《現(xiàn)代世界的誕生》的編輯將這部作品的電子版發(fā)給我之后，依照習(xí)慣，我從最后一頁向前瀏覽。最初吸引我讀這本書的，是麥克法蘭二零一一年春季在清華大學(xué)國學(xué)院講課期間的兩位助手（方麟和余婉卉）寫的兩篇“印象記”——我尤其喜歡第二篇。然后，我讀劉東二零一三年四月八日為“講學(xué)社叢書”寫的總序，對(duì)劉東兄主持的這項(xiàng)工作有了更深層的認(rèn)同感，當(dāng)然是從我的“演化社會(huì)理論”視角。

正宗的經(jīng)濟(jì)學(xué)起源于英美思想傳統(tǒng)而非歐陸思想傳統(tǒng)，這是我在思想史課堂上反復(fù)陳述的一項(xiàng)事實(shí)。西方的兩大思想傳統(tǒng)，英美的和歐陸的，它們之間始終存在緊張關(guān)系。也正是這些張力，使西方社會(huì)得以演化。就社會(huì)系統(tǒng)的演化而言，沒有內(nèi)在緊張，也就沒有了演化的驅(qū)動(dòng)力量。與此相類，中國社會(huì)自西周晚期至宋代，有“皇權(quán)與紳權(quán)”或“皇權(quán)與相權(quán)”之間的張力。而明代以降，皇權(quán)獨(dú)大，社會(huì)演化遂陷入停滯。恰如一位朋友三年前在我主持的北京大學(xué)“人文與社會(huì)”跨學(xué)科系列講座的演講中論述的那樣，英國社會(huì)因?yàn)橛辛私?jīng)濟(jì)傳統(tǒng)而遮蔽或弱化了“老歐洲”的政治傳統(tǒng)，從而更容易成為“經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”。去年講授“新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，在研究班里，我突然有所領(lǐng)悟，將這一見解追溯至阿倫特論述的“Human Condition”思想傳統(tǒng)之中，又由此而轉(zhuǎn)入更深層的諾斯替教義與榮格心理學(xué)思想脈絡(luò)（參見今年九月出版的汪丁丁《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》最后兩講）。缺乏政治性，西方人的生活當(dāng)然不能達(dá)到古希臘人定義的最高幸福境界。這可引導(dǎo)我們理解目前方興未艾的“幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)”研究和這一研究試圖解釋的謎題——人均收入持續(xù)增長而幸福感并不隨之增加。

可見社會(huì)演化之復(fù)雜。為了表述關(guān)于這樣的復(fù)雜性的感受，以往各種學(xué)說相互競爭的結(jié)果，關(guān)于“涌現(xiàn)秩序”的觀念涌現(xiàn)出來，成為某種“定見”。涌現(xiàn)秩序（emerging orders）怎樣表達(dá)？我相信，這一問題始終困擾著哈耶克，也同樣困擾當(dāng)代研究復(fù)雜現(xiàn)象（包括演化社會(huì)理論）的學(xué)者，而且尤其因?yàn)橐庾R(shí)到這一問題的深刻含義，與歐陸和英美的其他思想傳統(tǒng)相比，哈耶克更欣賞蘇格蘭啟蒙時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。首先，根據(jù)哈耶克的描述，將“復(fù)雜現(xiàn)象”區(qū)分于“簡單現(xiàn)象”的認(rèn)知特征在于，微觀層次的行為主體不可能預(yù)見哪怕是服從最簡單規(guī)則但數(shù)量極大的行為主體之間相互作用之后涌現(xiàn)出來的宏觀秩序的樣式，盡管他們可能事后理解這些樣式。其次，哈耶克相信，語言、人類的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、每一個(gè)人腦內(nèi)大量神經(jīng)元的交互作用網(wǎng)絡(luò)，這三類現(xiàn)象是復(fù)雜現(xiàn)象的經(jīng)典案例。最后，哈耶克試圖論證：（一）存在“模糊型”與“清晰型”這兩種不同的人類頭腦或心智結(jié)構(gòu)，（二）與清晰型頭腦相比，模糊型頭腦更富于原創(chuàng)性，因?yàn)?，（三）腦內(nèi)的創(chuàng)造性過程是一種復(fù)雜現(xiàn)象。

從最簡單的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)仿真不難看到，只要存在奈特所說的“不確定性”（而不是“風(fēng)險(xiǎn)”），并且只要相互作用的行為主體數(shù)目足夠大，則不論行為規(guī)則多么簡單，仿真研究者不可能預(yù)見微觀行為的宏觀秩序。哈耶克試圖論證的，在引入哪怕是最少量的奈特的不確定性之后更可能獲得清晰論證。為什么哈耶克必須假設(shè)有數(shù)量極大的行為主體服從哪怕最簡單的行為規(guī)則？數(shù)量極大，意味著不可預(yù)期的小概率事件必定發(fā)生，相當(dāng)于引入了奈特的不確定性。楊格（Peyton Young）在二十世紀(jì)九十年代得到的一個(gè)著名結(jié)果是，在隨機(jī)過程的作用下，兩個(gè)具有完備理性的博弈參與者相互觀察對(duì)方策略的“學(xué)習(xí)過程”可以不收斂或收斂于錯(cuò)誤的均衡。因此，對(duì)于復(fù)雜現(xiàn)象之發(fā)生，與奈特不確定性的作用相比，個(gè)體理性是否完備并不很重要，或者說，理性不完備只是奈特不確定性的另一種表達(dá)，例如，表達(dá)為“C-D gap”的有限理性。

在任何理解之前，先有表達(dá)（懷特海：《思維方式》）。懷特海的意思是，凡重要的，總要表達(dá)。面部表情、手勢、聲音、語言、文字、行動(dòng)、情緒、群體行動(dòng)和政治、戰(zhàn)爭和契約，凡有所表達(dá)的，都有重要性。絕大部分感受，不能獲得而且可能永遠(yuǎn)不能表達(dá)。許多被意識(shí)到的表達(dá)可稱為“presentation”（呈現(xiàn)），或“representation”（再呈現(xiàn)）。雖然，還有許多呈現(xiàn)或再呈現(xiàn)的重要性，從未被我們意識(shí)到。

要概括無數(shù)具體的表達(dá)，榮格尤其重視“符號(hào)”，他相信符號(hào)能夠涵蓋全部文化及其意義。關(guān)鍵是，人類或許永遠(yuǎn)只能理解符號(hào)的一部分涵義，而由符號(hào)激發(fā)的精神過程的絕大部分是無意識(shí)的——個(gè)體無意識(shí)和集體無意識(shí)。腦科學(xué)進(jìn)展到拉爾夫·阿道夫斯（Ralph Adolphs）提出“社會(huì)腦”概念以來，符號(hào)互動(dòng)論與社會(huì)交往理論獲得了腦科學(xué)術(shù)語的表達(dá)。符號(hào)的涵義在社會(huì)交往中呈現(xiàn)于具體情境，孔子解仁，只在《論語》描述的那些具體情境之內(nèi)闡釋這一符號(hào)的涵義。完全脫離情境的符號(hào)，蛻變?yōu)椤爸柑?hào)”（signs）?？梢哉J(rèn)為，符號(hào)是歷史性的，而指號(hào)是邏輯性的。也因此，符號(hào)涵義是不可窮盡的。于是，符號(hào)涵義在歷史過程中的呈現(xiàn)，與社會(huì)交往和人類的實(shí)踐活動(dòng)，有了密切聯(lián)系，它們一起構(gòu)成海勒女士闡釋的“文化創(chuàng)造”過程。

涌現(xiàn)秩序是歷史過程，因?yàn)檫@些秩序只能通過“歷史”（一系列的事件）呈現(xiàn)自身。斯密恪守“有限理性”原則，他從未將他對(duì)具體情境的政治經(jīng)濟(jì)分析擴(kuò)展為一般原則，他始終對(duì)“體系之危險(xiǎn)”（the danger of system）保持警惕。事實(shí)上，斯密的這一態(tài)度是蘇格蘭啟蒙時(shí)期經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的心理特質(zhì)。就斯密而言，這是一種源于斯多噶學(xué)派的身心修養(yǎng)?；蛟S受到博蘭尼（Michael Polanyi）的影響，哈耶克對(duì)斯密的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度有一種遠(yuǎn)比同時(shí)代人更深切的理解。根據(jù)哈耶克的（或他尚未清晰表述的）理解，涌現(xiàn)秩序幾乎是不能表達(dá)的，至少不能用統(tǒng)計(jì)方法來表達(dá)。如果一顆清晰的頭腦試圖將某一新觀念的全部內(nèi)涵邏輯地表達(dá)到排除了任何隱秘知識(shí)的程度，那么，這一新觀念的“新意”就將完全消失。因此，哈耶克相信，與創(chuàng)新過程相適應(yīng)的是模糊型頭腦（以上參見汪丁丁《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》第三講“附錄”）。

現(xiàn)在我可以談?wù)匊溈朔ㄌm這部新作的意義，尤其是對(duì)中國讀者的意義。讀者不妨想象，在平面世界里，有許多——例如兩千多——不同的人類社會(huì)。這些社會(huì)之所以不同，當(dāng)然只是看起來不同——這些社會(huì)，從我們這些理性能力有限的個(gè)體的角度看，或多或少是不同的。情形往往是，如果我們決意深入研究任兩社會(huì)之間的本質(zhì)差異從而必須長期生活在我們原本不熟悉的一個(gè)社會(huì)之內(nèi)，這樣經(jīng)過了許多年，然后，我們可能自言自語，說在這兩社會(huì)之間很可能沒有什么了不起的本質(zhì)差異。我的觀察是，我們這樣說的概率是30%，另一可能是，概率是70%，我們自言自語，說在這兩社會(huì)之間確實(shí)有了不起的本質(zhì)差異但卻無從表述。我相信這也是麥克法蘭在寫作時(shí)的困境——他認(rèn)為英國個(gè)人主義精神是獨(dú)特的卻很難表述他所信的。

事實(shí)上，他試圖更清晰從而更具說服力地表述他所信的，從一九七八年他的成名作《英國個(gè)人主義的起源》發(fā)表那一年開始計(jì)算，至今已近四十載。據(jù)我觀察，他的表述，對(duì)中國研究者而言，說服力仍嫌不足。讀者翻閱馬克垚《英國封建社會(huì)研究》，可檢索到兩次引用麥克法蘭觀點(diǎn)的段落，讀了就明白我的意思。

盡管如此，我信麥克法蘭所信的。因?yàn)?，我寫了許多類似文章，在演化社會(huì)理論視角下。麥克法蘭的英國敘事，是復(fù)雜秩序涌現(xiàn)過程的案例。回到上面設(shè)想的在平面內(nèi)的兩千多個(gè)社會(huì)，對(duì)任一有限理性的觀察者，任一特定社會(huì)，可以由一組性質(zhì)來刻畫，只要這些性質(zhì)足夠他從兩千多個(gè)社會(huì)當(dāng)中辨認(rèn)這一特定的社會(huì)。繼續(xù)設(shè)想，每一特定社會(huì)都有了一個(gè)理性有限的觀察者，兩千多個(gè)觀察者聚在一起，試圖為全體社會(huì)分類。充分交流之后，他們注意到，在他們各自列出的社會(huì)性質(zhì)當(dāng)中，有些性質(zhì)是人類社會(huì)通有的，有些性質(zhì)是特定社會(huì)特有的。通有的性質(zhì)，稱為“普遍性”；特有的性質(zhì)，稱為“特殊性”。在普遍性與特殊性這兩極端之間，還有一些社會(huì)性質(zhì)，是一些社會(huì)通有而另一些社會(huì)沒有的。例如，我們說“西方社會(huì)”和“東方社會(huì)”的時(shí)候，其實(shí)很難精確列舉，但暗中假設(shè)了存在一組性質(zhì)以區(qū)分這兩類社會(huì)。又例如西方人說英美傳統(tǒng)與歐陸傳統(tǒng)的時(shí)候，其實(shí)很難精確列舉，但暗中假設(shè)了存在一組性質(zhì)以區(qū)分這兩類社會(huì)。

麥克法蘭所信的，是英國社會(huì)的一些特有性質(zhì)，其他的西方社會(huì)沒有。由上面的敘述，我們明白，僅此一點(diǎn)，不足為奇。麥克法蘭所信為奇的，是英國社會(huì)的這些特有性質(zhì)不僅延續(xù)千年以上，而且擴(kuò)散至西方其他社會(huì)，以致成為區(qū)分“西方”與“東方”兩類社會(huì)的主要性質(zhì)——例如，個(gè)人主義，真的，不是假的（參閱哈耶克《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》第一章“真的和假的個(gè)人主義”）。這一點(diǎn)，是爭議的核心。

以往的世界史，將人類社會(huì)的演化看得太簡單，以致“階段論”流行，至今尚有余毒。根據(jù)馬克思并非認(rèn)可的馬克思主義階段論演化觀，人類社會(huì)通有的五個(gè)演化階段（所謂“五種社會(huì)形態(tài)”）是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)——學(xué)界歷來關(guān)于這些名稱所指內(nèi)涵有豐富的爭議，其中，例如在中國學(xué)術(shù)界，關(guān)于“封建”一詞，毛澤東與郭沫若各自所執(zhí)的解釋，就頗具代表性。按照今天的主流觀點(diǎn)，以往中學(xué)歷史課本所說的“秦漢以來的中國封建社會(huì)”（毛澤東說“百代皆行秦政治”），不僅與西方封建社會(huì)有本質(zhì)差異，而且根本不是封建社會(huì)（詳見馮天瑜《封建考論》第二版“提要”）。又例如，麥克法蘭考證，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的“占有性個(gè)人主義”在英國起源遠(yuǎn)早于西方其他社會(huì)。如果我們相信“資本主義”的核心性質(zhì)是私有產(chǎn)權(quán)，那么，英國早在一二零零年（麥克法蘭追溯的年代）已進(jìn)入資本主義演化階段。

在我熟悉的演化社會(huì)理論視角下，人類在走出非洲的時(shí)代（十六萬年前至八萬年前）就已涌現(xiàn)出了足夠復(fù)雜的社群生活，以致從那時(shí)開始就不再可能為人類社會(huì)劃定統(tǒng)一的演化階段。從那時(shí)到現(xiàn)在，學(xué)者們可以做的或試圖做的，是在例如上面設(shè)想的簡單平面內(nèi)，考察兩千多個(gè)社會(huì)之間的交互作用及由此涌現(xiàn)出來的宏觀秩序。無疑，在這樣復(fù)雜的演化過程中，存在著豐富的不確定性，以及“黑天鵝事件”——例如麥克法蘭英國敘事中的小概率但具有致命影響的事件。

這些小概率但具有致命影響的事件不必發(fā)生，金岳霖說：“理有固然，勢無必至?！比欢?，它們卻在英國發(fā)生了。麥克法蘭寫道：工業(yè)革命和農(nóng)業(yè)革命是某個(gè)更恢宏事物的組成部分，那就是市場資本主義（market capitalism）。市場資本主義是一個(gè)集態(tài)度、信仰、建制于一身的復(fù)合體，是一個(gè)寓經(jīng)濟(jì)和技術(shù)于其中的大網(wǎng)絡(luò)。……市場資本主義的表征之一是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)（property）的態(tài)度。根據(jù)英格蘭普通法（English Common Law），財(cái)產(chǎn)權(quán)具有私有化的、個(gè)人的性質(zhì)（privatized and individual nature）。這是一個(gè)非常古老的表征，可以追溯到一千多年以前（《現(xiàn)代世界的誕生》第四章“資本主義的起源”）。此外，他指出：資本主義的核心之處還有一種態(tài)度，是對(duì)利潤最大化、對(duì)積攢財(cái)富和花費(fèi)財(cái)富的態(tài)度。他考證，與例如法國人相比，英國人在“清教運(yùn)動(dòng)”之前很久就有了這樣的生活態(tài)度。他還指出，在其他西方國家，長期以來，人們不愿意積蓄財(cái)富，因?yàn)閾?dān)心（戰(zhàn)爭或君主）周期性的掠奪。瀏覽英國歷史，我們不難看到，大約自一二零零年開始，英國統(tǒng)治者在至少六百年里不得不在三種外來勢力（來自法國的安茹王朝影響、來自西班牙的天主教影響、來自蘇格蘭的王位競爭者的影響）之間保持微妙的平衡，同時(shí)，在國王與貴族的權(quán)力斗爭中，英國農(nóng)民獲得了類似于“中間投票人”那樣的獨(dú)立性——經(jīng)濟(jì)的、政治的、法律的。也是基于這樣的政治局勢——“均衡的政體”，國王、貴族、議會(huì)、庶民，沒有哪一方可以擁權(quán)獨(dú)大，麥克法蘭在《英國個(gè)人主義的起源》里討論過私有產(chǎn)權(quán)在英國何以如此早就得到廣泛承認(rèn)?；蛘?，麥克法蘭《現(xiàn)代世界的誕生》第四章的結(jié)論，“這一切也可以換個(gè)說法：英格蘭從來不是一個(gè)農(nóng)民社會(huì)。以十三世紀(jì)的古老修道院和農(nóng)業(yè)論文為例，它們無不體現(xiàn)了一種賺錢、投資、存錢、理性計(jì)算利潤、資本流動(dòng)的態(tài)度，一定會(huì)讓亞當(dāng)·斯密拍手稱快”。與私有產(chǎn)權(quán)和資本主義生活態(tài)度密切相關(guān)的，是英國人的個(gè)人主義情感方式。麥克法蘭考證，在英國一八零零年以前的數(shù)百年里，不僅兒童在家庭中享有極高位置，而且寵物享有與兒童相似的位置——主要由于與個(gè)人主義情感方式相伴隨的孤獨(dú)。與個(gè)人主義生活方式和情感方式共生的，麥克法蘭考證，是英國人普遍的信任感和基于誠信的自尊感。

因此，麥克法蘭認(rèn)為，英國獨(dú)享一種健康的資本主義和民主制度。當(dāng)法國人試圖模仿海峽對(duì)岸的英國人時(shí)，如邁克爾·博蘭尼在《個(gè)人知識(shí)》開篇指出的那樣，他們的模仿產(chǎn)生了“雅各賓紅色恐怖”、王朝復(fù)辟、再革命、再復(fù)辟……卻始終不能獲得英國人普遍具有的那種政治均衡感（政治之為一門藝術(shù)）。

但是，麥克法蘭必須承認(rèn)，如果世界各國都要模仿英國，那就意味著英國有一些可滿足普遍需要的因素。這樣的普遍需要，可能是英國制度在與其他制度的競爭中勝出并流行于世界的后果，也可能源于人類通有的演化結(jié)果——個(gè)性與群性的沖突與協(xié)調(diào)。不論如何，這是未來中國政治體制改革的諸多深層議題之一，所謂“普適價(jià)值還是亞洲價(jià)值”的爭論。在我所理解的麥克法蘭視角下，這一議題不應(yīng)被表述為普適價(jià)值與亞洲價(jià)值的爭論。雖然，政治體制、文化傳統(tǒng)、行為模式，這三者之間的配合，始終是我思考的深層議題。

（《現(xiàn)代世界的誕生》，[英]麥克法蘭主講，管可譯，上海人民出版社二零一三年出版）