王建志

(廈門大學人文學院，福建 廈門 361005)

我們已經生存在一個世界化和全球化的社會中，各個國家、地區(qū)、文明之間的聯系越來越密切，沒有哪個國家或者地區(qū)能夠脫離全球化的背景而獨立生存。與此同時，我們不難發(fā)現，各種性質的集團、具有共同利益的集合體、各種宗教信仰團體到處都在不斷擴大自己的影響，努力維護著自我的認同感，國與國之間、地區(qū)與地區(qū)之間各個領域的沖突給“和平”蒙上了一層揮之不去的陰影。人們逐漸意識到，和平不再是某些國家、地區(qū)間的局部的和平，而是各個不同文明之間的和平。然而，“沒有宗教之間的和平，就沒有各個文明之間的和平，而沒有宗教的對話和交流，就沒有各宗教間的和平”［1］170。各種宗教之間的對話與交流對于我們的時代發(fā)展具有重大影響，宗教對話的緊迫性已經成為一個不爭的事實。但是，我們發(fā)現宗教之間的對話存在著一個無法克服的矛盾:我們如何才能做到在宗教對話中不失去自我性，同時又承認其他宗教的合法性?以普蘭廷加為代表的“基督教哲學家”從信仰出發(fā)，以“信仰尋求理解”的進路，在宗教多元現象上持排他論的觀點，而以?？藶榇淼淖杂膳烧軐W家則對宗教現象進行哲學反思，不預設某一信仰立場，持一種多元論的觀點。兩者各執(zhí)一端，各有偏頗。而猶太哲學家列維納斯的“他者”的思想，在一定程度上回應了自我與他者的關系問題，為宗教之間的對話提供了一種嶄新的理論視野:自我主體性在把對他人負責歸于自身的運動中構成自身;主體的自由是以對他者的責任為前提的。主體必須走出自身與他者相遇，對他者負責的主體才能成為真實的主體，他者對主體來說不再是一種排斥和恐懼，而是和平與友善。

一、宗教對話的實質是如何認識和處理主體與他者之間的關系

當代法國學者阿蘭·圖海納在分析我們的時代問題時曾經指出:一方面，全球化的趨勢把我們每個國家和地區(qū)都卷入了其中，我們不可能在世界之外;另一方面，社群化的趨勢卻在不斷增加，全球化帶來的是經濟、政治、文化等各個方面界線的模糊。在這樣的情況下，各種社群團體不得不竭力維護著自我的認同感。但是，這種趨向卻造成了極難解決的問題，他說:“盡管我們大家相處在一起，但我們幾乎沒有任何共同之處，然而，當我們大家都共同抱有某些信仰和繼承某種歷史時，我們就會排斥那些與我們不同的人。”［2］5

圖海納指出了我們難以解決卻又不得不面對的一個問題:我們如何彼此平等又互有差異地共同生存?要解決這個問題，必然要涉及他人的權利問題，因此，如何認識和處理自我與他者的關系是關鍵。圖海納認為，“對他者的承認，只有在每個人都明確承認他者有權成為一個主體的條件下，才有可能實現。反過來說，主體如果不承認他者作為主體，則主體本身也不能得到他人的明確承認，而且，主體首先就不能擺脫對他者的恐懼，因為，不管怎么說，他者是有排除主體的意圖的”［2］230。

對共存問題的思考告訴我們，共存問題的實質就是主體與他者的關系，如何處理主體與他者的關系是問題的關鍵。共存問題是經濟的共存、政治的共存，也是文明和宗教的共存，我們如何彼此平等又互有差異地共同生存在這個時代的現實問題，讓我們不得不正視宗教之間的爭端和沖突，這個問題在宗教上就表現為多種宗教之間如何平等而又不放棄自己的觀念而共同生存。

共存問題是“一”與“多”的問題，它的實質就在于如何認識和處理自我與他者的關系問題，而宗教之間的問題是當代人類面臨的共存問題的一個具體方面。因此，在這個角度上可以看出，宗教對話實質也體現為如何認識和處理自我與他者的關系問題。

二、自我相對于他者的被動性和他者對自我的超越性

身為猶太人的列維納斯在二戰(zhàn)中所受到的極大迫害，使他認識到哲學不應該僅僅是象牙塔中的精致的理論，而更應該是活生生的生命體驗和反思，是對他者生存的承認和尊重。二戰(zhàn)大屠殺的預感、現實以及回憶，一直伴隨著列維納斯的哲學思考?？梢哉f，對歐洲文明的反思成了列維納斯義不容辭的責任和使命。在大屠殺中，列維納斯看到的是自我對他者的壓迫，二戰(zhàn)可以說是自我對他者壓迫的極致形式。列維納斯認為，西方文明的發(fā)展歷程在一定程度上反映出主體之外沒有他者，他者可以被主體消融于自身。他者是異于自我的存在，他者相對于自我具有優(yōu)先性。

(一)主體性在把對他人負責歸于自身的運動中構成自身

列維納斯和海德格爾的思想都受到胡塞爾現象學的影響，海德格爾運用現象學的方法分析存在的意義，但是，列維納斯看到在海德格爾思想中有著“同一性”的暴力，對他者進行著壓迫，海德格爾的“存在”就像莫名的黑夜吞噬著一切，無物在“存在”之外。而在現實政治中，海德格爾時任大學校長期間與納粹的關系，更讓列維納斯看到海德格爾與納粹思想的內在聯系。列維納斯認為，只有走出海德格爾，才能走出自我對他者的壓迫。列維納斯說:“在生命——存在者——的存在意識中，……這種去中性化不可能獲得真正的人性意義，反而會轉向冷漠，轉向各種力量間匿名的平衡，并且一有必要，就會轉向戰(zhàn)爭?！保?］2

列維納斯說:“存在(existence)蘊藏著一個死亡也無法消解的悲劇，這悲劇來自存在本身?！保?］5列維納斯認為，海德格爾深刻地看到了人在存在面前的恐懼和無能為力。按照海德格爾的思想，煩是此在處在“無”的邊緣的此在本身，列維納斯卻認為這是此在對自己的煩，表達的是一種“存在的孤獨”。所謂孤獨，并不是指孤立的個體，而是指任何人的存在都是他自己的存在，他的存在必須由他自己去擔承，強調生存的封閉性和不可替代性。逃避存在的重壓也是逃避孤獨，列維納斯說:“人們必須確實地認識到孤獨本身不是這些反思的主體，它只是存在的標志之一。問題不是逃避孤獨性，而毋寧是逃避存在?！保?］59

那么，我們如何能逃避存在的重壓，走出存在的孤獨?在1961出版的《總體與無限》中，列維納斯找到了走出存在的突破口。他在序言中寫道:“本書因此被表達為對主體性的辯護……，并肯定了無限觀念的哲學優(yōu)先地位?！保?］14同時指出:“本書把主體表示為歡迎他人，表達為好客。它融入到無限的觀念之中?！保?］15列維納斯認為，他人代表的是“無限”，主體與他者之間是不對稱的，他者代表的是一種無限，“無限就是那個絕對的他者”［5］49。在與他人的關系中，他人“高”于“我”，在主體面向他者的“面孔”中，主體遭遇到了“無限”他者的“蹤跡”。列維納斯所指的“面孔”并不是知覺層面的“面孔”，他強調的是“面孔”的不可抵達性，是“無限”的他者留給我們的前行的“蹤跡”，也是他者面對我們的“回應”，類似于一個行乞者展現在我們面前的儀容?！懊婵住彼尸F的他者不是經驗的對象，“面孔”作為一種“表達”，提供了主體遭遇他者的可能性。他人“高”于“我”，不是因為他人比我“強”，而是因為他人比我“弱”，主體在他者的“面孔”中“讀”出了他者的“弱”。與自然的淘汰法則不同的是，倫理是相背于自然甚至是反自然的，正是他人的“弱”，成為我對他人負有責任和義務的原因。列維納斯說:“在他的超越中支配我的他人是陌生者、寡婦、孤兒，我對他們負有義務?！保?］215列維納斯告訴我們，主體性首先是建立在對他人負責的倫理關系之上的。主體性意味著責任，意味著對他人負責:“主體性在把對他人負責歸于自己，直至替代他人的運動中被構成。”［5］105他人代表著無限，我們只能去接近它，卻不能達到它，主體始終對他者擔負著責任，我們永遠免除不了對他人的義務。自我的認同不是對他者的掠奪和壓迫，而是主體在對他人的憐憫中、在對他人的責任中，自我成為了主體，走出了存在的孤獨。列維納斯說:“對他人負責、為他人而從這一時代起終結了存在的無名的、瘋狂的噪音。”［5］51列維納斯認為，只有當主體面向“無限”的他人并接受“無限”的質問時，才能使主體成為真實的主體，在對他人負責的運動中，主體確立了主體的主體性地位。

(二)“言說”是向他者的接近

在《總體與無限》一書中，列維納斯指出了主體是對他者負有責任的主體，在《別樣于存在》一書中則分析了主體是如何向他者接近的。區(qū)分了語言中的“所說”和“言說”，他認為傳統(tǒng)哲學只注重了“所說”的內容，而忽視了“言說”的特性。語言首先是一種交流，“言說”就是這種交流，是面對他者的交流，是面對他者的“坦露”:“‘言說’是一種交流，確切地說，作為‘坦露’是所有交流的條件?！保?］28我們在“言說”中向他者“接近”?！把哉f”之所以在“所說”之先，是因為“言說”表達了對他者的敞開性，只有在這種敞開中，才會有“所說”的真實內容?！把哉f”的倫理本質在于主體向他者的“接近”中，對他者作出了回應，感受到了對他者的責任。在列維納斯看來，傳統(tǒng)的哲學是在存在之中的“所說”，而“言說”則是在存在之外的“言說”，是超越于存在的“言說”，但是“言說”又不能離開“所說”。這個思想貫穿了列維納斯哲學的始終，在其早期的著作《從存在到存在者》中就提到了這個思想:“超越存在之詰問，所得到的并非是一個真理，而是善?！保?］11

(三)自由是對他者的責任

在薩特的哲學中，自由是絕對的出發(fā)點，人有自由塑造自己的本質。而列維納斯認為，自由不是絕對的出發(fā)點，責任是先于自由的，在對他者的責任中，才有自由的可能性。“生存在其現實性上并不是被判定為自由，而是被授予的自由，能通過自由證明自己的合法性”［5］309。在列維納斯看來，自由和責任是不可分的。

西方哲學傳統(tǒng)一直把自由奉為最高的目標，而列維納斯認為責任先于自由。在列維納斯的思想中，主體與他者的地位是有所偏重的，在一定程度上，西方哲學的傳統(tǒng)強調自我，即使關注到他者，也往往把他者當做另一個自我，使他者成為附屬。但是，列維納斯卻強調了他者的絕對異質于主體的特性，他者對主體來說是“無限”。他者永遠不會被主體“消融殆盡”。他者的地位是先于主體的，他者是對主體的質疑，在對他者的責任中，才有真實的主體。可以說，列維納斯的他者思想是對整個西方哲學傳統(tǒng)的質疑。列維納斯不否認自己的哲學是倫理學，但他曾經對德里達說:“你知道人們?yōu)榱嗣枋鑫业墓ぷ鞒３Ｕf到倫理學，但真正讓我著迷的卻不是倫理學，不僅僅是倫理學，而是圣人，圣人的神圣?！保?］20

三、列維納斯的“他者”思想對宗教對話的啟示意義

列維納斯對他者相對于主體的優(yōu)先地位的強調，會讓人覺得主體的地位在一定程度上會受到威脅。但是，我們的時代讓我們不斷感受到對自我的過于強調，從而忽略了他者。在宗教對話中，一種宗教往往堅持自我的絕對真理性，而對其他的宗教的真理觀抱有懷疑的態(tài)度。我們看到的是他者帶給我們的恐懼和對抗，這種排斥或許不是其他宗教帶給我們的，而是我們自己帶給自己的，我們不應把其他的宗教看做是異質性的不可“消融”的“他者”。雖然很多學者認為，一種宗教可能在向其他宗教的“敞開”中會失去自我的認同性，但是，我們認為列維納斯提出的主體性在把對他人負責歸于自身的運動中構成自身的思想以及對他者地位的強調，是我們的時代必須去思考和重視的實際問題，它體現了一位哲人畢生對于人的神性的召喚。它啟示我們:一種宗教只有在以一種寬容和尊重其他宗教的姿態(tài)下才能得到其他宗教的尊重和理解，只有走出自我，才能成為自我，才能得到其他宗教的尊重和承認。

從列維納斯對“所說”和“言說”的區(qū)分，認為“言說”是“所說”的之先的思想，以及“言說”是對他者的“坦露”思想中，我們不難發(fā)現主體與他者遭遇時的“坦誠”。宗教與宗教之間的對話不僅僅是教義、原則等內容的對話，更應該是坦誠的面對面的交流，是以一種尊重和理解的態(tài)度承認他者存在的合理性。

在傳統(tǒng)的西方哲學史上，很難看到思想家們對自由和責任相互聯系的思考，列維納斯一反西方文明的傳統(tǒng)，重新界定自由的含義，把責任置于自由之前，再一次站到了他者的神圣地位之上。他者不再是被主體壓迫的他者，而是被肯定了具有存在合法性的他者。宗教和宗教之間的共存，不應該是對抗的共存，更不是侵略和掠奪的共存，應該是和平的共存。列維納斯認為，和平絕不只是戰(zhàn)斗的結束，而是既要保持自我的主體性，又要肯定他者的生存合法性的和平。“實際上，我們可以說，后現代就是一種倫理學?！保?］在后現代背景下的宗教對話首先應該是一種倫理的對話，其實質也就是主體與他者的對話，而列維納斯關于自我與他者關系的思想對當今時代宗教、文明之間的對話與交流具有重要的啟示意義。

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［3］E．Levinas．從存在到存在者［M］．吳蕙儀，譯．南京:江蘇教育出版社，2006．

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［8］王恒．列維納斯的他者:法國哲學的異質性思路［J］．江蘇社會科學，2004(3)．