摘要：商周時(shí)期的正坐姿勢，實(shí)源于三代祖先祭祀儀式中的“尸祭”。尸祭之坐法稱為“尸坐”，由尸坐演化而為“坐如尸”，顯示出受祭之尸坐到“君子”之坐的空間變化，意為君子之坐應(yīng)當(dāng)效仿“尸坐”嚴(yán)肅、安定之姿勢。在考古實(shí)物中，那些躬身扶膝的坐式人像可能都是坐而受祭的祖先神靈象征，而非大而化之的巫師像。到周代時(shí)，神靈受祭之正坐逐漸從神壇走下來，延伸而為貴族的生活儀式。正坐遂成為貴族社會圈子內(nèi)的體面性正式坐姿，用于會客、宴飲儀式當(dāng)中?！罢弊鳛橐环N極其重要的禮儀姿勢，在虛坐、食坐、坐向、坐席、幾杖之設(shè)等諸多方面都有極為嚴(yán)格的約束。

關(guān)鍵詞：商周時(shí)期；正坐；尸祭；神靈受祭

中圖分類號：K221 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0224?06

一、尸祭：正坐之源

正坐①，其基本姿勢為雙膝著地，臀部坐于腳后跟，是一種相對安逸的坐法。正坐作為日常生活領(lǐng)域的坐姿實(shí)源于祭祀儀式中的尸祭②。尸祭是三代時(shí)就有的一種祭祀祖先的儀式。那么什么是“尸”呢？《禮記·郊特牲》：“尸，主也，孝子之祭不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉?！备哒T認(rèn)為尸為“祭神之 主”[1]（卷十六，179）。段玉裁注《說文解字》尸字曰：“祭祀之尸本象神而陳之，而祭者因主之。”[2]（八篇上尸部，399）可見，尸是用活著的人扮作祖先神主而接受祭祀，尸祭即設(shè)尸祭祀，《禮記·曾子問》：“祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼而使人抱之，無孫則取于同姓可也?！盵3]（卷十九，542）尸祭是一種用子孫（一般情況下用孫）象征祖先神靈，以便使祭祀者心有所系，來祭祀、懷念祖先神靈的模擬性獻(xiàn)祭儀式。被選作祖先神靈象征（尸）的人則一定要呈現(xiàn)出安祥而又莊嚴(yán)神圣的坐姿來，不能夠隨意為之。在席地而坐的時(shí)代，最能體現(xiàn)神靈之安祥肅穆的坐姿便是“正坐”無疑。

《禮記·禮器》中記述了三代尸祭之源起與變化：

夏立尸而卒祭，殷坐尸。鄭氏曰：夏禮，尸有事乃坐，殷尸無事猶坐?？资显唬合亩Y質(zhì)，以尸是人，不可久坐神坐，故惟飲食暫坐，不飲食則立也。殷禮轉(zhuǎn)文，言尸本象神，神宜安坐，不辨有事無事，皆坐也。[3]（卷二十四，653）

可見，商代的尸祭源于夏，但認(rèn)為“尸本象神”，所以應(yīng)當(dāng)在整個(gè)祭祀過程中都要“安坐”如神。商代祭祀儀式中的尸坐之法本為安坐之源，這種姿勢成為設(shè)尸祭祀之外的場合坐之標(biāo)準(zhǔn)，即孔穎達(dá)所謂：“言人雖不為尸，所在坐處，必當(dāng)如尸之坐。”[3]（卷一，5）大概是因?yàn)榧漓霑r(shí)只有那個(gè)象征祖先的“尸”是一直坐在那里一動不動，保持著嚴(yán)肅的神態(tài)，所以成為“跪坐”所效仿的最高標(biāo)準(zhǔn)。由此來看，“正坐”最初是用于祭祀祖先神靈中的尸坐受祭，直到商代時(shí)“正坐”尚未成為日常性的坐姿。

到周代時(shí)，上層貴族的日常生活禮儀中已經(jīng)較為普遍地使用“正坐”③，其基本姿勢當(dāng)源于商代“尸祭”中的尸坐法。由“尸坐”到“坐如尸”，顯示出受祭之尸坐到“人”之坐的空間變化。曾子曰：“若夫坐如尸，立如齊。”[4]（卷四，86）對于“坐如尸”的說法，歷代學(xué)者注家雖各言不同，但總體上認(rèn)為是一種嚴(yán)肅、正直的坐法。如鄭玄注：“坐如尸，視貌正?！笨追f達(dá)疏：“尸居神位，坐必矜莊?！眳鞘铣卧唬骸凹乐?，為尸者有坐而無立，故坐以尸為法”。而對于“立如齊”，鄭玄注：“立如齊，磬且聽也。齊謂祭祀時(shí)?！笨追f達(dá)疏：“人之立時(shí)雖不齊，亦當(dāng)如祭前之齊，磬折屈身?！眳鞘铣蝿t言：“祭之日，……祭者有立而無坐，故立以齊為法?！睂O希旦則進(jìn)一步認(rèn)為：“尸

之坐，齊之立，因事而致其敬者也。君子之坐立常如此，則整齊、嚴(yán)肅而惰慢、邪僻之氣無自而入 矣?！盵3]（卷一，5）所以，人“坐如尸”是由尸坐法發(fā)展而來，是將祭祀時(shí)象征神靈姿勢的尸坐法延伸到了日常禮儀生活當(dāng)中，主要取尸坐整齊、嚴(yán)肅之義，這是正坐姿勢的核心內(nèi)涵。

二、出土文物的正坐受祭圖像

如上所述，正坐與祭祀儀式尸坐有著內(nèi)在的聯(lián)系。我們進(jìn)一步認(rèn)為考古發(fā)現(xiàn)的雙手撫膝正坐式人像大都為受祭神靈坐像。

殷墟婦好墓出土的玉人像有十余件，除了兩件蹲坐形側(cè)身玉人像、一件陰陽合體人與三件人頭（面）（均可供插嵌用，可能用于祭祀神靈象征）之外，其余均為正坐、手扶膝、上身微躬，類似于文獻(xiàn)中的尸坐法。此外還有兩件正坐石人像。我們舉一件雕有升龍與降龍的玉坐人像（圖1（a））、左側(cè)配有卷云式寬柄器的玉人（圖1（b））以及石人像（圖1（c））進(jìn)行說明。這件身上雕有升龍與降龍紋飾的正坐玉人像，曾有學(xué)者認(rèn)為其身上所穿為早期“龍袍”[5]，他應(yīng)當(dāng)是王者兼大巫師的形象。身上雕有升龍與降龍紋，可能是其作為通達(dá)天神的協(xié)助動物紋飾，當(dāng)然也是現(xiàn)實(shí)王權(quán)的象征。其兩腿之間有較大圓孔，可插嵌，很有可能是被供奉的商朝祖先神靈。

另外一件就是底部有“婦好”銘文的、左側(cè)配有寬柄器的玉人④。根據(jù)其扶膝躬身正坐的姿勢形象，我們推測可能是一個(gè)接受祭祀的神靈象征。還有兩個(gè)石坐人像，身上雖然沒有刻紋，但亦呈現(xiàn)正坐與雙手撫膝的表態(tài)。他們的身份可能亦是某一神靈。

玉在古代具有神秘的意味與神圣的威力，通常為巫術(shù)神器⑤。將玉人像置入墓葬中，顯然是一種死亡巫術(shù)儀式。但這幾件玉坐人像可能不像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，只是簡單的巫師形象，他們有可能是由現(xiàn)實(shí)中的王者巫師演化而來的祖先神靈形象，尤其是標(biāo)有“婦好”巫術(shù)符號銘文的玉人像與雕有龍圖案的玉人像。他們雙手撫膝、正坐，神態(tài)安祥。由于來源于現(xiàn)實(shí)世界里的巫師形象，所以從他們的眼睛看，均屬于矇者形象，即“有眸子而失明”[6]（卷八，126）。但考察這些坐人像的意義，首先應(yīng)當(dāng)將其置于墓葬空間去，而不能依據(jù)其眼睛符號形象即判斷他們?yōu)槲讕熢谂e行祭祀活動⑥。恰恰相反，他們作為由現(xiàn)實(shí)巫師轉(zhuǎn)化而來的祖先神靈是在接受祭祀，即“坐而受祭”⑦。這種跪坐姿勢為正坐，與其他坐法最大的不同在于，臀部坐于腳后跟上，上身可以曲彎，而不必挺直，既較為舒適，整體看來又不失端莊嚴(yán)肅。這種坐姿可能也是商代社會上層貴族所采用的正式的、體面性的坐姿。所以他們都呈現(xiàn)出一派安祥、尊貴的王者氣派。而將婦好墓中出土的玉人、石人視作“俑”替代人殉的開端[7]的觀點(diǎn)則明顯更是缺乏深入思考。此外還有殷墟侯家莊正坐石人像亦是安坐、手撫膝的形象，與正坐受祭的神靈形象很是一致（見圖2）。

除殷墟之外，在三星堆遺址一號祭祀坑亦發(fā)現(xiàn)一個(gè)正坐、雙手撫膝的青銅坐人像。趙殿增認(rèn)為這個(gè)坐人像是坐在同時(shí)出土的虎形器上的，這個(gè)騎虎銅人像

（a）

（b）

（c）

圖1 安陽殷墟婦好墓出土的三類正（安）坐人像⑧

圖2 殷墟石雕人像侯家莊正（安）坐人像⑨

是古蜀國的神徽。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，這個(gè)坐在虎形器上的人實(shí)為古蜀國人的祖先神的象征（圖3）。趙殿增認(rèn)為，騎虎銅人像的面部特征與良渚玉器上神徽紋飾特征很相似，“寬臉方頤，張口露齒，口部為扁圓形，牙用一條橫線、幾條豎線繪成格狀；眼睛為內(nèi)圓、外核形，兩端有尖；鼻子呈扁蒜頭狀，長發(fā)披卷，著緊身衣，兩肘外撇，雄騎于虎身之上等，表現(xiàn)它們可能是有同一來源或同一性質(zhì)的人像與神像?！盵8]根據(jù)筆者的研究，人與虎的結(jié)合或者是虎人之間力量的傳遞，或者是神人馭虎，以表達(dá)神人所具有的無所不能的神力[9]。這幅騎虎銅人像上的人可能就是這樣一個(gè)以現(xiàn)實(shí)巫王合一的王者為原型的神人，他安坐于虎背上，雙臂外張，雙手撫膝，應(yīng)是一個(gè)安坐神靈的形象，可能對于當(dāng)時(shí)的蜀國起到保護(hù)神的作用。

人騎于虎的形象在山西天馬——曲村西周晉侯墓1號墓一件銅轄裝飾上亦有發(fā)現(xiàn)（圖4）。這件銅轄上，人呈安坐姿勢，雙手按在虎頭上，目視前方，神態(tài)平靜安祥。人騎虎頭像用于車轄裝飾中，大概亦是取人、虎綜合神力的護(hù)佑作用。

圖3 四川三星堆遺址一號坑所出騎虎銅人像復(fù)合圖、

良渚玉器及其神征⑩

圖4 天馬—曲村西周晉侯墓M1出土人騎虎頭銅轄

這種雙手撫膝正坐式人物像還出現(xiàn)于云南晉寧石寨山一號墓（其年代大致在西漢中期以后）的貯貝器蓋上（圖5）。這一被稱為“女奴隸主”的婦女[10]，正坐于貯貝器蓋的上首矮榻上，雙手撫膝，上身略躬，呈現(xiàn)出高貴、安詳之態(tài)，與上述正坐神像極為相似。貯貝器為滇王族的國之重器，重在表現(xiàn)祀或戎之大事，所以貯貝器上所刻繪之人物圖象，絕不僅僅是為了裝飾，而是具有深刻的意義，尤其是在滇王族的墓葬中，可能更是意義非常。這一組大型婦女與眾多小型婦女（共18人）的組合圖像，并非表現(xiàn)滇族奴隸主的地位，中間的貴族婦女很有可能象征滇族的女性祖先，處于貯貝器蓋的上首突出位置，表示接受祭祀，這些圖像的整體意義應(yīng)當(dāng)是重在表現(xiàn)一個(gè)盛大的祭祀儀式場 景。

圖5 云南晉寧石寨山一號墓出土的貯貝器蓋上的

婦女坐像

故此，正坐式人像，一般用于祖宗神像坐姿。根據(jù)商代尊神祭祖的傳統(tǒng)，商代人會祭祀自己的祖先，遠(yuǎn)祖近祖都要祭。祖先神靈往往來源于王者的形象，雕有龍紋的王者像置于婦好墓中就是祖先神靈的象征。而在現(xiàn)實(shí)社會中的巫師為矇者，即有眸而無見，所以以王者巫為原型塑造出來的祖先亦是矇者無疑。而配有寬柄形器帶有“婦好”銘文的坐像則亦是由于巫師生時(shí)參與祀戎大事的緣故而被賦予祖先神的功能，這些正襟而坐的安祥端莊、威嚴(yán)神圣的像實(shí)為祖先神像，而非巫師通神之姿勢像。三星堆騎虎銅人像亦非巫師像，而是與虎共同構(gòu)圖的神像象征。

三、周代貴族的正坐禮儀規(guī)范

到周代時(shí)，神靈受祭之正坐逐漸從神壇中走下來，延伸而為貴族的生活儀式。正坐遂成為貴族社會圈子內(nèi)的體面性正式坐姿，用于個(gè)人日常生活、會客、宴飲儀式當(dāng)中?！罢弊鳛橐环N極其重要的禮儀姿勢受到諸多的規(guī)范與約束。自周代一直到兩漢社會，“正坐”作為一種上層社會基本的坐姿保留的時(shí)間相當(dāng)長。

尸祭空間里的尸坐可以在整個(gè)儀式過程中保持靜止不動，但日常生活中的跪坐則不可能是靜止不動的。所以對于日常生活中的跪坐有更多方面的儀式規(guī)定。

如果說“坐如尸”說明了“正坐”之源，那么“虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執(zhí)爾顏”[3]（卷二，38）就是一種對于不同的正坐空間所作的具體要求，即在非飲食與飲食時(shí)的不同正坐法。虛，就是空，也就是非飲食之時(shí)，那么要盡后坐，不能近前，這也是一種自謙。食坐，是飲食之時(shí)，要盡前坐。坐得久了，人易疲勞，可能會不自覺地?fù)u動其身，所以一定要牢牢記住“坐必安”的戒令。

當(dāng)眾人都處于正坐的情況下，由坐而行跪拜禮是極為便易的禮儀形式。但也不排除有其他的情況，比如說當(dāng)尊者呈站立狀態(tài)時(shí)或者尊者呈坐式時(shí)，對其行禮的人應(yīng)當(dāng)采取什么姿勢？“授立不跪，授坐不立”就是針對尊者所處的不同情況所作的規(guī)定。當(dāng)尊者立時(shí)，對其行禮者當(dāng)“不跪”，“為煩人之坐而受也”；當(dāng)尊者坐時(shí)，對其行禮者當(dāng)“不立”，“為煩人之起而受也”[3]（卷二，33）。也就是說，當(dāng)受禮者站立時(shí)，行禮者不必跪于地行跪拜禮，而亦應(yīng)站立行禮，以讓受禮者免于跪地之煩勞。當(dāng)受禮者呈坐姿時(shí)，行禮者則應(yīng)亦以坐行禮，以免于受禮者的起身之煩?！笆诹⒉还?，授坐不立”最根本的意義在于使尊者免于俯仰受禮之煩。

坐席、坐向亦有相應(yīng)的禮儀規(guī)定。由于雙膝觸地，所以一般情況下，所坐之處是有承接身體之物的，稱為席：

王聞書之言，惕若恐懼，退而為戒書。于席之四端為銘焉，……《說文》云：“席，籍也?！笨资稀都澜y(tǒng)》疏云：“坐之曰席?！倍?，首也。銘，題勒也?！白蠖酥懺唬骸鞍矘繁鼐??！北R注云：“安不忘危?！鼻坝叶酥懺唬骸盁o行可悔?！北R注云：“當(dāng)恭敬朝夕，故以懷安為悔也。”[4]（卷六，104?105）

可見，所坐之物為席，在席的四端還可以書之以銘文以提醒坐者時(shí)時(shí)處處恭敬懷危。圍繞著所坐之席，亦有許多的禮儀規(guī)范。

在虛坐與食坐之時(shí)，已經(jīng)提到坐席，虛坐時(shí)要盡量靠席后坐，吃東西時(shí)則要靠前坐，避免將食物掉落席上?！队裨濉吩啤巴阶槐M席尺”[3]（卷二，38），也就是說，一個(gè)人坐席不能將席全部坐完。在正坐中，對席的要求非常繁雜。

“主人跪正席，客跪撫席而辭。客徹重席，主人固辭，客踐席，乃坐” [3]（卷二，36）是主客之間的坐席之禮?？驮诖颂帪樽鹫?，所以主人為其準(zhǔn)備了重席，即兩層席。固辭，指的是堅(jiān)決辭讓。鄭玄則認(rèn)為是講問之禮。孫希旦認(rèn)為這是賓主間的敵體之禮。

鄭氏曰：雖來講問，猶以客禮待之，異于弟子。撫之者，答主人之親正。徹，去也。去重席，謙也。再辭曰固。客踐席乃坐者，客坐，主人乃敢安也?？资显唬簱幔^以手按止之也?！抖Y器》云：“諸侯席三重，大夫再重?！庇帧多l(xiāng)飲酒之禮》：“公三重，大夫再重。”是尊者多，卑者少。故主人為客設(shè)重席，客謙而自徹也。固辭，再辭，止客之徹也。踐，履也?？哇`席乃坐者，客還，履席將坐，主人待客坐乃坐 也。[3]（卷二，36）

孫希旦以為：

禮有三辭：一辭曰禮辭，再辭曰固辭，三辭曰終辭?！艄剔o，則有行者，有不行者?！魅斯蛘凸驌嵯o，客徹重席，主人固辭，此皆敵者之禮，鄭氏以為講問之客，非矣。[3]（卷二，36?37）

實(shí)際上，鄭玄所言講問之禮因?yàn)橐钥投Y待之，不同于弟子之禮，所以與敵體之禮相似。與孫希旦的認(rèn)識實(shí)際上是一致的，筆者認(rèn)為將其視為賓主間的敵體之禮還是比較合宜的。

一般情況下，“席”是一種尊貴的象征。不同地位的人可能所坐之席亦有不同的規(guī)格禮數(shù)。如上所述的再重、三重之別。另外，一席之上最多坐四人，若是“群居五人，則長者必異席”[3]（卷一，20）。為人子者則“坐不中席”，孔穎達(dá)注曰：“一席四人，則席端為上，獨(dú)坐則席中為尊，尊者宜獨(dú)，則坐居席中，卑者不得坐也?！盵3]（卷一，20）

在特殊情況下，也可以不席而坐。如齊景公曾在狩獵休息時(shí)與晏嬰之間有一段對話，可以看出不席而坐是在戰(zhàn)爭、獄訟、祭祀先主等幾種憂慮的情況下所采用的坐法：

景公獵休，坐地而食，晏子后至，左右滅葭而席。公不說，曰：“寡人不席而坐地，二三子莫席，而子獨(dú)搴草而坐之，何也？”晏子對曰：“吾聞介冑坐陣不席，獄訟不席，尸坐堂上不席，三者皆憂也。故不敢以憂侍坐?！惫唬骸爸Z?！绷钊讼孪唬骸按蠓蚪韵?，寡人亦席矣?！盵11]（卷二諫下，119?120）

此中當(dāng)然有晏子的聰明智慧，但亦可看出不席而坐乃處憂患之時(shí)，如打仗、獄訟、尸坐。所以景公便很愉快地“令人下席”即布席而坐了。

除了席所體現(xiàn)出的尊卑差異、教化之功用外，坐向亦體現(xiàn)出尊卑與教化之用。不同身份的人所坐之方向亦有嚴(yán)格的規(guī)定。若在室內(nèi)，西為尊位，尊者坐西朝東。這與門的位置及室內(nèi)四個(gè)角落有著密切的關(guān)系。室坐北朝南，門一般是開在南面偏東處，即“室向東南開戶，西南安牖，牖內(nèi)隱奧”[12]（卷五釋宮，625），如此，東南角是室內(nèi)最為淺顯處，與之相對的西南角則最為隱秘、深奧。所以，“西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏，東北隅謂之宧，東南隅謂之窔。”[12]（卷五釋宮，625）《釋名·釋宮室》言：“室中西南隅曰奧，不見戶明，所在秘奧也?！盵6]（卷五釋宮室，84）正因?yàn)槲髂嫌鐬槭抑凶顬樯铍[處，故為“無事恒尊者所居之處也”[12]（卷五釋宮，625）。故《禮記·曲禮》言：“為人子者，居不主奧”，鄭玄注曰：“謂與父母同宮者也，不敢當(dāng)其尊處。室中西南隅謂之奧。”孔穎達(dá)注曰：“主猶坐也。室戶近東南角，西南隅隱奧無事，故名為奧，尊者居必主奧，人子不宜處之?！盵3]（卷一，20）可見室內(nèi)西南角為尊者、長者所居之處，卑者、幼者不敢自居。由此，在室內(nèi)，坐西朝東的西席為最尊席位，而與之相對的近門處的坐東朝西為最卑位。堂上則是以坐北朝南為最尊，如凌廷堪所說：“蓋堂上以南向?yàn)樽?，故拜以北面為敬，室中以東向?yàn)樽?，故拜以西面為敬，房中則統(tǒng)于室，亦以西面為敬與。”[13]（卷一通例上，15?16）

順應(yīng)天地陰陽五行、倡導(dǎo)忠孝順信善行的《太平經(jīng)》中言：

故大臣故吏使其東向坐，明經(jīng)及道德人使北向坐，孝悌人使西向坐，佃家謹(jǐn)子使居?xùn)|南角中西北向坐，惡子少年使居西南角中東北向坐，君自南向坐，何必正如此坐乎？各從其類，乃天道順人立善也。盜賊易得，何謂也？大臣故吏投義處，此人去不仕，欲樂使以義相助也。明經(jīng)道德投明處，欲使明其經(jīng)道相助察惡也。孝悌投本鄉(xiāng)，至孝者用心，故使歸本鄉(xiāng)也；孝悌者欲使常謹(jǐn)敬如朝時(shí)也。物生于東，樂其日進(jìn)也。謹(jǐn)力之子投東南角者，東南長養(yǎng)之鄉(xiāng)，欲樂其修治萬物而不懈怠也。惡子少年投西南，西南者，陽衰陰起之鄉(xiāng)，惡欲相巧弄，刑罰罪起焉，故猴猿便巧，處向衰之地置焉。東向西向北向悉居前，不謹(jǐn)子與惡子居其后。[14]（卷35，40）

大臣故吏、明經(jīng)道德之人、孝悌之人分別東向、北向、西向坐，是取其以義相助、揚(yáng)善察惡與謹(jǐn)慎崇敬之意。而謹(jǐn)力之子與惡子分別坐于東南與西南角，則是取其長養(yǎng)不懈與陰刑罰罪之意。如此嚴(yán)格的坐向安排實(shí)則將陰陽、善惡、美丑、賢不肖、孝與非孝等道德對立面鮮明地呈現(xiàn)在所有人面前，而君南向坐，是至尊之位，臣卑君尊的統(tǒng)治秩序在坐向上亦自然地建立起來。而每個(gè)人對于坐向秩序的嚴(yán)格遵守則更是如春雨潤物般起到禮制教化之作用。

對于尊長，除卻坐席、坐向等特殊規(guī)定之外，還有幾杖之設(shè)，以供憑靠與托扶。幾供坐時(shí)依靠，“機(jī)，案屬，所以坐安體者。”[4]（卷六，105）杖則用于自扶。幾，是與跪坐姿勢相適應(yīng)的，其基本形狀似“幾”字，上面狹長，以承身體之重，兩端下承四足，是一種很簡便的承重家具。一般情況下，正坐是一種嚴(yán)肅的體態(tài)，是不能夠倚靠的，憑幾（即倚靠在幾上）被認(rèn)為是一種懶散行為。所以幾杖的使用是有條件的，一般是對老者、尊者的優(yōu)待?！抖Y記·王制》中言：“五十杖于家，六十杖于鄉(xiāng)，七十杖于國，八十杖于 朝……”[3]（卷十四，383）五十、六十高齡的老人可以在家、鄉(xiāng)的范圍執(zhí)杖而行，七十高齡以上的人則需由國君賜杖后可以在國、朝中執(zhí)杖。《禮記·曲禮》言：“大夫七十致事。若不得謝，則必賜之幾杖。”孫希旦認(rèn)為：“賜之幾，使于朝中治事之所憑之以為安也。賜之杖，使于入朝之時(shí)持之以自扶也。幾杖不入君門，君賜之，則得以入朝。”[3]（卷一，14?15）所以《禮記·祭義》有“七十杖于朝”[3]（卷四十六，1229）之說。《禮記·曲禮》中還說：“謀于長者，必操幾杖以從之?！本褪菫榱穗S時(shí)隨地便于長者憑靠、倚扶?？追f達(dá)注曰：“杖可以策身，幾可以扶己，俱是養(yǎng)尊者之物，故于謀議之時(shí)持就之?！盵3]（卷一，16）所以憑幾而坐、執(zhí)杖的場景大都是指涉老者或尊者的。

由尊老愛老思想生發(fā)而來的長壽與神仙學(xué)說到漢代時(shí)被演繹成影響甚廣的西王母信仰，幾、杖亦由老、尊的意義向更高層次延伸到了神仙世界，如漢代很多地區(qū)的民間神仙西王母就被刻畫成為憑幾、抱杖的貴族老婦形象，此種造型應(yīng)與幾、杖尊老之初始意義有關(guān)。

注釋：

① “正坐”是采用李濟(jì)之說法，從其安定的姿態(tài)，筆者亦將其稱為安坐。參見李濟(jì)：《跪坐、蹲居與箕踞》，張光直、李光謨編：《李濟(jì)考古學(xué)論文選集》，北京：文物出版社1990年，第950頁。

② 李安民在討論廣漢三星堆一號坑祭祀習(xí)俗時(shí)聯(lián)系殷人、周人坐尸的文獻(xiàn)記述與甲骨文“尸”字曲背、首立、跪坐人形的寫法，認(rèn)為一號坑的青銅跪坐人像是跪坐受祭的形象，是一種極為嚴(yán)肅的禮儀性坐式，代表的是設(shè)尸祭祀儀式。參見李安民：《廣漢三星堆一號、二號祭祀坑所反映的祭祀內(nèi)容、祭祀習(xí)俗研究》，《四川文物》1994年第4期。筆者進(jìn)一步認(rèn)為尸坐在周代以前是一種正式、嚴(yán)肅的祭祀儀式坐姿，是周代及以后“正坐”這一禮儀性坐姿的源頭。

③ 正坐，作為一種嚴(yán)肅、正式的體面性坐姿，自周代起一直延續(xù)到唐宋社會。李濟(jì)先生在《跪坐、蹲居與箕踞》中認(rèn)為跪坐是尚鬼的商朝統(tǒng)治階級的日常起居法，已經(jīng)具有了日常生活的意義，并演習(xí)成了一種供奉祖先，祭祀神天，以及招待賓客的禮貌。周朝人則將其發(fā)揚(yáng)成為禮的傳統(tǒng)，從而奠定了中國禮教文化的基礎(chǔ)。筆者卻認(rèn)為，商朝的巫神傳統(tǒng)背景下的跪坐（包括正坐、跽等）均與鬼神祭祀儀式有關(guān)，并沒有擴(kuò)展到日常生活領(lǐng)域?！墩撜Z》中言：“周因于殷禮”，周人繼承了商朝的正坐傳統(tǒng)，但逐漸將其從神事范疇延伸到日常生活中來，使之具有了李濟(jì)先生所指的“日常生活的意義”。集中反映周代貴族禮儀文化傳統(tǒng)的三禮典籍中載有大量的跪坐禮儀規(guī)范便足可為證。

④ 關(guān)于這個(gè)玉人像的確切身份，比較傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為是指“婦好”這個(gè)人，她是商王（或?yàn)槲涠?、或?yàn)榭刀。┲T婦之一婦好，她生前曾擁有崇高的政治、軍事與祭祀地位。參見《安陽殷墟五號墓座談紀(jì)要》，《考古》1977年第5期；中國社會科學(xué)院考古研究所：《殷墟婦好墓》，北京：文物出版社1980年，第221-225頁。但較新的研究認(rèn)為，“婦好”銘文并非特指某個(gè)人的名字，而是一組具有靈魂飛升意義的巫術(shù)象征符號。參見張素鳳、卜師霞：《也談“婦好墓”》，《中原文物》2009年第2期。按此，標(biāo)有婦好銘文的這件玉人像可能也不是婦好本人。

⑤ 關(guān)于玉為神圣之器的論述，參見王國維《觀堂集林》卷六《釋禮》（石家莊：河北教育出版社2001年，第144頁）中對禮的釋讀，另可參見李為香：《商代蹲踞儀式與生殖崇拜》，《東北師大學(xué)報(bào)》（哲社版）2013年第1期。

⑥ 關(guān)于商代出土瞽矇巫師像的研究，參見姜生：《蜀字源于瞽矇考》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期。

⑦ 關(guān)于坐而受祭的觀點(diǎn)是受到李安民“設(shè)尸祭祀”觀點(diǎn)的啟發(fā)。李安民認(rèn)為神態(tài)嚴(yán)肅、雙手扶膝的跪坐形象是嚴(yán)肅的禮儀形坐式，其意義當(dāng)為尸坐，跪坐人像表達(dá)的就是尸祭儀式。參見李安民《廣漢三星堆一號、二號祭祀坑所反映的祭祀內(nèi)容、祭祀習(xí)俗研究》，《四川文物》1994年第4期。但是筆者認(rèn)為，雖然根據(jù)甲骨文中的“尸”字即曲背、安坐之形，可以肯定尸的坐法與正坐無異。但并不能就此認(rèn)為墓葬祭祀遺址中所有的正坐像都是“尸”。而且尸祭最鮮明的一個(gè)特點(diǎn)是以活人替代祖先接受獻(xiàn)祭，扮為祖先神靈的尸一般以孫為首選。從我們所列出的幾種正坐撫膝像來看，他們都是成年或老年的形象，所以與設(shè)尸祭祀的習(xí)俗可能沒有那么密切。但是受祭的觀點(diǎn)基本是成立的，筆者的觀點(diǎn)是這些高貴、肅穆的正坐、雙手撫膝人像不是尸，而是祖先神靈。在墓室中設(shè)置這些祖先神靈像，一方面是佑護(hù)墓主靈魂，另一方面則是佑護(hù)后代的生活，這在盛行祖先崇拜的商代社會是完全有可能的。

⑧ 采自《考古學(xué)報(bào)》1977年第2期 ，第81、81、82頁。

⑨ 采自《李濟(jì)考古學(xué)論文選集》，文物出版社1990年，第953頁。

⑩ 采自《中華文化論壇》2006年第3期，第14頁。

采自《文物》1993年第3期，第22頁。

這幅圖像中除了中間的大型婦女坐像外，其前方、右側(cè)與后方還有持盤、持巾與手握傘柄的小型坐人像。這幾個(gè)人像從下半身看與前者無異，但從裝束、神態(tài)、手前伸持物以及上半身直挺的謹(jǐn)嚴(yán)姿勢看，他們極有可能是侍從。由此來看，臀部貼于腳后跟的坐法也可能被用于侍奉性姿勢。該圖采自《考古》1961年第9期，第479頁。

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