有節(jié)制地?zé)釔勖裰?/h1>
2013-12-29 00:00:00倪玉珍
讀書 2013年3期
法國當(dāng)代著名政治哲學(xué)家皮埃爾·馬南（Pierre Manent）的《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》堪稱研究托克維爾的眾多著作中最精彩者之一。馬南深受美國政治哲學(xué)家施特勞斯的影響，在這本薄薄的卻很有分量的小書里，讀者可以領(lǐng)略到馬南“解經(jīng)”的深厚功力，以及他以古典政治和基督教為參照全面審視現(xiàn)代性的宏闊視野。不過在如何應(yīng)對現(xiàn)代性的危機(jī)這個問題上，馬南表現(xiàn)出了與施特勞斯的重要不同：馬南不像后者那樣，把“回歸古典政治”視為解決現(xiàn)代性危機(jī)之道。在這個問題上，馬南是托克維爾的追隨者，他用一種富于張力的論述表明了自己對民主的希望和憂慮：民主是正義的和不可阻擋的，接受民主這一現(xiàn)代人的“命運(yùn)”因而是反思民主危機(jī)的前提；然而民主自身中存在的侵蝕公民德性的、妨礙人變得卓越和偉大的因素，又使民主需要不斷地克服其內(nèi)在危機(jī)。有意思的是，馬南這本初版于一九九三年的著作，恰恰是在東歐共產(chǎn)主義政治神話幻滅之后、民主話語在歐洲大獲全勝的時刻面世的。馬南這位贊同民主的自由派，在民主得勝的時刻對民主的內(nèi)在危機(jī)進(jìn)行的清醒反思，顯示出他具有和托克維爾一樣的“超越黨派激情”的能力。這種以比較不偏不倚的態(tài)度直面問題本身的能力，在有著“學(xué)術(shù)政治化”傳統(tǒng)的法國學(xué)界，并不多見。因而對于想要了解民主的本性的讀者而言，馬南的這本小書十分值得一讀。
馬南的著作圍繞著這樣一個核心問題展開：民主何以既是正義的，又傾向于侵蝕公民德性？對于不少愛好民主的中國讀者而言，前半個問題幾乎是不言而喻和無需論證的，后半個問題又是令人奇怪和不解的。在他們看來，現(xiàn)代民主政制不僅不會侵蝕公民德性，它恰恰通過一整套符合人性的制度安排，保障了底線道德。當(dāng)他們這么說時，往往隱含的另一個意思是：前現(xiàn)代的政治（無論它是古典的、基督教的還是其他的）由于用不切實際的道德理想規(guī)定了人的目的和政治生活的目的，往往導(dǎo)致強(qiáng)制和虛偽的盛行。很顯然，持這種想法的民主的愛好者不容易體會到托克維爾關(guān)于民主的論述的獨(dú)特價值。他們多半會把托克維爾對民主的憂慮當(dāng)成敵視民主的保守派的胡言亂語棄之一旁。然而馬南提醒我們，不要輕視托克維爾關(guān)于民主的論述，不要想當(dāng)然地以為，一位在一個多世紀(jì)之前逝世的思想家，不可能在有關(guān)民主的問題9CXqOVbjp53BZ4svYiN7UQ==上說出什么有新意的東西，不可能幫助今天的我們認(rèn)識我們自己的處境。在馬南看來，托克維爾的偉大之處，恰恰在于“他既能激發(fā)對民主的明確期望，同時又能深究民主的痛苦奧秘”。那么，就讓我們暫且放下黨派的激情和現(xiàn)代人的驕傲，和馬南一起領(lǐng)略托克維爾所揭示的民主的“奧秘”吧。
要讀懂托克維爾關(guān)于民主的論述和馬南對托克維爾的闡釋，首先要了解托克維爾對民主的定義。馬南用整個第一章來討論這個問題，這表明他認(rèn)為這是理解托克維爾筆下的民主的一把“鑰匙”。托克維爾關(guān)于民主的定義的最為獨(dú)特之處，就在于他突破了民主的傳統(tǒng)定義——人人享有平等權(quán)利的“政體”。根據(jù)馬南的闡釋，托克維爾一共給出了三個有關(guān)民主的定義：一是作為“政治”的民主，概言之，即人民主權(quán)原則；二是作為“社會狀況”的民主，概言之，即身份平等；三是公共輿論。第一個定義是與傳統(tǒng)的民主定義一脈相承的，后兩個定義則是托克維爾的創(chuàng)新。在馬南看來，人民主權(quán)原則、身份平等和公共輿論被托克維爾共同視為民主的“源發(fā)性事實”，而《民主在美國》要考察的，正是這三個民主的“源發(fā)性事實”給現(xiàn)代人的各個生活領(lǐng)域——包括經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、文化、家庭等帶來的影響，以及這種影響進(jìn)一步對現(xiàn)代人的思想、情感、趣味、心態(tài)結(jié)構(gòu)發(fā)生的形塑作用。從這種獨(dú)特的民主的定義出發(fā)，托克維爾在對舊制度的法國和十九世紀(jì)三十年代的美國做了經(jīng)驗觀察之后，構(gòu)想出了兩種理想類型的社會——貴族社會和民主社會，以及與之相應(yīng)的兩種理想類型的人——貴族和現(xiàn)代人。他反復(fù)考察比較這兩種社會和兩種人的好處和壞處，從而得出了他關(guān)于民主的基本論斷。
與盧梭一樣，托克維爾不僅把同情視為一種善德，還頗為贊賞個體的“自我統(tǒng)治”。自我統(tǒng)治意味著個體不服從他人的意志，除非這個意志同時也出于他自身。由于民主承認(rèn)了平等的權(quán)利，因而自我統(tǒng)治同時還意味著追求自我統(tǒng)治的個體不應(yīng)把“己所不欲而他人亦不愿的事強(qiáng)加于人”。自我統(tǒng)治和“己所不欲勿施于人”因而成了民主加諸現(xiàn)代人的兩種“苦行”（馬南語）。前者意味著不能因為怯懦或懶惰而屈從于未經(jīng)我的意志認(rèn)可的他人意志，否則我就失去了自尊；后者意味著需要憑借一種內(nèi)在的精神力量節(jié)制我的權(quán)力欲，不對他人施行強(qiáng)制。這兩種“苦行”中蘊(yùn)含著“公民雄壯自豪的美德”。自我統(tǒng)治的個體之間實現(xiàn)自由的聯(lián)合，這是托克維爾對民主的期待。如果托克維爾關(guān)于民主的論述到此為止，那他就只是一個民主的愛好者，然而事實上，托克維爾同時還是一個民主的批評者。他既看到了民主的積極面向——激發(fā)現(xiàn)代個體產(chǎn)生“公民雄壯自豪的美德”的可能性，又看到了民主的消極面向——侵蝕公民美德的可能性。這種反轉(zhuǎn)是如何發(fā)生的呢？
托克維爾對民主的消極面向的病理性診斷，是馬南格外關(guān)注的，他因而在《民主的本性》的多數(shù)章節(jié)中貫穿了對民主的消極面向的分析。在馬南看來，托克維爾之所以敏感到民主的消極面向，得益于他對貴族社會與民主社會、貴族與現(xiàn)代人的深入比較。羅馬城邦中的貴族是作為享有特權(quán)的公民存在的，他們在榮譽(yù)的指引下參與城邦的政治，并由此培育其公民德性。現(xiàn)代民主的降臨，意味著這樣一個假設(shè)成為一切事務(wù)的前提：所有人在權(quán)利上都生來是而且始終是自由和平等的。持各種社會契約論的思想家們把人從各種傳統(tǒng)的關(guān)系、影響中抽象出來，假定他們是自由和平等的個體，并在此基礎(chǔ)之上重新構(gòu)建他們之間的關(guān)系。由此，自由和平等的“權(quán)利”取代了“德性”，成為首要的原則。追問人存在的目的和尋求有德性的生活，這在現(xiàn)代社會并沒有消失，但它已經(jīng)退居私人領(lǐng)域，成為平等的個體自由選擇的對象?，F(xiàn)在的問題在于：現(xiàn)代個體被賦予了“自我統(tǒng)治”的權(quán)利，他只服從他自己加諸自己的律法，但他會加諸自己什么樣的律法呢？怎樣才能避免“自我統(tǒng)治”成為自我意志的任意統(tǒng)治呢？民主的教義的幾乎全部道德內(nèi)涵就在于對個體獨(dú)立或自主的肯定。民主的教義因而是一種“令人眩暈地空洞”的形式性的教義（馬南語）。它必須與某些被“繼承”的道德內(nèi)涵達(dá)成一種妥協(xié)。只有這樣，個體才能成長為公民，民主才不至于墮落。托克維爾在美國觀察到的民主與宗教生活之間的妥協(xié)，就是這樣一種“幸福的妥協(xié)”。反過來說，托克維爾在法國大革命中看到的民主與宗教傳統(tǒng)之間的敵對，則促成了法國民主革命中的種種不幸。
既然民主要保持健康，或者說，個體要成為公民，其條件是個體自愿地與某種道德內(nèi)涵達(dá)成妥協(xié)，那么現(xiàn)代個體是否“愿意”或“能夠”這么做，就關(guān)乎民主的命運(yùn)了。這就是為什么托克維爾會用《民主在美國》的幾乎整個下卷來考察現(xiàn)代個體的思想、情感、趣味、心態(tài)結(jié)構(gòu)。那么，在托克維爾所描繪的現(xiàn)代個體的畫像里，哪些方面可能妨礙公民德性的養(yǎng)成呢？
與貴族時代的人相比，民主時代的人的一個顯著特征是個體主義。它是民主的社會狀況最直接的產(chǎn)物：民主社會的降臨意味著原本從屬于不同等級的人們，從傳統(tǒng)的社會紐帶中脫離出來，成為身份平等相互獨(dú)立的個體。托克維爾定義的個體主義不同于利己主義。后者是“對自我的一種充滿激情和夸張的愛，這種愛使人把一切都只與他自己關(guān)聯(lián)，視自己先于一切”。個體主義則是個體對其“自足”的肯定：他不愿意接受他人的影響，也不愿意影響他人。前文提及過“自我統(tǒng)治”原則的一個比較積極的后果：自主和不強(qiáng)制他人。不難看出，當(dāng)托克維爾談?wù)搨€體主義時，他擔(dān)心的是“自我統(tǒng)治”原則會導(dǎo)致一個消極的后果：個體的自我封閉和對他人的漠不關(guān)心。如果社會中的大多數(shù)人處于這種狀況，將給民主政治帶來威脅：個體的相互疏離將給覬覦權(quán)力的專制者可乘之機(jī)；同時公民美德也將受到致命打擊，因為公民精神需要在個體經(jīng)常的相互往來和共同行動中才能得到培育；更重要的是，當(dāng)個體封閉于自身之內(nèi)時，他是難以獲得成長的，因為要認(rèn)識世界和自我，他需要走出自我，需要他人的影響。
熱衷于追求物質(zhì)財富，這是現(xiàn)代人的另一個重要特征。它也可能妨礙公民德性的養(yǎng)成。對物質(zhì)財富的愛并非民主時代的人獨(dú)有的特征，然而在貴族時代，追求物質(zhì)財富不會成為支配整個社會的激情，因為貴族社會的兩種人——生來擁有大量財富的貴族和沒有希望獲得財富的民眾都缺乏熱切追求物質(zhì)財富的動力。而在民主時代，由于人人都有機(jī)會獲得財富，同時每個人都面臨和所有其他人的競爭，因而窮人渴望獲得財富，富人害怕失去財富，大多數(shù)人都把自己的絕大部分時間和精力用于追求物質(zhì)福利，并為此焦慮不安。托克維爾擔(dān)心，現(xiàn)代人致富的激情，將限制其視野，使其只關(guān)注私人事務(wù)而對公共事務(wù)漠不關(guān)心；并將降低其趣味，久而久之使其對于美、崇高、神圣和其他精神性的享受不再有感受力。這最終將妨礙個體成長為公民。同時，它還會使自由處于危險之中：由于自由并不總能給人帶來實惠，追求和保持政治自由甚至需要犧牲一些個人的時間和財富，那些只注重實利的人因而會輕視自由，甚至樂意用自由換取物質(zhì)福利。而當(dāng)人們不愛好自由時，自由是難以爭取或維持的。
托克維爾關(guān)于現(xiàn)代個體的特性的另一個著名論斷，是現(xiàn)代人有屈從于多數(shù)的意志的傾向，從而使“多數(shù)的暴政”成為可能。乍看起來，這個論斷與托克維爾關(guān)于個人主義的分析自相矛盾。既然現(xiàn)代人愛好獨(dú)立和自主，并且不愿意接受他人的影響，他又怎么會輕易屈從于多數(shù)的意志呢？在托克維爾看來，愛好獨(dú)立自主和屈從多數(shù)的意志這兩種相反的傾向，同時存在于現(xiàn)代個體身上。因而現(xiàn)代民主是否能夠保持健康，部分取決于現(xiàn)代個體身上這兩種傾向拉鋸的結(jié)果。現(xiàn)在我們就來看看，現(xiàn)代人為什么會有屈從于多數(shù)的意志的傾向。一方面，用民主的原則組織起來的現(xiàn)代社會內(nèi)部存在著一種“社會權(quán)力”，它代表著多數(shù)的意志，并為多數(shù)所認(rèn)可，因而比任何一個“歐洲已有的所有其他權(quán)力”更加強(qiáng)大。這正是托克維爾在美國觀察到的情形。相比之下，在舊制度下的法國，由于存在著獨(dú)立于王權(quán)的中間團(tuán)體——貴族、自治市鎮(zhèn)、高等法院等的掣肘，絕對王權(quán)即便在其如日中天的時候也沒有民主時代的“社會權(quán)力”那么有影響力。另一方面，現(xiàn)代個體雖然感到“自足”、努力憑借自己的力量去思考和行動，但同時現(xiàn)代個體具有的某些特點(diǎn)又會妨礙他最大程度地獲得這種力量。在妨礙現(xiàn)代個體變得強(qiáng)大和卓越的因素中，最引人矚目的就是幾乎存在于每一個現(xiàn)代人身上、同時也構(gòu)成了現(xiàn)代社會之動力的“對平等的激情”。在馬南看來，托克維爾對平等的激情的刻畫，是他關(guān)于民主的思考中最深刻和最具原創(chuàng)性之處。在第六章“民主時代的人”里，馬南區(qū)分了平等的激情的三種表現(xiàn)形態(tài)：首先是由它激發(fā)的某些普遍的情感，從積極的方面說，例如正義感，從消極的方面說，例如嫉妒心。其次是“每個人與每個人以及所有人之間”的相互認(rèn)同。第三是馴服“自然的不平等”的無止境的努力。馬南對平等的激情的第三個表現(xiàn)形態(tài)的概括乍看起來了無新意，因為它像是同語反復(fù)——對平等的激情自然意味著對不平等的馴服。不過這一點(diǎn)恰恰值得讀者注意，因為馬南認(rèn)為它最為重要。他在第七章“民主與人性”和第四章“社會權(quán)力”中著重探討了這個問題。民主的一個基本假設(shè)是：人是平等的。盡管民主并沒有在原則上否定人與人之間存在著天資上的“自然的不平等”，但它嚴(yán)格要求這種不平等不能使弱小者屈服于卓越者。民主致力于盡可能地減弱智識或德性較高的人對其他人的影響，因為這種影響包含著前者對后者的權(quán)力。民主嚴(yán)格要求人們依據(jù)平等原則相互交往，個體因而必須遮掩他們自己身上“所有可能違背這一平等的情感、品質(zhì)和行動”。民主的這一教義產(chǎn)生了相互矛盾的結(jié)果：一方面，平等相待使人與人的距離拉近了，另一方面，它又使每個人小心翼翼地封閉在自我當(dāng)中。這種狀況有利于個體變得卓越么？馬南認(rèn)為并非如此，因為這種自我封閉只是一種“自負(fù)”的表現(xiàn)——相信我和其他人一樣優(yōu)秀。然而，對于個體而言，他要獲得成長，獲得支撐他的獨(dú)立和自主的內(nèi)在力量，他必須走出自我，而只有一個在某些方面比他更為優(yōu)秀的人，才能給予他成長的階梯。由此，托克維爾揭示了民主的一個悖論：民主認(rèn)可了個體獨(dú)立自主的渴望，賦予了他追求自我超越的自由和權(quán)利；但民主固有的對平等的激情恰恰又妨礙了個體的自我超越，進(jìn)而損害了他抵御多數(shù)意志的力量。民主時代的個體“只能相信自己，可是他卻對自己沒有信心”。他因而既不信賴自己也不信賴他人，而是信賴由他們共同構(gòu)成的多數(shù)：“既然所有人的才智都不相上下，那么真理不可能不在大多數(shù)人這一邊?！?/p>
在追隨托克維爾考察完民主的本性之后，馬南繼續(xù)追隨托克維爾探討緩和民主弊端的辦法。托克維爾提示了努力的方向。他首先提醒現(xiàn)代人要節(jié)制對平等的激情，馬南在第七章“民主與人性”結(jié)尾的這段話仿佛出自托克維爾之口：“我們不能退出民主，因為身份平等化的進(jìn)程是無法抵擋的……我們能夠并且應(yīng)該節(jié)制民主，對其加以限制，也就是說在受益于其與自然的一致的同時節(jié)制其對自然的敵意。當(dāng)民主與自然一致時，就肯定并希望實現(xiàn)民主，而當(dāng)民主與自然對立時，則對其加以限制——這是民主國家實現(xiàn)繁榮和道德所需要的最高技藝?！?/p>
在馬南看來，為了使民主保持健康，必須節(jié)制民主。然而，由于平等的激情構(gòu)成了社會的動力，民主社會將越來越徹底地消除貴族制的殘余，越來越傾向于減弱“自然的不平等”帶來的“影響”，那么應(yīng)當(dāng)?shù)侥睦锶ふ铱梢怨?jié)制民主的力量呢？托克維爾認(rèn)為宗教可以起到規(guī)制民主的作用。除了用宗教來緩和民主的弊端之外，托克維爾還提示了另一個努力的方向：維持和激發(fā)政治自由。如果說，舊制度與大革命時期的法國呈現(xiàn)了一個民主的消極時刻——民主與自由分離的時刻，那么十九世紀(jì)三十年代的美國則在很大程度上呈現(xiàn)了一個民主的積極時刻。在美國，托克維爾看到的是自由與民主頗為成功的結(jié)合，以及有利于保障自由的各種制度與民情——鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、結(jié)社自由、司法獨(dú)立、聯(lián)邦體制、宗教，這促使他相信當(dāng)時法國的保守派試圖阻擋民主進(jìn)入政治領(lǐng)域是不明智的。民主并非洪水猛獸，關(guān)鍵的問題在于掌握用自由的制度和民情“節(jié)制”民主的技藝。不過，很顯然，令馬南更感興趣的，不是美國的民主，而是托克維爾在《舊制度與大革命》中揭示的、與法國的民主化進(jìn)程相伴隨的人與人之間的相互疏離和政治自由的失卻。它們是舊制度時期由絕對王權(quán)的行政集權(quán)主導(dǎo)的“社會民主化”進(jìn)程的后果。在馬南看來，由于法國舊制度時期的“社會民主化”進(jìn)程缺乏美國式的緩和民主弊端的因素與之抗衡，因而最充分地暴露出了民主的“自然缺陷”，以及民主與自由的內(nèi)在矛盾。這個矛盾在大革命中繼續(xù)發(fā)酵，并促成了大革命從追求自由到走向奴役的反轉(zhuǎn)。
馬南格外重視并不惜筆墨剖析民主的種種病理，很大程度上緣于他對歐洲民主當(dāng)前遭遇的危機(jī)的感受。前文說到，在馬南看來，造成民主的脆弱性的一個根本原因在于民主的教義除了強(qiáng)調(diào)個體的獨(dú)立與自主之外，缺乏更多的道德內(nèi)涵。他因而認(rèn)為現(xiàn)代民主為了良好地運(yùn)轉(zhuǎn)，需要與某些前現(xiàn)代的道德內(nèi)涵相調(diào)和。然而，伴隨著歐洲近幾十年來的去基督教化進(jìn)程，傳統(tǒng)的道德資源本身遭到了削弱。個體與公民、人的權(quán)利與人的目的之間的緊張因而更加凸顯。這正是馬南在本書的導(dǎo)言中所說的：“民主時代的人信奉人對其自身的行動擁有主權(quán)這一信條。這個信條對人的行為的內(nèi)容和目的保持沉默。對于人存在的目的，人的各項權(quán)利保持著而且愿意保持沉默。人越是自認(rèn)為是一個擁有各項權(quán)利的存在，對各項權(quán)利的保障越是得到發(fā)展，人的目的這一問題就越是遭拒斥，而這種沉默就越發(fā)刺耳?！?/p>
不過，盡管馬南對民主有尖銳的批評，他并不打算反對民主原則。在他看來，以人與人的“自然的不平等”為理由拒絕接受民主，并試圖恢復(fù)所謂的“必要的不平等”的那些人嚴(yán)重低估了民主的力量。他們沒有看到民主在何種程度上已經(jīng)從根本上改變了人類的外在生活和內(nèi)在生活，在何種程度上他們自己已經(jīng)是民主時代的人。他們像托克維爾批評的保守派一樣，盲目地仇恨平等，認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)而且可能回到他們想象出來的過去的“黃金時代”里。他們本該用切合民主時代的方式去緩和民主的弊端，但他們不僅沒有負(fù)起這個責(zé)任，反倒在平等的惡之上，加上了不平等的惡，并使它們相互激發(fā)。馬南因而堅決地反對這種類型的“民主的敵人”。不過，馬南認(rèn)為還有另一種民主的敵人，他稱之為“民主的過分的和不節(jié)制的朋友”。這種敵人，由于數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一種，因而更為危險。這種人聲稱自己是“徹底的民主派”，拒絕與“前民主時代傳承下來的道德內(nèi)涵”相妥協(xié)。他們因而任由民主的弊端發(fā)展，甚至主動將其推向極致。由于他們的所作所為恰巧能迎合民主時代的人對平等的激情，因而很容易贏得人們的尊敬。很顯然，馬南寫作此書的一個主要目的，就是向后一種民主的敵人發(fā)出這樣的忠告：
“為了很好地?zé)釔勖裰?，?yīng)該有節(jié)制地?zé)釔鬯??！?/p>
（《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》，馬南著，崇明、倪玉珍譯，華夏出版社二零一一年版，29.00元）
法國當(dāng)代著名政治哲學(xué)家皮埃爾·馬南（Pierre Manent）的《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》堪稱研究托克維爾的眾多著作中最精彩者之一。馬南深受美國政治哲學(xué)家施特勞斯的影響，在這本薄薄的卻很有分量的小書里，讀者可以領(lǐng)略到馬南“解經(jīng)”的深厚功力，以及他以古典政治和基督教為參照全面審視現(xiàn)代性的宏闊視野。不過在如何應(yīng)對現(xiàn)代性的危機(jī)這個問題上，馬南表現(xiàn)出了與施特勞斯的重要不同：馬南不像后者那樣，把“回歸古典政治”視為解決現(xiàn)代性危機(jī)之道。在這個問題上，馬南是托克維爾的追隨者，他用一種富于張力的論述表明了自己對民主的希望和憂慮：民主是正義的和不可阻擋的，接受民主這一現(xiàn)代人的“命運(yùn)”因而是反思民主危機(jī)的前提；然而民主自身中存在的侵蝕公民德性的、妨礙人變得卓越和偉大的因素，又使民主需要不斷地克服其內(nèi)在危機(jī)。有意思的是，馬南這本初版于一九九三年的著作，恰恰是在東歐共產(chǎn)主義政治神話幻滅之后、民主話語在歐洲大獲全勝的時刻面世的。馬南這位贊同民主的自由派，在民主得勝的時刻對民主的內(nèi)在危機(jī)進(jìn)行的清醒反思，顯示出他具有和托克維爾一樣的“超越黨派激情”的能力。這種以比較不偏不倚的態(tài)度直面問題本身的能力，在有著“學(xué)術(shù)政治化”傳統(tǒng)的法國學(xué)界，并不多見。因而對于想要了解民主的本性的讀者而言，馬南的這本小書十分值得一讀。
馬南的著作圍繞著這樣一個核心問題展開：民主何以既是正義的，又傾向于侵蝕公民德性？對于不少愛好民主的中國讀者而言，前半個問題幾乎是不言而喻和無需論證的，后半個問題又是令人奇怪和不解的。在他們看來，現(xiàn)代民主政制不僅不會侵蝕公民德性，它恰恰通過一整套符合人性的制度安排，保障了底線道德。當(dāng)他們這么說時，往往隱含的另一個意思是：前現(xiàn)代的政治（無論它是古典的、基督教的還是其他的）由于用不切實際的道德理想規(guī)定了人的目的和政治生活的目的，往往導(dǎo)致強(qiáng)制和虛偽的盛行。很顯然，持這種想法的民主的愛好者不容易體會到托克維爾關(guān)于民主的論述的獨(dú)特價值。他們多半會把托克維爾對民主的憂慮當(dāng)成敵視民主的保守派的胡言亂語棄之一旁。然而馬南提醒我們，不要輕視托克維爾關(guān)于民主的論述，不要想當(dāng)然地以為，一位在一個多世紀(jì)之前逝世的思想家，不可能在有關(guān)民主的問題9CXqOVbjp53BZ4svYiN7UQ==上說出什么有新意的東西，不可能幫助今天的我們認(rèn)識我們自己的處境。在馬南看來，托克維爾的偉大之處，恰恰在于“他既能激發(fā)對民主的明確期望，同時又能深究民主的痛苦奧秘”。那么，就讓我們暫且放下黨派的激情和現(xiàn)代人的驕傲，和馬南一起領(lǐng)略托克維爾所揭示的民主的“奧秘”吧。
要讀懂托克維爾關(guān)于民主的論述和馬南對托克維爾的闡釋，首先要了解托克維爾對民主的定義。馬南用整個第一章來討論這個問題，這表明他認(rèn)為這是理解托克維爾筆下的民主的一把“鑰匙”。托克維爾關(guān)于民主的定義的最為獨(dú)特之處，就在于他突破了民主的傳統(tǒng)定義——人人享有平等權(quán)利的“政體”。根據(jù)馬南的闡釋，托克維爾一共給出了三個有關(guān)民主的定義：一是作為“政治”的民主，概言之，即人民主權(quán)原則；二是作為“社會狀況”的民主，概言之，即身份平等；三是公共輿論。第一個定義是與傳統(tǒng)的民主定義一脈相承的，后兩個定義則是托克維爾的創(chuàng)新。在馬南看來，人民主權(quán)原則、身份平等和公共輿論被托克維爾共同視為民主的“源發(fā)性事實”，而《民主在美國》要考察的，正是這三個民主的“源發(fā)性事實”給現(xiàn)代人的各個生活領(lǐng)域——包括經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、文化、家庭等帶來的影響，以及這種影響進(jìn)一步對現(xiàn)代人的思想、情感、趣味、心態(tài)結(jié)構(gòu)發(fā)生的形塑作用。從這種獨(dú)特的民主的定義出發(fā)，托克維爾在對舊制度的法國和十九世紀(jì)三十年代的美國做了經(jīng)驗觀察之后，構(gòu)想出了兩種理想類型的社會——貴族社會和民主社會，以及與之相應(yīng)的兩種理想類型的人——貴族和現(xiàn)代人。他反復(fù)考察比較這兩種社會和兩種人的好處和壞處，從而得出了他關(guān)于民主的基本論斷。
與盧梭一樣，托克維爾不僅把同情視為一種善德，還頗為贊賞個體的“自我統(tǒng)治”。自我統(tǒng)治意味著個體不服從他人的意志，除非這個意志同時也出于他自身。由于民主承認(rèn)了平等的權(quán)利，因而自我統(tǒng)治同時還意味著追求自我統(tǒng)治的個體不應(yīng)把“己所不欲而他人亦不愿的事強(qiáng)加于人”。自我統(tǒng)治和“己所不欲勿施于人”因而成了民主加諸現(xiàn)代人的兩種“苦行”（馬南語）。前者意味著不能因為怯懦或懶惰而屈從于未經(jīng)我的意志認(rèn)可的他人意志，否則我就失去了自尊；后者意味著需要憑借一種內(nèi)在的精神力量節(jié)制我的權(quán)力欲，不對他人施行強(qiáng)制。這兩種“苦行”中蘊(yùn)含著“公民雄壯自豪的美德”。自我統(tǒng)治的個體之間實現(xiàn)自由的聯(lián)合，這是托克維爾對民主的期待。如果托克維爾關(guān)于民主的論述到此為止，那他就只是一個民主的愛好者，然而事實上，托克維爾同時還是一個民主的批評者。他既看到了民主的積極面向——激發(fā)現(xiàn)代個體產(chǎn)生“公民雄壯自豪的美德”的可能性，又看到了民主的消極面向——侵蝕公民美德的可能性。這種反轉(zhuǎn)是如何發(fā)生的呢？
托克維爾對民主的消極面向的病理性診斷，是馬南格外關(guān)注的，他因而在《民主的本性》的多數(shù)章節(jié)中貫穿了對民主的消極面向的分析。在馬南看來，托克維爾之所以敏感到民主的消極面向，得益于他對貴族社會與民主社會、貴族與現(xiàn)代人的深入比較。羅馬城邦中的貴族是作為享有特權(quán)的公民存在的，他們在榮譽(yù)的指引下參與城邦的政治，并由此培育其公民德性。現(xiàn)代民主的降臨，意味著這樣一個假設(shè)成為一切事務(wù)的前提：所有人在權(quán)利上都生來是而且始終是自由和平等的。持各種社會契約論的思想家們把人從各種傳統(tǒng)的關(guān)系、影響中抽象出來，假定他們是自由和平等的個體，并在此基礎(chǔ)之上重新構(gòu)建他們之間的關(guān)系。由此，自由和平等的“權(quán)利”取代了“德性”，成為首要的原則。追問人存在的目的和尋求有德性的生活，這在現(xiàn)代社會并沒有消失，但它已經(jīng)退居私人領(lǐng)域，成為平等的個體自由選擇的對象?，F(xiàn)在的問題在于：現(xiàn)代個體被賦予了“自我統(tǒng)治”的權(quán)利，他只服從他自己加諸自己的律法，但他會加諸自己什么樣的律法呢？怎樣才能避免“自我統(tǒng)治”成為自我意志的任意統(tǒng)治呢？民主的教義的幾乎全部道德內(nèi)涵就在于對個體獨(dú)立或自主的肯定。民主的教義因而是一種“令人眩暈地空洞”的形式性的教義（馬南語）。它必須與某些被“繼承”的道德內(nèi)涵達(dá)成一種妥協(xié)。只有這樣，個體才能成長為公民，民主才不至于墮落。托克維爾在美國觀察到的民主與宗教生活之間的妥協(xié)，就是這樣一種“幸福的妥協(xié)”。反過來說，托克維爾在法國大革命中看到的民主與宗教傳統(tǒng)之間的敵對，則促成了法國民主革命中的種種不幸。
既然民主要保持健康，或者說，個體要成為公民，其條件是個體自愿地與某種道德內(nèi)涵達(dá)成妥協(xié)，那么現(xiàn)代個體是否“愿意”或“能夠”這么做，就關(guān)乎民主的命運(yùn)了。這就是為什么托克維爾會用《民主在美國》的幾乎整個下卷來考察現(xiàn)代個體的思想、情感、趣味、心態(tài)結(jié)構(gòu)。那么，在托克維爾所描繪的現(xiàn)代個體的畫像里，哪些方面可能妨礙公民德性的養(yǎng)成呢？
與貴族時代的人相比，民主時代的人的一個顯著特征是個體主義。它是民主的社會狀況最直接的產(chǎn)物：民主社會的降臨意味著原本從屬于不同等級的人們，從傳統(tǒng)的社會紐帶中脫離出來，成為身份平等相互獨(dú)立的個體。托克維爾定義的個體主義不同于利己主義。后者是“對自我的一種充滿激情和夸張的愛，這種愛使人把一切都只與他自己關(guān)聯(lián)，視自己先于一切”。個體主義則是個體對其“自足”的肯定：他不愿意接受他人的影響，也不愿意影響他人。前文提及過“自我統(tǒng)治”原則的一個比較積極的后果：自主和不強(qiáng)制他人。不難看出，當(dāng)托克維爾談?wù)搨€體主義時，他擔(dān)心的是“自我統(tǒng)治”原則會導(dǎo)致一個消極的后果：個體的自我封閉和對他人的漠不關(guān)心。如果社會中的大多數(shù)人處于這種狀況，將給民主政治帶來威脅：個體的相互疏離將給覬覦權(quán)力的專制者可乘之機(jī)；同時公民美德也將受到致命打擊，因為公民精神需要在個體經(jīng)常的相互往來和共同行動中才能得到培育；更重要的是，當(dāng)個體封閉于自身之內(nèi)時，他是難以獲得成長的，因為要認(rèn)識世界和自我，他需要走出自我，需要他人的影響。
熱衷于追求物質(zhì)財富，這是現(xiàn)代人的另一個重要特征。它也可能妨礙公民德性的養(yǎng)成。對物質(zhì)財富的愛并非民主時代的人獨(dú)有的特征，然而在貴族時代，追求物質(zhì)財富不會成為支配整個社會的激情，因為貴族社會的兩種人——生來擁有大量財富的貴族和沒有希望獲得財富的民眾都缺乏熱切追求物質(zhì)財富的動力。而在民主時代，由于人人都有機(jī)會獲得財富，同時每個人都面臨和所有其他人的競爭，因而窮人渴望獲得財富，富人害怕失去財富，大多數(shù)人都把自己的絕大部分時間和精力用于追求物質(zhì)福利，并為此焦慮不安。托克維爾擔(dān)心，現(xiàn)代人致富的激情，將限制其視野，使其只關(guān)注私人事務(wù)而對公共事務(wù)漠不關(guān)心；并將降低其趣味，久而久之使其對于美、崇高、神圣和其他精神性的享受不再有感受力。這最終將妨礙個體成長為公民。同時，它還會使自由處于危險之中：由于自由并不總能給人帶來實惠，追求和保持政治自由甚至需要犧牲一些個人的時間和財富，那些只注重實利的人因而會輕視自由，甚至樂意用自由換取物質(zhì)福利。而當(dāng)人們不愛好自由時，自由是難以爭取或維持的。
托克維爾關(guān)于現(xiàn)代個體的特性的另一個著名論斷，是現(xiàn)代人有屈從于多數(shù)的意志的傾向，從而使“多數(shù)的暴政”成為可能。乍看起來，這個論斷與托克維爾關(guān)于個人主義的分析自相矛盾。既然現(xiàn)代人愛好獨(dú)立和自主，并且不愿意接受他人的影響，他又怎么會輕易屈從于多數(shù)的意志呢？在托克維爾看來，愛好獨(dú)立自主和屈從多數(shù)的意志這兩種相反的傾向，同時存在于現(xiàn)代個體身上。因而現(xiàn)代民主是否能夠保持健康，部分取決于現(xiàn)代個體身上這兩種傾向拉鋸的結(jié)果。現(xiàn)在我們就來看看，現(xiàn)代人為什么會有屈從于多數(shù)的意志的傾向。一方面，用民主的原則組織起來的現(xiàn)代社會內(nèi)部存在著一種“社會權(quán)力”，它代表著多數(shù)的意志，并為多數(shù)所認(rèn)可，因而比任何一個“歐洲已有的所有其他權(quán)力”更加強(qiáng)大。這正是托克維爾在美國觀察到的情形。相比之下，在舊制度下的法國，由于存在著獨(dú)立于王權(quán)的中間團(tuán)體——貴族、自治市鎮(zhèn)、高等法院等的掣肘，絕對王權(quán)即便在其如日中天的時候也沒有民主時代的“社會權(quán)力”那么有影響力。另一方面，現(xiàn)代個體雖然感到“自足”、努力憑借自己的力量去思考和行動，但同時現(xiàn)代個體具有的某些特點(diǎn)又會妨礙他最大程度地獲得這種力量。在妨礙現(xiàn)代個體變得強(qiáng)大和卓越的因素中，最引人矚目的就是幾乎存在于每一個現(xiàn)代人身上、同時也構(gòu)成了現(xiàn)代社會之動力的“對平等的激情”。在馬南看來，托克維爾對平等的激情的刻畫，是他關(guān)于民主的思考中最深刻和最具原創(chuàng)性之處。在第六章“民主時代的人”里，馬南區(qū)分了平等的激情的三種表現(xiàn)形態(tài)：首先是由它激發(fā)的某些普遍的情感，從積極的方面說，例如正義感，從消極的方面說，例如嫉妒心。其次是“每個人與每個人以及所有人之間”的相互認(rèn)同。第三是馴服“自然的不平等”的無止境的努力。馬南對平等的激情的第三個表現(xiàn)形態(tài)的概括乍看起來了無新意，因為它像是同語反復(fù)——對平等的激情自然意味著對不平等的馴服。不過這一點(diǎn)恰恰值得讀者注意，因為馬南認(rèn)為它最為重要。他在第七章“民主與人性”和第四章“社會權(quán)力”中著重探討了這個問題。民主的一個基本假設(shè)是：人是平等的。盡管民主并沒有在原則上否定人與人之間存在著天資上的“自然的不平等”，但它嚴(yán)格要求這種不平等不能使弱小者屈服于卓越者。民主致力于盡可能地減弱智識或德性較高的人對其他人的影響，因為這種影響包含著前者對后者的權(quán)力。民主嚴(yán)格要求人們依據(jù)平等原則相互交往，個體因而必須遮掩他們自己身上“所有可能違背這一平等的情感、品質(zhì)和行動”。民主的這一教義產(chǎn)生了相互矛盾的結(jié)果：一方面，平等相待使人與人的距離拉近了，另一方面，它又使每個人小心翼翼地封閉在自我當(dāng)中。這種狀況有利于個體變得卓越么？馬南認(rèn)為并非如此，因為這種自我封閉只是一種“自負(fù)”的表現(xiàn)——相信我和其他人一樣優(yōu)秀。然而，對于個體而言，他要獲得成長，獲得支撐他的獨(dú)立和自主的內(nèi)在力量，他必須走出自我，而只有一個在某些方面比他更為優(yōu)秀的人，才能給予他成長的階梯。由此，托克維爾揭示了民主的一個悖論：民主認(rèn)可了個體獨(dú)立自主的渴望，賦予了他追求自我超越的自由和權(quán)利；但民主固有的對平等的激情恰恰又妨礙了個體的自我超越，進(jìn)而損害了他抵御多數(shù)意志的力量。民主時代的個體“只能相信自己，可是他卻對自己沒有信心”。他因而既不信賴自己也不信賴他人，而是信賴由他們共同構(gòu)成的多數(shù)：“既然所有人的才智都不相上下，那么真理不可能不在大多數(shù)人這一邊?！?/p>
在追隨托克維爾考察完民主的本性之后，馬南繼續(xù)追隨托克維爾探討緩和民主弊端的辦法。托克維爾提示了努力的方向。他首先提醒現(xiàn)代人要節(jié)制對平等的激情，馬南在第七章“民主與人性”結(jié)尾的這段話仿佛出自托克維爾之口：“我們不能退出民主，因為身份平等化的進(jìn)程是無法抵擋的……我們能夠并且應(yīng)該節(jié)制民主，對其加以限制，也就是說在受益于其與自然的一致的同時節(jié)制其對自然的敵意。當(dāng)民主與自然一致時，就肯定并希望實現(xiàn)民主，而當(dāng)民主與自然對立時，則對其加以限制——這是民主國家實現(xiàn)繁榮和道德所需要的最高技藝?！?/p>
在馬南看來，為了使民主保持健康，必須節(jié)制民主。然而，由于平等的激情構(gòu)成了社會的動力，民主社會將越來越徹底地消除貴族制的殘余，越來越傾向于減弱“自然的不平等”帶來的“影響”，那么應(yīng)當(dāng)?shù)侥睦锶ふ铱梢怨?jié)制民主的力量呢？托克維爾認(rèn)為宗教可以起到規(guī)制民主的作用。除了用宗教來緩和民主的弊端之外，托克維爾還提示了另一個努力的方向：維持和激發(fā)政治自由。如果說，舊制度與大革命時期的法國呈現(xiàn)了一個民主的消極時刻——民主與自由分離的時刻，那么十九世紀(jì)三十年代的美國則在很大程度上呈現(xiàn)了一個民主的積極時刻。在美國，托克維爾看到的是自由與民主頗為成功的結(jié)合，以及有利于保障自由的各種制度與民情——鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、結(jié)社自由、司法獨(dú)立、聯(lián)邦體制、宗教，這促使他相信當(dāng)時法國的保守派試圖阻擋民主進(jìn)入政治領(lǐng)域是不明智的。民主并非洪水猛獸，關(guān)鍵的問題在于掌握用自由的制度和民情“節(jié)制”民主的技藝。不過，很顯然，令馬南更感興趣的，不是美國的民主，而是托克維爾在《舊制度與大革命》中揭示的、與法國的民主化進(jìn)程相伴隨的人與人之間的相互疏離和政治自由的失卻。它們是舊制度時期由絕對王權(quán)的行政集權(quán)主導(dǎo)的“社會民主化”進(jìn)程的后果。在馬南看來，由于法國舊制度時期的“社會民主化”進(jìn)程缺乏美國式的緩和民主弊端的因素與之抗衡，因而最充分地暴露出了民主的“自然缺陷”，以及民主與自由的內(nèi)在矛盾。這個矛盾在大革命中繼續(xù)發(fā)酵，并促成了大革命從追求自由到走向奴役的反轉(zhuǎn)。
馬南格外重視并不惜筆墨剖析民主的種種病理，很大程度上緣于他對歐洲民主當(dāng)前遭遇的危機(jī)的感受。前文說到，在馬南看來，造成民主的脆弱性的一個根本原因在于民主的教義除了強(qiáng)調(diào)個體的獨(dú)立與自主之外，缺乏更多的道德內(nèi)涵。他因而認(rèn)為現(xiàn)代民主為了良好地運(yùn)轉(zhuǎn)，需要與某些前現(xiàn)代的道德內(nèi)涵相調(diào)和。然而，伴隨著歐洲近幾十年來的去基督教化進(jìn)程，傳統(tǒng)的道德資源本身遭到了削弱。個體與公民、人的權(quán)利與人的目的之間的緊張因而更加凸顯。這正是馬南在本書的導(dǎo)言中所說的：“民主時代的人信奉人對其自身的行動擁有主權(quán)這一信條。這個信條對人的行為的內(nèi)容和目的保持沉默。對于人存在的目的，人的各項權(quán)利保持著而且愿意保持沉默。人越是自認(rèn)為是一個擁有各項權(quán)利的存在，對各項權(quán)利的保障越是得到發(fā)展，人的目的這一問題就越是遭拒斥，而這種沉默就越發(fā)刺耳?！?/p>
不過，盡管馬南對民主有尖銳的批評，他并不打算反對民主原則。在他看來，以人與人的“自然的不平等”為理由拒絕接受民主，并試圖恢復(fù)所謂的“必要的不平等”的那些人嚴(yán)重低估了民主的力量。他們沒有看到民主在何種程度上已經(jīng)從根本上改變了人類的外在生活和內(nèi)在生活，在何種程度上他們自己已經(jīng)是民主時代的人。他們像托克維爾批評的保守派一樣，盲目地仇恨平等，認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)而且可能回到他們想象出來的過去的“黃金時代”里。他們本該用切合民主時代的方式去緩和民主的弊端，但他們不僅沒有負(fù)起這個責(zé)任，反倒在平等的惡之上，加上了不平等的惡，并使它們相互激發(fā)。馬南因而堅決地反對這種類型的“民主的敵人”。不過，馬南認(rèn)為還有另一種民主的敵人，他稱之為“民主的過分的和不節(jié)制的朋友”。這種敵人，由于數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一種，因而更為危險。這種人聲稱自己是“徹底的民主派”，拒絕與“前民主時代傳承下來的道德內(nèi)涵”相妥協(xié)。他們因而任由民主的弊端發(fā)展，甚至主動將其推向極致。由于他們的所作所為恰巧能迎合民主時代的人對平等的激情，因而很容易贏得人們的尊敬。很顯然，馬南寫作此書的一個主要目的，就是向后一種民主的敵人發(fā)出這樣的忠告：
“為了很好地?zé)釔勖裰?，?yīng)該有節(jié)制地?zé)釔鬯??！?/p>
（《民主的本性——托克維爾的政治哲學(xué)》，馬南著，崇明、倪玉珍譯，華夏出版社二零一一年版，29.00元）
