摘 要：意境理論本身是動(dòng)態(tài)的、變化的，至于定義可以是百家爭(zhēng)鳴、各抒己見(jiàn)。本文就意境理論的形成與發(fā)展從三個(gè)階段作淺析：萌芽期、生長(zhǎng)期、成熟期，各階段以時(shí)間為線索，以古今名家相關(guān)理論為依據(jù)，分別闡述。

關(guān)鍵詞：意境理論 形成 發(fā)展

意境作為中國(guó)古典美學(xué)的核心范疇，積淀了中華民族幾千年的文化精髓，其內(nèi)涵豐富：既包含古人由感悟而得的眾多的美學(xué)問(wèn)題和歷代學(xué)者對(duì)這問(wèn)題探索而形成的諸家理論體系，同時(shí)又包含著現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于古典美學(xué)思想的承傳、批判與反省，它具有獨(dú)特的動(dòng)態(tài)特性。

關(guān)于意境概念的探討眾說(shuō)紛紜、莫衷一是：商務(wù)印書(shū)館的《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“意境”這一詞條的釋義為“文學(xué)藝術(shù)作品通過(guò)形象描寫(xiě)表現(xiàn)出來(lái)的境界和情調(diào)”；劉九洲認(rèn)為“所謂意境，就是情境交融所層遞出現(xiàn)的藝術(shù)形象”；袁行霈認(rèn)為“意境是指作者的主觀情感與客觀物境互相交融而形成的藝術(shù)境界”；葉朗則認(rèn)為 “所謂‘意境，就是在日常生活和生命現(xiàn)象中，直接呈現(xiàn)某種感性上的意味”；金元浦在《論中國(guó)古代文學(xué)的意境空白》中提到“意境乃審美意趣構(gòu)造之境”；蔣寅認(rèn)為意境作為指稱(chēng)詩(shī)歌本體的范疇，宜就作品本身來(lái)界定其內(nèi)涵，因而將它定義為“作者在作品中創(chuàng)造的表現(xiàn)抒情主題的情感、以情景交融的意象結(jié)構(gòu)方式構(gòu)成的符號(hào)系統(tǒng)”；夏昭炎提出“意境是創(chuàng)作主體吸納宇宙人生萬(wàn)象而在內(nèi)心咀嚼、體驗(yàn)所營(yíng)造的、含深蘊(yùn)于‘言?xún)?nèi)、留余味于‘象外，能喚起接受主體對(duì)于宇宙人生的無(wú)盡情思與體驗(yàn)，以致形而上的領(lǐng)悟的召喚結(jié)構(gòu)以及這一結(jié)構(gòu)所引發(fā)的藝術(shù)世界”①；王德有在《老莊意境與現(xiàn)代人生》一書(shū)中則給出個(gè)性化十足的解釋?zhuān)骸笆裁词且饩常恳饩尘褪菍?duì)大智大慧的體悟”②。從意和境作為兩個(gè)單一的文藝學(xué)美學(xué)范疇來(lái)看，它們?cè)谙惹貢r(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生了，但是，作為一個(gè)完整的概念范疇提出則是在唐代。這是目前學(xué)術(shù)界通常的看法，也是意境之說(shuō)在歷史發(fā)展過(guò)程中所存在的實(shí)際情況。下面我單就意境理論的形成與發(fā)展從萌芽期、生長(zhǎng)期、成熟期三個(gè)階段作相關(guān)的淺析。

一、意境理論萌芽期

意境理論的淵源可追溯到先秦時(shí)期的老子和莊子的“言、象、意”道家論。

關(guān)于意境中“言、象、意”，可以從《易傳》中的“象意之辨”和先秦道家的“言意之辨”中找到依據(jù)和解釋。

《老子》第五十六章寫(xiě)道：知者不言，言者不知。

南宋理宗年間的范應(yīng)元解釋說(shuō)：道不可知，不可言。知者知其不可知，不可言，故不言也。言者是不知其不可知，不可言故也。然則五千余言，豈非言乎？此老氏憂后世溺乎言辭，而不能反身而求之于此心之處，故令人因言求意，得意而忘言，要在乎體而行之也?、?/p>

莊子繼承老子思想并在《秋水篇》中寫(xiě)道：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期于精粗焉……

這段話表明：“言”只能論“物之粗”，而“意”卻可以察“物之精”。在其《天道篇》中寫(xiě)道：

世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可言傳也……

莊子指出：“道”不可言傳，而“意”是隨“道”而出，具有“道”的性質(zhì)，所以“意”也不可言傳。莊子強(qiáng)調(diào)“言不盡意”，同時(shí)注重言的功能，在其《外物篇》中講到“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”繼而深入到“得意而忘言”，其《外物篇》說(shuō)：

荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。

他認(rèn)為“言”的目的在“得意”，但“言”本身并非“意”?！耙狻狈恰把浴辈荒艿?，而“言”又絕非“意”，必“忘言”方能“得意”。“言”只能起到一種暗示、象征作用。“得意忘言”是莊子解決“言不盡意”與不得不運(yùn)用語(yǔ)言文字之矛盾的基本方法。

古人發(fā)現(xiàn)“意”無(wú)法只通過(guò)“言”充分表達(dá)時(shí)，就試圖用“象”來(lái)闡述?！兑讉鳌は翟~》上說(shuō)：

書(shū)不盡言，言不盡意……圣人立象以盡意……

認(rèn)為“立象”是“盡意”的理想手段，因?yàn)楦行孕蜗蟊瘸橄蟮倪壿嬚Z(yǔ)言更能充分地表達(dá)主體的情緒。這里“意”和“象”是作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的概念提出來(lái)的，但無(wú)疑也對(duì)審美意識(shí)起了影響，因而意境概念的形成，也與之有直接的因承關(guān)系。老莊進(jìn)一步提出了 “大象無(wú)形”等說(shuō)法。于是，道家與《周易》對(duì)“言、象、意”之間的關(guān)系的論述似乎可以重新闡釋如下：“言不盡意”，所以要“得意忘言”，而且須“立象以盡意”，進(jìn)而“大象無(wú)形”。這樣，便將“無(wú)”的思想引入“言意之辨”的邏輯鏈條的末端，即從“有”（象）過(guò)渡到了“無(wú)”。

可見(jiàn)，先秦道家思想特別是老子莊子學(xué)說(shuō)以及與道家思想相通的部分《易傳》的內(nèi)容，在客觀上對(duì)后來(lái)出現(xiàn)并逐漸成熟的意境理論產(chǎn)生了極大的影響。他們?yōu)橐饩忱碚摰漠a(chǎn)生提供了十分重要的哲學(xué)思想基礎(chǔ)和必要的審美心理準(zhǔn)備，從而使意境形成獨(dú)特的美學(xué)結(jié)構(gòu)層次和審美感知方式。概括地說(shuō)，意境理論萌芽于《易傳》“立象以盡意”的思想。

二、意境理論生長(zhǎng)期

魏晉時(shí)期玄學(xué)大盛，以王弼、何宴等為代表的玄學(xué)家們對(duì)“言”、“象”、“意”和“形”、“神”等概念的探討，深入論述了現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無(wú)限之間的哲學(xué)關(guān)系，為文學(xué)藝術(shù)家們提供了認(rèn)識(shí)方法論。他們?cè)谔接懰囆g(shù)創(chuàng)作規(guī)律時(shí)，將藝術(shù)作品的“形”及其所表現(xiàn)的外在感性與藝術(shù)作品的“神”及藝術(shù)創(chuàng)造者內(nèi)在的理性統(tǒng)一起來(lái)加以認(rèn)識(shí)和把握。玄學(xué)家們主張的超越“言”、“象”的認(rèn)識(shí)思維，促使藝術(shù)家們著力表現(xiàn)“象外之象”和“景外之景”，追求形象鮮明而又蘊(yùn)藉深沉的意境。

王弼《周易略例·明象》篇中說(shuō)：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。

故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃也。

然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，則所存者，乃非其象也。言生于象，而存言焉，則所存者，乃非其言也。

然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也。

王弼這段論述從兩個(gè)方面闡明了“言——象——意”三者之關(guān)系。首先，從創(chuàng)造的角度論，生于意的象是保存意的，意為象之內(nèi)涵，象為意之形式或外觀；生于象的語(yǔ)言是說(shuō)明象的，象為言之對(duì)象，言為象之形式。其次，從接受的角度論，要尋言以現(xiàn)象，得象忘言；要尋象以觀意，得意忘象?！把浴焙汀跋蟆本鶠榈谩耙狻敝ぞ?，有如莊子的“荃蹄之喻”，舍棄了言辭和卦象，當(dāng)然無(wú)從得意，但是若拘泥于言辭和卦象也無(wú)從得意。

佛學(xué)的傳入對(duì)中國(guó)文論產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響，佛學(xué)的“我法皆空”思想與魏晉玄學(xué)的“崇無(wú)”思想類(lèi)似，正如劉勰《文心雕龍·論說(shuō)》篇在談到玄學(xué)的“貴無(wú)”論時(shí)指出：“動(dòng)極神源，其般若之絕境乎！”玄智之“無(wú)”與般若之“空”的會(huì)通，是玄學(xué)與佛學(xué)之融合在理論形態(tài)上的重要表現(xiàn)。

梁代慧皎《高僧傳·竺道生傳》載竺道生言：

夫象以意盡，得意則象忘；言以診理入理則息言。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯義，鮮見(jiàn)圓義，若忘鑒取魚(yú)，始可與言道矣。

這種觀點(diǎn)與王弼之言意關(guān)系論基本一致。另外，在《維摩經(jīng)注》《答劉遺民書(shū)》《般若無(wú)知論》等佛學(xué)著作中，都明確提出了要尋求“言外之旨”、“象外之趣”、“期于文外”的思想。同時(shí)，佛教在重神的前提下又非常重視形對(duì)神的傳達(dá)作用，所謂“神道無(wú)方，觸象而寄”，沒(méi)有象（形），神就沒(méi)有寄寓之所，也就無(wú)從顯示其靈驗(yàn)。同時(shí)，一些杰出的文藝?yán)碚摷覍?duì)文學(xué)創(chuàng)作中的主客關(guān)系，已有較深入的認(rèn)識(shí)，為意境理論的形成提供了必要的理論前提。到了唐宋，禪宗思想已滲入士大夫的心靈，影響著唐宋文學(xué)藝術(shù)逐步向神韻之路演化，直至莊禪合一。尤其是禪宗“頓悟說(shuō)”的介入，才使得意境理論在唐代具有了新的理解和闡釋?zhuān)袊?guó)意境理論日趨成熟。

三、意境理論成熟期

王昌齡繼承了劉勰的“意象說(shuō)”和陸機(jī)的“滋味說(shuō)”，并融合了佛學(xué)和詩(shī)學(xué)理論，在其《詩(shī)格》一書(shū)中首次使用了“意境”這個(gè)概念，提出了著名的“詩(shī)三境”——“物境”、“情境”、“意境”。

物境一，欲為山水詩(shī)，則張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。

情境二，娛樂(lè)愁怨，皆張于意而處于身，然后弛思，深得其情。

意境三，亦張之于意而思之于心，則得其真矣④。

王昌齡這里所說(shuō)的“物境”、情境、“意境”，是對(duì)古代詩(shī)歌準(zhǔn)確的分類(lèi)：物境為寫(xiě)景詩(shī)、情境為抒情詩(shī)、意境為言志說(shuō)理詩(shī)。其中的“意境”還不是我們現(xiàn)在所說(shuō)的“意境”，王昌齡著重強(qiáng)調(diào)寫(xiě)詩(shī)應(yīng)有相應(yīng)的價(jià)值追求，有一定的審美意識(shí)。在其詩(shī)句中，充分運(yùn)用寫(xiě)景、抒情、言志說(shuō)理的手法完美地表達(dá)了自己想表達(dá)的思想情感等。他的邊塞詩(shī)就充分體現(xiàn)了他的愛(ài)國(guó)主義，英雄主義精神，另外還深深蘊(yùn)含了對(duì)下層人民的人文關(guān)懷，體現(xiàn)了詩(shī)人擴(kuò)大的視野和博大的胸懷。在寫(xiě)作方式上擅長(zhǎng)以景喻情，情景交融。這本是邊塞詩(shī)所最常用的結(jié)構(gòu)，但是詩(shī)人運(yùn)用最簡(jiǎn)練的技巧，于這情境之外又?jǐn)U大出一個(gè)更為廣闊的視野，在最平實(shí)無(wú)華的主題之中凝練出貫穿于時(shí)間與空間中永恒的思考；最具代表的是《出塞》：

秦時(shí)明月漢時(shí)關(guān)，萬(wàn)里長(zhǎng)征人未還。

但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。

其大意是：秦漢以來(lái)，明月就是這樣照耀著邊塞，但是離家萬(wàn)里的士卒卻沒(méi)能回還。如果有衛(wèi)青、李廣這樣的將軍立馬陣前，一定不會(huì)讓敵人的鐵蹄踏過(guò)陰山。明月下的邊關(guān)，總?cè)菀着c秦代筑關(guān)衛(wèi)胡、漢代的漢胡戰(zhàn)爭(zhēng)等歷史事件聯(lián)想起來(lái)，因此當(dāng)詩(shī)人看到明月邊關(guān)時(shí)，胸中感慨萬(wàn)千：在邊關(guān)發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)不計(jì)其數(shù)，然而生還的將士卻有幾人？希望這樣的歷史悲劇不要再重演了吧！詩(shī)人一語(yǔ)道出了千萬(wàn)人的愿望與心聲。強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感，深遠(yuǎn)的歷史感，使全詩(shī)顯得分外凝重而深沉。詩(shī)人將詩(shī)歌置于深廣的時(shí)空背景中，意境雄渾蒼茫、感情豐厚深廣，被稱(chēng)為唐人七絕之壓卷之作。

司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》，從老莊“道”、“氣”、“象”的哲學(xué)基點(diǎn)出發(fā)，揭示了審美中三者之間圓融通合的渾成關(guān)系，提出了“超以象外，得其環(huán)中”，“象外之象，景外之景”等諸多美學(xué)命題，深刻地闡發(fā)了中國(guó)古代藝術(shù)意境理論的美學(xué)本質(zhì)。⑤“司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》，清楚地表明了‘意境的美學(xué)本質(zhì)，表明了意境學(xué)說(shuō)和老子美學(xué)和莊子美學(xué)的血緣關(guān)系?！?/p>

宋、元、明、清是意境理論的成熟與完善時(shí)期，意境理論在晚清詩(shī)論中達(dá)到了高度豐富的階段。近代學(xué)者王國(guó)維在汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了總結(jié)，從而對(duì)意境理論形成了新的認(rèn)識(shí)，使意境理論得到了完善并最終成為中國(guó)古代文論的核心范疇：他徹底抽掉了傳統(tǒng)意境理論的根基——功用詩(shī)學(xué)觀，代之以現(xiàn)代無(wú)功利的美學(xué)觀；把詩(shī)學(xué)價(jià)值從政治、道德的附庸中解放出來(lái)，使其成為人學(xué)。從而，詩(shī)文取得了獨(dú)立。

由此可見(jiàn)，意境理論的形成與發(fā)展過(guò)程，涉及了先秦道家、魏晉玄學(xué)、佛教思想以及宋明理學(xué)和近代文學(xué)思想等，還與中國(guó)文人特有的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐、文藝思考等有密切的關(guān)系。隨著時(shí)代的進(jìn)步，人為環(huán)境的改變，西方文藝美術(shù)思想的涌入，中國(guó)意境理論有待得到極大拓展和豐富，對(duì)新生事物本質(zhì)方能獨(dú)特新異。

① 夏昭炎：《意境概說(shuō)》，北京廣播學(xué)院出版社2003年版，第25頁(yè)。

② 王德有：《老莊意境與現(xiàn)代人生》，北京廣播學(xué)院出版社1998年版，第1頁(yè)。

③ 高定彝：《老子道德經(jīng)研究》，北京廣播學(xué)院出版社1999年版，第303頁(yè)。

④ 王昌齡：《詩(shī)格》，見(jiàn)張伯偉撰《全唐五代詩(shī)格匯考》，江蘇古籍出版社2002年版，第172—173頁(yè)。

⑤ 李天道：《“大象無(wú)形”與中國(guó)美學(xué)“意境”之模糊心態(tài)》，《西南民主大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2009年第5期，第208頁(yè)。

作 者：徐杰，西華師范大學(xué)文學(xué)院教師。

編 輯：趙紅玉 E？鄄mail：zhaohongyu69@126.com