗廟，妄作妖言”。漢武帝原來(lái)是比較欣賞淮南王劉安的才華的，一旦覺(jué)察到了劉安著書(shū)立說(shuō)大唱反調(diào)，對(duì)此當(dāng)然不會(huì)掉以輕心。后來(lái)又有人告淮南王謀反，于是“上使宗正以符節(jié)治王，未至，安自刑殺”?；蛘f(shuō)“淮南王安、衡山王賜謀反，誅。黨與死者數(shù)萬(wàn)人”。⑤（漢）班固撰：《漢書(shū)》卷44“淮南衡山濟(jì)北王傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第7 冊(cè)，第2152、2153 頁(yè)；《漢書(shū)》卷6“武帝紀(jì)”，第1冊(cè)，1962年6月，第174 頁(yè)。總之，因?yàn)榛实酆托l(wèi)道者認(rèn)為《淮南子》宣揚(yáng)的是“邪說(shuō)”、“妖言”，所以淮南王劉安和追隨他的人都為此付出了生命的代價(jià)。劉安雖然死了，《淮南子》卻流傳甚廣，在民間造成了廣泛而深刻的影響?？陀^地說(shuō)，漢王朝在文字方面和思想領(lǐng)域還是比較寬松的，沒(méi)有像秦始皇那樣搞焚書(shū)坑儒，也沒(méi)有像后世明清時(shí)期那樣搞文字獄。漢武帝雖然治了淮南王劉安唱反調(diào)的罪，但并沒(méi)有下令禁止《淮南子》的流行。漢武帝之后，漢朝的其他皇帝對(duì)《淮南子》也大都持寬容態(tài)度。這也是正是漢代主流神話與地方神話，同時(shí)得以廣泛流傳的一個(gè)重要原因吧。

值得注意的是，隨著漢代地方神話的流行，這時(shí)出現(xiàn)了伏羲、女?huà)z的畫(huà)像。王充《論衡·順鼓篇》就記述說(shuō)“俗圖畫(huà)女?huà)z之象為婦女之形”，漢代因?yàn)橄掠瓴恢?，董仲舒曾建議“雨不霽，祭女?huà)z”，王充對(duì)此提出了責(zé)問(wèn)：“伏羲、女?huà)z，俱圣者也，舍伏羲而祭女?huà)z，《春秋》不言。董仲舒之議，其故何哉？”又說(shuō)“仲舒之意，殆謂女?huà)z古婦人帝王者也。男陽(yáng)而女陰，陰氣為害，故祭女?huà)z求福祐也?！雹蓿h）王充撰：《論衡》卷15“順鼓篇”，《百子全書(shū)》下冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1009 頁(yè)。由此可知，女?huà)z在西漢就已有了圖像，并有了祭祀女?huà)z的做法。唐代張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》說(shuō)“圖畫(huà)之妙，爰自秦漢”，“漢武創(chuàng)置秘閣以聚圖書(shū)，漢明雅好丹青，別開(kāi)畫(huà)室，又創(chuàng)立鴻都學(xué)，以集奇藝，天下之藝云集”。⑦（唐）張彥遠(yuǎn)撰：《歷代名畫(huà)記》，北京：人民美術(shù)出版社，1963年5月，第5 頁(yè)?？梢?jiàn)兩漢時(shí)期的繪畫(huà)之風(fēng)，是相當(dāng)昌盛的。《漢書(shū)·郊祀志》等史籍記載，漢朝甘泉宮中有臺(tái)室，繪畫(huà)有天地太一諸鬼神。《文選》載東漢王延壽（字文考）《魯靈光殿賦》中有“圖畫(huà)天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈，寫(xiě)載其狀，讬之丹青。千變?nèi)f化，事各繆形，隨色象類，曲得其情。上紀(jì)開(kāi)辟，遂古之初”，“伏羲鱗身，女?huà)z蛇軀”的描述。①《列子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第209 頁(yè)。晉代郭璞《玄中記》中則說(shuō)“伏犧龍身，女?huà)z蛇軀?！逼鋵?shí)意思都是一樣的，說(shuō)明伏羲、女?huà)z的畫(huà)像在漢代已經(jīng)出現(xiàn)在了殿堂壁畫(huà)中，而且已形成了鱗身蛇軀的形態(tài)模式。東漢時(shí)期，厚葬之風(fēng)盛行，各地出現(xiàn)了大量的畫(huà)像石墓和畫(huà)像磚墓，考古發(fā)現(xiàn)揭示，漢代墓葬出土的畫(huà)像石和畫(huà)像磚上就有大量關(guān)于伏羲女?huà)z的描繪，便正是蛇軀鱗身的形態(tài)。山東武梁祠描繪的伏羲、女?huà)z像，就是人首蛇身的形象，其他地方出土的漢代畫(huà)像上也大都如此?？梢?jiàn)采用圖像的方式來(lái)描繪伏羲、女?huà)z，在漢代已成為一種流行的時(shí)尚。

在三皇五帝之說(shuō)中，伏羲、女?huà)z是先后的關(guān)系，是各自獨(dú)立的先皇或圣君。而在創(chuàng)世神話中，伏羲、女?huà)z則變成了同時(shí)出現(xiàn)的兄妹、夫婦關(guān)系，成了創(chuàng)世的對(duì)偶神。因?yàn)槊耖g流傳的伏羲、女?huà)z故事，將很多重要因素整合在了一起，有很多曲折生動(dòng)精彩的情節(jié)，所以受到了各地百姓的歡迎。古代民間信仰的流行，通常都要有故事情節(jié)的支撐，來(lái)激發(fā)人們的興趣與記憶，才能得以盛傳，而不能僅僅靠抽象的觀念與空泛的論述。統(tǒng)治階層認(rèn)可正統(tǒng)的三皇五帝之說(shuō)，就比較空泛和抽象。漢代民間流傳的伏羲、女?huà)z故事就奇異而又生動(dòng)，如伏羲發(fā)明捕魚(yú)狩獵、創(chuàng)世八卦，女?huà)z煉石補(bǔ)天、摶土為人，都引人入勝。故而漢代畫(huà)像中描繪的伏羲、女?huà)z，并非正統(tǒng)的三皇五帝之說(shuō)，而是依據(jù)了民間神話中的故事情節(jié)。伏羲、女?huà)z人首蛇身，連體交尾，手持日、月的畫(huà)像，就反映了《淮南子》中大力宣揚(yáng)的陰、陽(yáng)二神創(chuàng)世的說(shuō)法。正是由于漢代畫(huà)像的泛濫，而促使了伏羲、女?huà)z創(chuàng)世神話的廣泛流傳，成了兩漢時(shí)期影響最大的兩位創(chuàng)世神。誠(chéng)如聞一多先生所述：“大概從西漢末到東漢末是伏羲、女?huà)z在史乘上最煊赫的時(shí)期。到三國(guó)時(shí)徐整的《三五歷紀(jì)》，盤古傳說(shuō)開(kāi)始出現(xiàn)，伏羲的地位便開(kāi)始低落了?！雹诼勔欢啵骸斗丝肌?，聞一多：《神話與詩(shī)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年1月，第15 頁(yè)。顧頡剛先生也說(shuō)：“盤古，自三國(guó)至今日一千七百年，已公認(rèn)為首出御世的圣王了。但我們不要忘記，在盤古未出的時(shí)候，女?huà)z實(shí)為開(kāi)辟天地的大人物。”③顧頡剛：《三皇考》，《顧頡剛古史論文集》第3 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1996年4月，第128 頁(yè)。

伏羲、女?huà)z與盤古的關(guān)系，這正是我們需要特別關(guān)注的一個(gè)話題。按照聞一多先生和顧頡剛先生的見(jiàn)解，兩漢時(shí)期最煊赫的創(chuàng)世神話是伏羲、女?huà)z，到了魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)了盤古神話，伏羲女?huà)z的地位才發(fā)生了微妙的變化，逐漸被盤古后來(lái)居上了。這確實(shí)是很有見(jiàn)地的看法。這里值得提到的是，有的文獻(xiàn)記載稱，在東漢時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了盤古的畫(huà)像。譬如宋代黃休復(fù)《益州名畫(huà)錄》下“無(wú)畫(huà)有名”條記述：“《益州學(xué)館記》云：‘獻(xiàn)帝興平元年，陳留高朕為益州太守，更茸成都玉堂石室，東別創(chuàng)一石室，自為周公禮殿。其壁上圖畫(huà)上古盤古、李老等神，及歷代帝王之像；梁上又畫(huà)仲尼七十二弟子、三皇以來(lái)名臣。耆舊云：西晉太康中，益州刺史張收筆。古有《益州學(xué)堂圖》?！褚褎e重妝，無(wú)舊跡矣?！雹埽ㄋ危S休復(fù)撰：《益州名畫(huà)錄》，成都：四川人民出版社，1982年12月，第115－116 頁(yè)。這條記載亦見(jiàn)于南宋王應(yīng)麟編撰的類書(shū)《玉?！?，后來(lái)曾被不少美術(shù)著述所采用，例如陳師曾《中國(guó)繪畫(huà)史》就說(shuō)漢“獻(xiàn)帝時(shí)，成都學(xué)畫(huà)盤古三皇五帝三代之名臣及孔子72 弟子像?！雹蓐悗熢骸吨袊?guó)繪畫(huà)史》，《諸家中國(guó)美術(shù)史著選匯》，長(zhǎng)春：吉林美術(shù)出版社，1992年12月，第12 頁(yè)。后人記述的這條史料，如果是確有其事的話，那么東漢后期已經(jīng)出現(xiàn)了盤古畫(huà)像。但這條記載很明顯是有疑問(wèn)的，其真實(shí)情形究竟怎樣，是否真的如此呢？這就需要我們從文獻(xiàn)記載和考古資料兩個(gè)方面進(jìn)行探討了。

首先從史籍中看，《后漢書(shū)》列傳中有較多關(guān)于繪畫(huà)圖像的記載，說(shuō)明了當(dāng)時(shí)繪畫(huà)之風(fēng)的盛行?！逗鬂h書(shū)·南蠻西南夷列傳》載：“時(shí)郡尉府舍皆有雕飾，畫(huà)山神海靈奇禽異獸，以炫耀之，夷人畏憚焉?！雹蓿铣に危┓稌献骸逗鬂h書(shū)》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第10 冊(cè)，1965年5月，第2857 頁(yè)。也透露了東漢時(shí)期蜀地和西南地區(qū)流行的繪畫(huà)題材，內(nèi)容是以神怪為主的，但這些題材中是否有盤古畫(huà)像則不得而知。

其次從考古發(fā)現(xiàn)看，在河南、山東等地出土的漢代畫(huà)像石上，有神人將伏羲、女?huà)z摟抱在一起的畫(huà)面。有的將摟抱者稱之為“神人”、“神物”，或稱為“抱持神”，更多的則稱為“高禖神”。也有認(rèn)為將伏羲女?huà)z抱在一起的便是盤古，如段寶林《盤古新考》用了一幅題圖，文尾說(shuō)明即稱之為“漢代盤古畫(huà)像磚”①（南朝·梁）蕭統(tǒng)編，（唐）李善注：《文選》卷11；王文考：《魯鱗光殿賦》，北京：中華書(shū)局影印出版，上冊(cè)，1977年11月，第171 頁(yè)。，但為什么稱其為盤古畫(huà)像，卻沒(méi)有考證和論述。核對(duì)查找原圖出處，是南陽(yáng)縣出土的一件畫(huà)像石（并非畫(huà)像磚），考古工作者將這件畫(huà)像名為“高禖”，并對(duì)所畫(huà)內(nèi)容做了說(shuō)明：“畫(huà)面刻三人，左刻伏羲，右刻女?huà)z，皆人首蛇身。中刻一神人，赤身裸體，將伏羲女?huà)z抱在一起。神人，即高禖神，是古代傳說(shuō)中的生殖神?！雹谕踅ㄖ小㈤W修山著：《南陽(yáng)兩漢畫(huà)像石》第166 圖，北京：文物出版社，1990年6月?！吨袊?guó)畫(huà)像石全集》第6 冊(cè)圖二○七，上海：東美術(shù)出版社、鄭州：河南美術(shù)出版社2000年6月，第1 版。

通過(guò)對(duì)此類漢代畫(huà)像的梳理和探究，我認(rèn)為，將摟抱伏羲女?huà)z的神人，稱為高禖神是比較準(zhǔn)確的定名，而稱為盤古畫(huà)像顯然依據(jù)不足。對(duì)此我們將在下一個(gè)章節(jié)繼續(xù)做深入分析。由此推論，宋代黃休復(fù)記述東漢成都石室壁上圖畫(huà)已有盤古之像，很可能當(dāng)時(shí)畫(huà)工所描繪的也是高禖神，而所謂盤古畫(huà)像不過(guò)是宋代人的說(shuō)法。將高禖稱為盤古會(huì)不會(huì)是宋人的一種誤解呢？這確實(shí)是一個(gè)很大的疑問(wèn)。

五、漢代的高禖神與民間神禖習(xí)俗

關(guān)于高禖，這是西周甚至更早就已出現(xiàn)的一種祭祀活動(dòng)與祭祀儀式。古人認(rèn)為高禖神，既是主婚之神，也是求子之神。高禖作為管理婚姻與生育之神，地位甚高，深受重視，成為每年春天必須祭祀之神，早在先秦對(duì)此就已有了記載。譬如《禮記·月令》記載，孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。根據(jù)鄭玄與孔穎達(dá)的注疏，大皞即宓戲氏，句芒為少皞氏之子，其意是說(shuō)圣人奉天時(shí)及萬(wàn)物節(jié)候也，就要開(kāi)始舉行祭祀活動(dòng)了。因?yàn)榉司尤手?，句芒是治春之神，所以古人開(kāi)春首先要祭祀大皞與句芒。然后到了仲春之月，就要祭祀高禖神了，“是月也，玄鳥(niǎo)至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往。后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”。鄭玄注曰：“高辛氏之出，玄烏遺卵，娀簡(jiǎn)吞之而生契，后王以為媒官嘉祥而立其祠焉?！庇终f(shuō)“帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”③《禮記正義》，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第1353、1361 頁(yè)。文中所說(shuō)的玄鳥(niǎo)，也就是春燕。仲春之月，正是春燕歸來(lái)的時(shí)節(jié)。在這個(gè)季節(jié)，周天子和后妃嬪御一起祭祀高禖，主要是為皇帝求子，同時(shí)也包含有祈求豐產(chǎn)和希望子孫昌盛之目的。在祭禮中，嬪妃以弓箭插入弓套之中并授于高禖神之前，這是一種具有顯著性巫術(shù)意味的祭式，認(rèn)為以此為帝王求子必得。由此可知，周代已有了高禖神，祭祀高禖已成為一種很重要的國(guó)家祭禮。此后春秋戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，都要祭祀高禖。《呂氏春秋·仲春紀(jì)》對(duì)此就有與《禮記·月令》相同的記載。④《呂氏春秋校釋》第1 冊(cè)，陳奇猷校釋，上海：學(xué)林出版社，1984年4月，第63 頁(yè)。這種祭祀高禖神的活動(dòng)，通常都是在城郊舉行的，因而高禖也叫郊禖，或稱之為皋禖。古聲高與郊同，故借高為郊。《詩(shī)·大雅·生民》曰：“厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無(wú)子?！泵O傳曰“弗，去也；去無(wú)子求有子，古者必立郊禖焉；玄鳥(niǎo)至之日，以太牢詞于郊禖，天子親往。”⑤《毛詩(shī)正義》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第528 頁(yè)。這里說(shuō)的郊禖，也就是高禖。也有（如《玉燭寶典》）解釋，高猶尊也，禖猶媒也，因而古時(shí)高禖之祠，主要是皇族求子的祭祀禮儀。

《禮記·月令》是上古時(shí)代具有經(jīng)典地位的時(shí)歷書(shū)，同時(shí)也是政書(shū)，對(duì)天子歲時(shí)祭祀的種類、舉行儀式的季節(jié)、祭祀的功能與作用，做出了具有規(guī)定性的記述，所以也為后世歷代帝王們所恪守。漢代祭祀高禖的活動(dòng)就比較盛行，《漢書(shū)·外戚傳》載：“武帝即位，數(shù)年無(wú)子。平陽(yáng)主求良家女十余人，飾置家。帝祓霸上，還過(guò)平陽(yáng)主。”⑥(東漢)班固撰：《漢書(shū)》卷97“外戚傳”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第12 冊(cè)，1962年6月，第3949 頁(yè)。漢武帝“祓霸上”，就是在長(zhǎng)安南郊祭祀高禖之后，上巳時(shí)節(jié)又去霸上祓除，并順便游春，回宮途中順道拜訪了平陽(yáng)公主。平陽(yáng)公主就借這個(gè)機(jī)會(huì)將衛(wèi)子夫獻(xiàn)給了漢武帝，衛(wèi)子夫后來(lái)為漢武帝生了三女和皇子，遂立為皇后。東漢時(shí)期也是要祭祀高禖的，《后漢書(shū)·禮儀志》就記載：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲?！北R植注云“玄鳥(niǎo)至?xí)r，陰陽(yáng)中，萬(wàn)物生，故于是以三牲請(qǐng)子于高禖之神。居明顯之處，故謂之高。因其求子，故謂之禖。以為古者有媒氏之官，因以為神?！雹伲〞x）司馬彪撰：《后漢書(shū)志》第四“禮儀上”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本：《后漢書(shū)》第11 冊(cè)，1965年5月，第3107－3108 頁(yè)。

自先秦以來(lái)，由于皇室高度重視高禖祭祀，地方官府與民間百姓也深受影響，因而每年春天各地祭祀高禖也就成了一種非常盛行的活動(dòng)。民間的高禖祭祀活動(dòng)，也為男女相會(huì)提供了機(jī)會(huì)?！吨芏Y·媒氏》記載：“中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁?！雹凇吨芏Y注疏》，（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印出版，1980年9月，第733 頁(yè)。古人認(rèn)為，簡(jiǎn)狄生契與姜嫄生稷，都是春季于郊外升煙野祭、禱于高禖的靈驗(yàn)。所以每年這個(gè)時(shí)候，就成了一個(gè)全民求子的宗教節(jié)日，也可以稱為是全國(guó)性的求偶節(jié)與求育節(jié)。祭祀高禖的地方，都在郊外，或在桑林，或在水畔，都是風(fēng)景優(yōu)美之處。盛會(huì)期間，還要配以祀神的美妙音樂(lè)、舞蹈，讓男女們盡情地歡樂(lè)。如果情投意合，就可以自由婚配，如同“天作之合”。每逢這個(gè)時(shí)候，就是發(fā)生私奔與野合也是很正常的，不必過(guò)問(wèn)，也不必追究。這因此而成了一種民俗，自上古以來(lái)在很多地方都流行不衰。在這個(gè)全民求子的節(jié)慶盛會(huì)中，最主要的活動(dòng)仍是祭祀高禖，以宗教形式祈求多子豐育人丁興旺；其次便是:“會(huì)男女”，為男女性愛(ài)活動(dòng)提供機(jī)會(huì)。四川漢墓出土的畫(huà)像磚中有“高禖”與“野合”畫(huà)面，四川博物院就收藏有兩件此類畫(huà)像磚，③高文、王錦生編著：《中國(guó)巴蜀漢代畫(huà)像磚大全》，國(guó)際港澳出版社，2002年9月，第67 頁(yè)圖六五，第68 頁(yè)圖六六。《中國(guó)畫(huà)像磚全集·四川漢畫(huà)像磚》，成都：四川出版集團(tuán)·四川美術(shù)出版社，2006年1月，第149 頁(yè)圖二一一，第150－151 頁(yè)圖二一二。兩幅畫(huà)面中都用寫(xiě)實(shí)的方式，描繪了男女在桑下野合的情景，便是兩漢時(shí)期祭祀高禖盛會(huì)期間民俗風(fēng)情的真實(shí)寫(xiě)照。山東平陰縣孟莊發(fā)現(xiàn)的幾件漢代畫(huà)像石，畫(huà)面人獸雜陳，作舞蹈狀，還有男女摟抱作交媾狀，以及男子手握生殖器的畫(huà)面，④《中國(guó)畫(huà)像石全集》，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社、鄭州：河南美術(shù)出版社，2000年6月，第3 冊(cè)圖一九一至圖一九六，序5 頁(yè)。描繪的也是地方神禖之俗，通過(guò)交感巫術(shù)，以祈求豐育，企盼子孫繁昌，并含有古老生殖崇拜的寓意。從高禖神到野合圖，說(shuō)明了漢代崇巫之風(fēng)猶存，應(yīng)該是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中的一種真實(shí)存在的情形。在一定意義上，也可以說(shuō)祭祀高禖的盛會(huì)節(jié)慶，就是中國(guó)古代民間的情人節(jié)與狂歡節(jié)。

這里順便需要說(shuō)一下，仲春之后，緊接著還有古代的上巳節(jié)，其時(shí)間為每年暮春的農(nóng)歷三月三日?！逗鬂h書(shū)·禮儀志》中就說(shuō)“是月上巳，官民皆絜于東流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢為大絜?！雹荩〞x）司馬彪撰：《后漢書(shū)志》第四“禮儀上”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本《后漢書(shū)》第11 冊(cè)，1965年5月，第3110 頁(yè)。可知上巳節(jié)主要是河畔江邊的水上之類活動(dòng)，或乘舟浮川，或沐浴香薰，以祓除宿垢，求得吉祥。兩漢時(shí)期，祭祀高禖求子的傳統(tǒng)，與上巳節(jié)祓禊之俗，原是分別進(jìn)行的。這種情形一直延續(xù)到唐代都沒(méi)有什么改變，唐代杜佑撰著的《通典》卷五十五對(duì)這兩個(gè)活動(dòng)舉行的時(shí)間記述的很清楚。因?yàn)橹俅憾卵鄽w之日，與暮春三月三在時(shí)間上非常相近，祭祀高禖與上巳節(jié)又都是在郊外進(jìn)行的大眾活動(dòng)，現(xiàn)在學(xué)界有些人撰文將二者混為一談，很顯然是一種誤解。如果認(rèn)真閱讀一下史料，深入了解一下古代的典章制度，就知道祭祀高禖與上巳節(jié)是不同時(shí)節(jié)的兩種活動(dòng)，在內(nèi)容與形式上都有明顯的不同。上巳節(jié)也有“會(huì)男女”的色彩，但主要是水畔賞春交游，而不是求偶求子，性質(zhì)上是不一樣的。東漢之后，到了魏晉時(shí)期，上巳節(jié)除了洗濯祓禊和郊外相會(huì)，又增加了曲水流觴與踏青游樂(lè)等內(nèi)容，逐漸變成了貴族炫耀財(cái)富和游春娛樂(lè)的盛會(huì)。這個(gè)節(jié)日，在中世紀(jì)仍盛行不衰，直至近代才逐漸淡化了。在我國(guó)很多少數(shù)民族地區(qū)，也都流行這一節(jié)日。例如云南等省區(qū)一些少數(shù)民族的三月三，就是由此而來(lái)，迄今仍很盛行，每年的這個(gè)時(shí)候仍是少數(shù)民族地區(qū)郊外游春、男女交游、娛樂(lè)聚會(huì)的節(jié)日。

我們?cè)谶@里需要特別探討的一個(gè)問(wèn)題是，高禖神究竟是誰(shuí)？根據(jù)文獻(xiàn)史料中的記載來(lái)看，從古至今曾有很多不同的解釋，有認(rèn)為高禖就是高辛氏，有認(rèn)為句芒是高禖神，有認(rèn)為高禖就是天神，有認(rèn)為伏羲就是高禖神，又有認(rèn)為高禖是女性，傳說(shuō)中造人的女?huà)z、殷商的祖先簡(jiǎn)狄、周人的祖先姜嫄、都是高禖神。學(xué)界對(duì)此也有不同的理解。譬如聞一多先生認(rèn)為，“古代各民族所記的高禖全是該民族的先妣”，“夏、殷、周三民族都以其先妣為高禖，想來(lái)楚民族不會(huì)是例外”。①聞一多：《高唐神女傳說(shuō)之分析》，聞一多撰：《伏羲考》，上海：上海古籍出版社，2009年7月，第95－96 頁(yè)。參見(jiàn)《聞一多全集》第1 卷，北京：三聯(lián)書(shū)店1982年，第98 頁(yè)。丁山先生認(rèn)為，“高禖，猶言‘高祖母’，甲骨文所謂‘高妣’是也”②丁山：《中國(guó)古代宗教于神話考》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》上冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第77 頁(yè)。。袁珂先生認(rèn)為，“女?huà)z因?yàn)樘嫒祟惤⒘嘶橐鲋贫龋鼓信畟兓ハ嗯浜?，做了人類最早的媒人，所以后世的人把女?huà)z奉為高禖，高禖就是神禖，也就是婚姻之神的意思。”③袁珂著：《中國(guó)神話傳說(shuō)：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書(shū)出版公司北京公司2012年2月，第73 頁(yè)。袁珂著：《中國(guó)古代神話》（修訂本），北京：中華書(shū)局，1960年1月，第55－56 頁(yè)。王孝廉先生也認(rèn)為，“女?huà)z造人主婚，見(jiàn)于后人所引東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》，是源于以女?huà)z為原始母神的‘皋禖信仰’（高禖、郊禖），古時(shí)建立媒神的祠廟于郊野而祭祀之叫做高禖或郊禖，所祭祀的神通常是作為自己部族原始母神的女神，夏人祀女?huà)z，殷人祀簡(jiǎn)狄，周人祀姜嫄，也就是說(shuō)女?huà)z、簡(jiǎn)狄、姜嫄都是主婚的高禖之神。”④王孝廉：《西南民族創(chuàng)世神研究》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》下冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第425 頁(yè)?；蛘J(rèn)為“女?huà)z充當(dāng)?shù)氖呛煤夏信拿藉?，因而她又被后人祀奉為‘皋禖之神’”；“在中國(guó)古代史上，被祀奉為媒神的還有殷人的始母簡(jiǎn)狄、周人的始母姜嫄等等……從起源上來(lái)講，女?huà)z形象的產(chǎn)生可能是更古老的，她最初可能主要是某一氏族或某一部落崇奉的始祖神，主司繁衍、生殖，因?yàn)樗齽e男女、立婚姻，使人類自行繁衍，因而稍后又被祀為媒神和送子娘娘?！雹輻罾壑骸杜?huà)z的神話與信仰》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年12月，第63、65 頁(yè)?？傊?，“高禖神是個(gè)極復(fù)雜的歷史現(xiàn)象”。⑥申華清著：《神鬼世界與人類思維》，鄭州：黃河文藝出版社，1990年3月，第201 頁(yè)。類似的論述頗多，此不贅述。這些看法，都頗有見(jiàn)地，并為學(xué)界所沿用，卻都屬于推測(cè)之見(jiàn)，與古代的真實(shí)情形其實(shí)是有出入的，并不完全相符。

聞一多先生、袁珂先生等學(xué)者，依據(jù)的主要是古代文獻(xiàn)中關(guān)于高禖的記載，而未看到后來(lái)出土的漢代畫(huà)像資料，所以才有以上的推論。若從出土漢代畫(huà)像中描繪的高禖神來(lái)看，將伏羲與女?huà)z摟抱在一起的高禖神顯然不是夏商周三代的先妣，而是另有其人的。漢代畫(huà)像雖然到了近代隨著考古事業(yè)的發(fā)展才大量出土，其實(shí)早在宋代甚至更早就已經(jīng)陸續(xù)被人發(fā)現(xiàn)了。如北魏酈道元《水經(jīng)注》卷八“濟(jì)水”中就有關(guān)于漢代畫(huà)像的記載，北宋趙明誠(chéng)在《金石錄》中就記錄了山東嘉祥武氏祠畫(huà)像及其榜題，南宋洪適所著的《隸釋》、《隸續(xù)》中對(duì)各地漢代畫(huà)像石刻也有較多的記述，并對(duì)有些圖像作了摹錄。可見(jiàn)宋代人看到漢代畫(huà)像的記錄是比較多的，其中可能就有高禖神的畫(huà)像。因?yàn)闈h代畫(huà)像中的高禖神并非伏羲，也不是女?huà)z，故而宋代人很自然會(huì)聯(lián)想到魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)的盤古神話，將高禖神稱為了盤古。這種將之后出現(xiàn)的神話用來(lái)解釋先前的習(xí)俗，雖然情有可原，卻很顯然是一種誤解。宋代黃休復(fù)所追述漢代成都石室已有盤古畫(huà)像，很可能就屬于這種情況。

其實(shí)，高禖神應(yīng)該是一位虛構(gòu)的神靈，古人對(duì)高禖神的形象并沒(méi)有形成固定的模式。而祭祀高禖神，表達(dá)的主要是一種信仰，或者說(shuō)是一種傳統(tǒng)習(xí)俗。葉舒憲先生也認(rèn)為：“由于中國(guó)神話的過(guò)早散佚和歷史化，高禖神在現(xiàn)有記載中早已失去了人格化形態(tài)，近乎一個(gè)抽象的祭祀概念，遺留在禮書(shū)的條文規(guī)定之中。關(guān)于高禖祭典，我們只知道有祈求生育和豐產(chǎn)的性質(zhì)。伴隨著該祭典的還有象征性的性愛(ài)活動(dòng)。”⑦葉舒憲著：《高唐神女與維納斯》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年12月，第387 頁(yè)。漢代祭祀的高禖神，沿襲了上古以來(lái)的傳承，顯而易見(jiàn)絕非盤古，因?yàn)槟菚r(shí)盤古神話尚未出現(xiàn)。西漢的劉安和賓客們，東漢的王充和應(yīng)劭等人，都很博學(xué)，見(jiàn)多識(shí)廣，在各自的著述中都旁征博引，如果那時(shí)已有盤古神話或出現(xiàn)了盤古畫(huà)像，他們是絕不會(huì)忽略的，但在他們流傳后世的著述中卻未見(jiàn)這方面的記載。漢武帝祭祀的高禖神就沒(méi)有具體的人格化形態(tài)，而是一塊石頭。晉朝皇帝祭祀高禖，沿襲的也是高禖石。據(jù)《后漢書(shū)·禮儀志》中劉昭注釋說(shuō)：“晉元康中，高禖壇上石破，詔問(wèn)出何經(jīng)典，朝士莫知。博士束皙答曰：‘漢武帝晚得太子，始為立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石為主，祀以太牢?！雹伲〞x）司馬彪撰：《后漢書(shū)志》第四“禮儀上”，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本《后漢書(shū)》第11 冊(cè)，1965年5月，第3108 頁(yè)。《通典》卷五十五載：“漢武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立為高禖之祠于城南，祭以特牲?！蔽暮笠惨昧藭x朝博士束皙所述。文中還說(shuō)“契母簡(jiǎn)狄，蓋以玄鳥(niǎo)至日有事高禖而生契焉”。②（唐）杜佑撰：《通典》卷55，北京：中華書(shū)局校點(diǎn)本，第2 冊(cè)，1988年12月，第1551－1552 頁(yè)。可見(jiàn)殷初已有祭祀高禖之俗，卻不知高禖神是誰(shuí)。到了漢武帝時(shí)，才用大石“立為高禖之祠”。所謂“立石為主”，就是以石頭作為高禖神之象征的意思。干寶《搜神記》卷七也記述：“元康七年，霹靂破城南高禖石。高禖，宮中求子祠也?！雹郏〞x）干寶撰：《搜神記》卷7，汪紹楹校注，北京：中華書(shū)局，1979年9月，第99 頁(yè)。在《晉書(shū)·五行志》等史籍中，對(duì)此也有記載。這里說(shuō)的高禖石，或稱郊禖石，均是高禖神的象征。有人認(rèn)為，高禖石象征生殖器官，標(biāo)志著母系社會(huì)向父系社會(huì)的轉(zhuǎn)變，但這也只是后人的一種推測(cè)說(shuō)法。其實(shí)高禖石就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人不知道高禖神究竟是誰(shuí)，所以才“立石為主”，將一塊大石作為了高禖神的象征。立石作為高禖象征，這是漢代皇室的做法，而在漢代民間流行的畫(huà)像中，則出現(xiàn)了將高禖神形象化的描繪。

既然高禖神是一個(gè)祭祀概念，為什么漢代畫(huà)像中描繪的高禖神又具有多種形態(tài)呢？概而言之，這與漢代民間畫(huà)風(fēng)的昌盛可能有著較大的關(guān)系，顯然是漢代畫(huà)像制作者虛構(gòu)想象的產(chǎn)物。用畫(huà)像來(lái)裝飾墓室，以表達(dá)對(duì)逝者的孝敬，是東漢時(shí)期崇尚厚葬而大為流行的一種時(shí)尚。在那些埋入地下的畫(huà)作中，既有對(duì)歷史人物故事的描繪，也有對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活情景的記錄，還有對(duì)各種神話故事的虛構(gòu)。將上古以來(lái)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的高禖神，與伏羲女?huà)z繪畫(huà)在一起，很可能是民間漢畫(huà)制作者的一種即興創(chuàng)作，因此帶有一定的隨意性，而無(wú)固定的模式，所以有的將高禖神畫(huà)成了神人，有的將高禖神畫(huà)成了力士，還有的甚至將高禖神畫(huà)成了神怪。譬如前面所述南陽(yáng)出土的一件“高禖”畫(huà)像，高禖神是一位赤身裸體的神人，將伏羲女?huà)z摟抱在了一起。在河南唐河針織廠出土的一件畫(huà)像石上，也刻畫(huà)了類似的畫(huà)面，圖版說(shuō)明稱：“右下一巨人，疑為高禖神，頭梳高髻，正面而立，將人首蛇軀、手持仙草的左之女?huà)z、右之伏羲聯(lián)袂在一起?！雹堋吨袊?guó)畫(huà)像石全集》第6 冊(cè)，濟(jì)南：山東美術(shù)出版社、河南美術(shù)出版，社2000年6月，圖一六。山東出土的幾件畫(huà)像石上也刻畫(huà)有類似畫(huà)面，例如嘉祥縣紙坊鎮(zhèn)敬老院出土的一件畫(huà)像石上，畫(huà)面上層“中間刻高禖，頭戴 ‘山’ 字形冠，三角眼，闊嘴，露齒，一手抱伏羲，一手抱女?huà)z”。⑤《中國(guó)畫(huà)像石全集》第2 冊(cè)，圖一一五。山東平邑縣平邑鎮(zhèn)皇圣卿東闕南面畫(huà)像上，畫(huà)面第一層刻畫(huà)了“中一神人，雙手擁抱人身蛇尾、手執(zhí)規(guī)矩的伏羲、女?huà)z，左有玄武，右有朱雀”。⑥《中國(guó)畫(huà)像石全集》第1 冊(cè)，圖八。在山東沂南縣北寨村出土的一件畫(huà)像石上，“畫(huà)面上部刻一力士，以強(qiáng)壯的雙臂擁抱人身蛇軀的伏羲和女?huà)z，力士肩后有一規(guī)一矩。左右上角各綴一飛鳥(niǎo)?！雹摺吨袊?guó)畫(huà)像石全集》第1 冊(cè)，圖一八二。有學(xué)者認(rèn)為，畫(huà)面中的力士，應(yīng)是高禖神的寫(xiě)照。還有河南新野出土的一件畫(huà)像磚上，刻畫(huà)了伏羲、女?huà)z，兩尾纏繞玄武⑧《中國(guó)畫(huà)像磚全集·河南畫(huà)像磚》，成都：四川出版集團(tuán)·四川美術(shù)出版社，2006年1月，圖一〇〇。。有學(xué)者認(rèn)為圖中的玄武，寓意與高禖有相近處。山東畫(huà)像石上的高禖神是膀闊腰圓的男性神，用強(qiáng)壯有力的雙臂把伏羲、女?huà)z抱合在一起，表示陰陽(yáng)的結(jié)合與生命的繁衍。南陽(yáng)出土畫(huà)像磚上的玄武，與伏羲、女?huà)z兩尾纏繞，也體現(xiàn)了同樣的含義。因?yàn)楣湃说男哪恐校焐系男嵌放c人之生死有關(guān)，玄武是四靈之一象征北方神靈，而司命星屬于玄武宮中虛宿之一星，畫(huà)像中用玄武充當(dāng)高禖使人類的始祖神伏羲、女?huà)z匹合，也同樣表達(dá)了讓生命繁衍不息的愿望。⑨南陽(yáng)文物研究所編：《南陽(yáng)漢代畫(huà)像磚》，北京：文物出版社，1990年5月，第33－34 頁(yè)文字介紹，圖版58，拓本166、167?？傊?，這是別開(kāi)生面很有創(chuàng)意的一種描繪。

圖一、河南南陽(yáng)出土“高禖”畫(huà)像

圖三、山東嘉祥紙坊鎮(zhèn)出土“高禖”畫(huà)像

圖二、河南唐河針織廠出土“神禖”畫(huà)像

圖四、山東平邑縣皇圣卿東闕南面“高禖”畫(huà)像

河南南陽(yáng)麒麟崗漢畫(huà)像石墓也出土有多幅高禖神圖，有的為單幅畫(huà)像，“高禖裸體，圓耳，圓眼，長(zhǎng)喙，大口，大腹。兩手上舉作漫舞之狀。其周圍飾云氣”。有的由6 塊石板組合刻成，“畫(huà)中刻神高禖，全身赤裸，圓眼，大嘴，長(zhǎng)喙下顎有齒。右手執(zhí)條狀物，右肘窩攬住女?huà)z蛇尾。伏羲蛇尾卷曲于高禖神左腿后側(cè)。高禖神左手伸出，弓步作攬拽之狀”。黃雅峰先生認(rèn)為“伏羲女?huà)z與高禖在同一畫(huà)面，則暗示高禖促使伏羲女?huà)z交合，表達(dá)了墓主人希望生命得以延續(xù)和再生的愿望?！雹冱S雅峰主編：《南陽(yáng)麒麟崗漢畫(huà)像石墓》，西安：三秦出版社，2008年12月，第16、19、20、65、205 頁(yè)圖版98，第232 頁(yè)圖版122。與河南唐河針織廠、山東沂南等地出土的高禖神圖像相比，南陽(yáng)麒麟崗出土的高禖神圖像，展示了更加豐富的想象，在充滿動(dòng)感的畫(huà)面中對(duì)高禖神與伏羲女?huà)z做了更為浪漫奔放的描繪。這些畫(huà)像，所依據(jù)的都是上古以來(lái)祭祀高禖之俗，表現(xiàn)的都是高禖神的題材，而將高禖神刻畫(huà)成多種形態(tài)，則顯示了構(gòu)思上的不同特點(diǎn)。這與各地漢畫(huà)制作者的藝術(shù)造詣、創(chuàng)作習(xí)慣、思維與審美方面的差異，以及地域文化習(xí)俗的不同，也有一定的關(guān)系。

圖五、山東沂南縣北寨村出土“高禖”畫(huà)像

圖六、河南新野出土伏羲女?huà)z尾纏玄武圖

圖七、河南南陽(yáng)麒麟崗出土伏羲女?huà)z高禖圖（之一）

圖八、河南南陽(yáng)麒麟崗出土伏羲女?huà)z高禖圖（之二）

通過(guò)以上對(duì)文獻(xiàn)記載和考古資料的梳理考證，可知祭祀高禖原是上古以來(lái)流行于宮廷與民間的一種重要習(xí)俗。高禖這一古俗，在舉行的過(guò)程中，常展現(xiàn)出較為濃郁的巫術(shù)色彩。譬如在皇室祭禮中，嬪妃以弓箭插入弓套并授于高禖神之前，又譬如民間的男女歡聚桑林野合，有人認(rèn)為其性質(zhì)都屬于高禖祭祀活動(dòng)中的巫術(shù)行為，是頗有道理的。也可以說(shuō)，中國(guó)古代的感生神話就來(lái)源于高禖這一古俗。有學(xué)者認(rèn)為，“因此，從感生神話可以了解高禖儀式的古遠(yuǎn)——它產(chǎn)生在姜嫄、簡(jiǎn)狄等感生神話之前；可以了解‘高禖’的涵義——‘高禖’指的是導(dǎo)致生命產(chǎn)生和孕育的神奇媒介，即履跡所感、吞物所感、遇異所感的那個(gè)神靈，亦即胚胎之神?！雹偻跣《苤骸吨袊?guó)早期思想與符號(hào)研究——關(guān)于四神的起源及其體系形成》下冊(cè)，上海：上海人民出版社，2008年7月，第728 頁(yè)。這也是頗有見(jiàn)地的一個(gè)看法。

總之，古俗中的高禖神本是一種祭祀概念，漢代畫(huà)像中出現(xiàn)了高禖神的形象，通常與伏羲女?huà)z摟抱在一起，以表達(dá)交合求子、生命繁衍之意，同時(shí)也進(jìn)一步渲染和強(qiáng)調(diào)了陰陽(yáng)創(chuàng)世的觀念。漢畫(huà)中的伏羲女?huà)z，主要是作為陰、陽(yáng)二神的象征，構(gòu)圖造型大都作人首蛇軀交尾狀，畫(huà)面中增添了摟抱陰、陽(yáng)二神的高禖神，其創(chuàng)世與繁衍的含義也就隨之更加鮮明和濃郁了。而這些，都與漢代崇尚子孫繁衍的民俗有著很大的關(guān)系。也正是由于民俗崇尚的關(guān)系，所以高禖與伏羲、女?huà)z的畫(huà)像也就在漢代格外流行起來(lái)。

顯而易見(jiàn)，高禖并非盤古。漢代畫(huà)像中高禖神摟抱伏羲女?huà)z的畫(huà)面，那是漢代畫(huà)工對(duì)高禖古俗的一種形象化的虛構(gòu)和想象，而并非是盤古畫(huà)像。這一點(diǎn)在各地出土的漢代畫(huà)像中，所描繪的畫(huà)面都是比較清楚的。但魏晉時(shí)期盤古神話的誕生，則很明顯接受了高禖與伏羲女?huà)z故事的影響。任昉《述異記》中說(shuō)“吳楚間說(shuō)：盤古氏夫妻，陰陽(yáng)之始也”，就加入了伏羲女?huà)z由兄妹結(jié)合成夫妻繁衍人類的故事內(nèi)核，盤古神話因之由開(kāi)天辟地之神而增加了人文始祖的成分。張光直先生認(rèn)為，“盤古的名字誠(chéng)然不見(jiàn)于三國(guó)以前的記載，但類似盤古的人物與類似盤古開(kāi)天辟地的觀念，在先秦就已經(jīng)有了?！庇终f(shuō)“中國(guó)創(chuàng)世神話所反映的宇宙觀，顯然是戰(zhàn)國(guó)到漢，華北漢人支配思想的代表。世界的原始為混沌的一團(tuán)，混沌中產(chǎn)生陰陽(yáng)的對(duì)立，造成天地的分割，與陰陽(yáng)二始祖的出現(xiàn)，繼而有始祖化生萬(wàn)物的信仰?！雹趶埞庵保骸吨袊?guó)創(chuàng)世神話之分析與古史研究》，馬昌儀編：《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》下冊(cè)，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1994年2月，第20、48 頁(yè)。由此可見(jiàn)，盤古神話也有一個(gè)發(fā)展形成的過(guò)程，由最初的虛構(gòu)創(chuàng)作而流行于民間，到之后流傳漸廣，成為后來(lái)居上的創(chuàng)世神話，其間顯然汲取了很多因素，才得以傳播定型的。先秦時(shí)期的混沌說(shuō)、陰陽(yáng)說(shuō)，以及漢代特別流行的高禖之俗與伏羲女?huà)z故事，都對(duì)盤古神話的滋生與定型發(fā)揮了非常重要的作用。

六、總結(jié)和歸納

通過(guò)上面的論述，我們對(duì)盤古神話進(jìn)行了梳理和探討。并著重對(duì)古代創(chuàng)世神話的由來(lái)，對(duì)漢代畫(huà)像中的高禖摟抱伏羲女?huà)z圖像，以及盤瓠傳說(shuō)與盤古神話的關(guān)系等幾個(gè)方面，作了較為深入的研究。概而言之，結(jié)合文獻(xiàn)記載中的盤古神話與其他傳說(shuō)、出土資料中的相關(guān)畫(huà)像，以及民間流傳的盤古等故事來(lái)看，大致可以歸納為以下幾點(diǎn)看法：

一、盤古神話的出現(xiàn)，可能源于漢代，魏晉南北朝時(shí)期才流傳漸廣。其傳播地域主要在我國(guó)的長(zhǎng)江流域和南方地區(qū)，不僅在漢族地區(qū)有盤古神話的傳說(shuō)故事和古跡，而且在南方少數(shù)民族地區(qū)也曾廣泛流傳。任昉《述異記》中就記載了盤古傳說(shuō)的地域主要在吳楚間與廣西、南海等地。后來(lái)，河南等地的盤古傳說(shuō)也興盛起來(lái)，但其時(shí)間顯然較晚，可能是中世紀(jì)之后，甚至晚至明清才形成了盛傳之勢(shì)。

二、盤古神話的產(chǎn)生，與先秦以來(lái)的混沌說(shuō)、陰陽(yáng)說(shuō)、高禖古俗、伏羲女?huà)z故事有著密切的關(guān)系。秦漢時(shí)期，三皇五帝是正統(tǒng)神話，一直占據(jù)著主流地位，所以史籍中記述最多。而盤古神話主要是民間傳說(shuō)，屬于非主流神話，民俗的特色比較濃郁，因而在傳世文獻(xiàn)中記載不多。在盤古神話出現(xiàn)之前，我國(guó)已有多種創(chuàng)世神話，呈現(xiàn)出豐富多樣的特色，這與我國(guó)幅員遼闊民族眾多有著很大的關(guān)系。創(chuàng)世神話中的混沌說(shuō)、陰陽(yáng)二神說(shuō)、伏羲女?huà)z的造人說(shuō)，在理論上和故事情節(jié)上都引人入勝，在兩漢時(shí)期影響最大。魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)的盤古神話則講述了新的創(chuàng)世故事，說(shuō)盤古死后肢體化為萬(wàn)物，顯得比較虛幻，繼而汲取了伏羲與女?huà)z兄妹結(jié)合為夫妻繁衍人類的故事，也增添了“盤古氏夫妻、陰陽(yáng)之始”的內(nèi)容。盤古神話主要流傳于我國(guó)長(zhǎng)江中下游和南方民間，隨著傳播逐漸廣泛，其影響也不斷擴(kuò)大，成為后來(lái)居上的創(chuàng)世神話。由于盤古神話在民間長(zhǎng)期口碑傳播，難免會(huì)羼入后世的附會(huì)與改編，因而在民間出現(xiàn)了多種故事版本，形成了多種不同說(shuō)法。浙江、河南等地流傳的盤古故事，內(nèi)容都不一樣，就是比較顯著的例子。

三、盤古的神話傳說(shuō)雖未得到歷代統(tǒng)治者的重視，卻獲得了道家的青睞。大約自東晉之后，道教的書(shū)籍中收入了盤古的神話傳說(shuō)，將盤古尊為開(kāi)天辟地之神，并且按照道家的神仙譜系將盤古稱為是盤古真人、元始天尊或元始天王。道家改編和利用盤古神話的做法，一方面推進(jìn)了盤古神話的傳播與影響，另一方面也使盤古神話在故事內(nèi)容方面發(fā)生了變化，開(kāi)啟了神仙故事新編之門，這與盤古的神話傳說(shuō)在后世出現(xiàn)多種故事版本顯然有著較大的關(guān)系。由于道教在南方少數(shù)民族地區(qū)傳播較廣，盤古神話也隨之在少數(shù)民族地區(qū)盛傳開(kāi)來(lái)，為一些少數(shù)民族所信奉。

四、我國(guó)正史和傳世古籍中有關(guān)于盤瓠的記載，說(shuō)盤瓠是南方蠻夷的祖先。南方很多少數(shù)民族都崇奉盤瓠，譬如瑤族迄今仍有祭祀盤瓠的習(xí)俗和“還盤王愿”的儀式。由于瑤族信奉道教，道教中的神仙也逐漸為瑤族所信奉。道教關(guān)于盤古為元始天尊的說(shuō)法，也為瑤族所接受了，故而盤古的傳說(shuō)，也開(kāi)始廣為流傳，并且出現(xiàn)了和盤瓠神話常?；煜齻鞑サ那樾?。但盤古是創(chuàng)世傳說(shuō)，盤瓠是族源神話，兩者有很大的不同，其實(shí)是不能混為一談的。有學(xué)者認(rèn)為盤古可能是由盤瓠音轉(zhuǎn)而來(lái)，或認(rèn)為盤古的原型可能來(lái)自《山海經(jīng)》中的燭龍、燭陰之類傳說(shuō)，還有認(rèn)為盤古與古代取土分封諸侯以及祭祀社神的演化有關(guān)，都屬于推測(cè)之見(jiàn)，其實(shí)是有疑問(wèn)的。盤古神話在瑤族中的傳播，深究其因，應(yīng)該主要是信奉道教的緣故。中國(guó)古代的造神運(yùn)動(dòng)，常有“層累地造成”后來(lái)居上的情形，傳播于前的盤瓠傳說(shuō)，與流傳于后的盤古神話，兩者的關(guān)系便正是如此。

五、漢代墓葬中常見(jiàn)有高禖神摟抱伏羲女?huà)z的畫(huà)像，有人將畫(huà)面中的高禖認(rèn)為是盤古畫(huà)像，很顯然是一種誤解。顯而易見(jiàn)，高禖絕非盤古。祭祀高禖本是源于先秦的一種古俗，皇室祭祀高禖主要是為了求子，皇帝和王后嬪妃都要參加，因而規(guī)格甚高影響很大；在民間祭祀高禖活動(dòng)則成了全民參與的求育節(jié)和求子節(jié)，也成了男女相會(huì)桑下野合的情人節(jié)和狂歡節(jié)。古俗中的高禖只是一個(gè)祭祀概念，漢畫(huà)中則通過(guò)虛構(gòu)想象將高禖神描繪成了一位摟抱伏羲女?huà)z的神人、力士或神怪，所表達(dá)的主要是交合求子、崇尚子孫繁衍的寓意。中國(guó)古代的感生神話，就來(lái)源于高禖這一古俗。魏晉南北朝時(shí)期盤古神話的誕生，也明顯接受了高禖與伏羲女?huà)z故事的影響，從盤古死后化為天地萬(wàn)物，而增加了盤古氏夫妻之說(shuō)。也可以說(shuō)，我國(guó)先秦以來(lái)廣為流行的神禖文化習(xí)俗，漢代民間神話傳說(shuō)系統(tǒng)的傳播，為盤古神話的產(chǎn)生提供了土壤。加上先秦以來(lái)的混沌說(shuō)、陰陽(yáng)說(shuō)等觀念，從而為魏晉南北朝時(shí)期盤古神話的出現(xiàn)發(fā)揮了重要作用。

總而言之，盤古是我國(guó)魏晉南北朝以來(lái)一個(gè)非常重要的神話傳說(shuō)，出現(xiàn)之后，流傳很廣，而且融入了道教和民俗，特別在長(zhǎng)江中下游和南方少數(shù)民族地區(qū)備受崇奉，影響深遠(yuǎn)。崇奉盤古不僅是一種典型的地方民俗，也是一個(gè)很重要的文化現(xiàn)象。其中具有極其豐富的文化與民俗內(nèi)涵，值得我們給予更多的關(guān)注。

現(xiàn)在很多地方都重視盤古的民間傳說(shuō)，將其作為非遺加以保護(hù)和利用，雖然功利性較強(qiáng)，但也具有很大的積極意義。首先是有利于我們尋根問(wèn)祖，有利于增強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，也有利于增強(qiáng)我們的民族自信心和凝聚力；其次是有利于推進(jìn)學(xué)術(shù)研究和文化建設(shè)，有利于弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也有利于加強(qiáng)地域民俗和非遺傳承的保護(hù)；再者是對(duì)當(dāng)前的文化建設(shè)和旅游發(fā)展，可以發(fā)揮一定的推進(jìn)作用，這也是一件好事情。所以筆者認(rèn)為，對(duì)重視和保護(hù)非遺的舉措，確實(shí)是值得贊揚(yáng)和支持的。但贊揚(yáng)的主要是其積極意義，而對(duì)其中一些過(guò)度開(kāi)發(fā)利用的做法，仍需要強(qiáng)調(diào)理性與冷靜的思考，對(duì)其中一些低俗的附會(huì)和以訛傳訛的情形，也需要加以澄清。

在這里需要特別指出的是，我們重視盤古的民間傳說(shuō)，所以更要實(shí)事求是地研究盤古神話的由來(lái)與內(nèi)涵，不應(yīng)忽略其影響，也無(wú)須夸大其久遠(yuǎn)。學(xué)術(shù)的價(jià)值與生命力，就在于實(shí)事求是。今天我們從學(xué)術(shù)的角度，就是為了深入研討盤古神話的源起、流傳、影響、傳承，從而更加準(zhǔn)確透徹地認(rèn)識(shí)與評(píng)述盤古神話的意義和作用。而這也正是我們學(xué)術(shù)界和學(xué)者們需要認(rèn)真去做的一件事情。