王冰　羅潔

【內(nèi)容提要】 孝廉是我國傳統(tǒng)文化的精髓之一，它既是為人處事的方式，也是我國歷史上自漢武帝時(shí)期建立起來的察舉考試、選拔官員的正式制度。它在歷史上為維護(hù)政府的治理和社會(huì)的發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。時(shí)至今日，在我國面臨全球化時(shí)代多元文化的沖擊、反腐倡廉形勢依然嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)背景下，深入思考孝廉文化制度產(chǎn)生和存在的深層次原因，挖掘其社會(huì)現(xiàn)實(shí)從優(yōu)價(jià)值，對(duì)于當(dāng)代的政治體制改革、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的創(chuàng)建，乃至胡總書記在十八大報(bào)告中闡述的文化自信和制度自信的樹立，都具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】 孝廉文化 制度 現(xiàn)實(shí)意義

【中圖分類號(hào)】 C933 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 2095-5103（2013）08-0045-03

一、孝廉文化的制度解讀

1. 孝廉制度何以產(chǎn)生？

漢高祖劉邦建立漢朝，如何避免秦政覆轍，善治天下就成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)而緊迫的任務(wù)。劉邦年輕時(shí)放蕩不羈，鄙視儒生。稱帝以后，他認(rèn)為自己也能馬上得天下，《詩》、《書》沒有用處。謀士陸賈說：“馬上得之，寧可以馬上治乎？”劉邦于是命陸賈著書論述秦失天下的原因，以資借鑒，并最終接受陸賈建議，以儒家思想為主，道家法家思想為輔，取消秦朝“嚴(yán)刑峻罰”的政策，廢除連坐法及夷三族，提出了“德主刑輔”，即以教化為主，刑罰為輔，達(dá)到寬柔相濟(jì)，嚴(yán)松相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治效果，并且下求賢詔，要求地方官員從郡國推舉有治國才能、孝廉方正的“賢士大夫”，開漢代察舉制度的先河。漢文帝劉恒也把察舉作為選官的一項(xiàng)制度，文帝前元二年（前178）下詔“舉賢良方正能直言極諫者”，十五年又詔“諸侯王、公卿、郡守舉賢良能直言極諫者”。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，正式將儒家思想作為治國的政治基礎(chǔ)。

對(duì)于如何選拔治理國家的各級(jí)官員，董仲舒認(rèn)為：在武帝之前，新任基層官員多由高官子弟世襲充任，“夫長吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏”，而這些高官子弟未必賢良。所以，他提出讓諸侯、郡守等兩千石以上的高官推薦賢良者做官，而推薦的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？就是在一個(gè)地區(qū)大家都公認(rèn)的孝子和廉吏。漢代一百多個(gè)郡，每年都有二百多名孝廉被推舉給朝廷，并進(jìn)入當(dāng)時(shí)的太學(xué)讀書學(xué)習(xí)，隨后在皇帝身邊經(jīng)過幾年的鍛煉，再分配到各地為官。這一制度，由最初的分區(qū)察舉，逐漸演進(jìn)到按照戶口數(shù)按比例分配，以保證官員在地區(qū)分配上的公平性，最后又演化為由郡國察舉后，中央再加上一層考試。這一制度，于是會(huì)合有教育、行政實(shí)習(xí)、選舉與考試之四項(xiàng)手續(xù)而始達(dá)于完成。它在魏晉南北朝時(shí)期演化為九品中正制，進(jìn)而在隋唐時(shí)期演化為科舉制，成為我國傳統(tǒng)封建社會(huì)的選拔評(píng)聘官員的基本制度。按照這種制度建立起來的政府，已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了民主、公開和透明，它不是貴族政府，因?yàn)槔晒僦匈F族子弟確為少數(shù)，它也不是軍人政府，因?yàn)槔晒俨⒎擒娙顺錾?，它也非資本主義的政府，因?yàn)槔晒僖膊⒎巧倘速Y本家有錢人的子弟。這樣的政府，錢穆將之界定為讀書人的政府，或士人政府。中國封建社會(huì)的歷任宰輔以及其他各級(jí)官員，幾乎全是讀書人，并不是由其血統(tǒng)或者和皇帝以及前任大官有什么關(guān)系，而是通過推舉或考試這樣的層層選拔而入仕。這種選拔官員的制度并非如同西方那樣的全民民主投票選舉，或恩賜制，或政黨分肥制，而是一種同樣公開透明的程序，可謂之為“中國式的民主”。我國的文化自信、制度自信，可以從這些制度中找到依據(jù)。

2. 孝廉文化何以成為制度？

任何一種能夠真正長期發(fā)揮作用的正式制度一定有其文化根基，也就是符合普通大眾的生活習(xí)慣，能夠得到他們的支持和認(rèn)可，才能夠降低這一制度的交易成本和執(zhí)行成本，這一制度才能夠長期維系。漢朝乃至我國歷朝歷代之所以選擇以孝為中心的儒家文化作為治國理政的基礎(chǔ)，有其深刻的經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化根源和歷史必然性。我國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必然以家庭為單位展開，由于生產(chǎn)技術(shù)的低下，以家庭為單位增加勞動(dòng)人口、維持家庭和諧就成為歷史必然的選擇。因此，中國傳統(tǒng)社會(huì)的政治和政府與家庭密不可分，國家、家國，國就是家的擴(kuò)大和延伸，皇帝就是全國最大的一個(gè)家，對(duì)家長的孝和對(duì)君主的忠就完美地結(jié)合為一體，而在這兩者實(shí)在發(fā)生矛盾時(shí)，即忠孝不能兩全時(shí)，為國家和君主犧牲而不能為父母盡孝時(shí)，舍小家而顧大家就成為自然的選擇，而國家也不會(huì)對(duì)個(gè)人的這種犧牲置之不理，政府的褒獎(jiǎng)、鄉(xiāng)紳的資助、鄰里的羨慕都成為一種強(qiáng)大的制度支撐，維系著孝文化的延續(xù)。因此，這種孝文化和儒家文化本身極度適合農(nóng)業(yè)文明，再加上政府在文化上的宣揚(yáng)和在政治上的確立，就成為一種強(qiáng)大而深厚的文明，支撐著中國傳統(tǒng)社會(huì)的延續(xù)。

道家、法家、墨家為什么只能成為一種匹配性文化而無法如儒家文化那樣成為主干文化？原因在于這些文化均無法從整體上適應(yīng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要。秦始皇依靠法家思想統(tǒng)一六國，但法家思想只適合于短期、局部、社會(huì)處于激烈競爭與變動(dòng)的時(shí)期和社會(huì)，它主要依靠外部的強(qiáng)制和懲罰而施行，因此制度成本極高，在社會(huì)處于平穩(wěn)的建設(shè)與發(fā)展時(shí)期，法家思想難以在全社會(huì)普遍施行。因此，在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)時(shí)，必須考慮制度的執(zhí)行和實(shí)施的成本。道家思想同法家思想相反，強(qiáng)調(diào)無為而治、道法自然，它在長期內(nèi)可能產(chǎn)生良好的效果，按照這一原則組織起來的社會(huì)確實(shí)寧靜和諧，然而它無法應(yīng)對(duì)短期和當(dāng)下的激烈沖突與競爭的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也無法得到統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。墨家思想相對(duì)儒家而言更加高尚，它強(qiáng)調(diào)兼愛、無差等的愛，同等地對(duì)待自己的親人以及所有人。相對(duì)于儒家的有差等的仁愛而言，這一要求超過了絕大多數(shù)人在現(xiàn)實(shí)中能夠接受的程度，因此也只能是一種未來的理想而無法在現(xiàn)實(shí)中得到普遍地施行。

制度并非單一地發(fā)生作用，而是必須和其他制度、尤其是作為隱性制度的文化和道德共同融合而發(fā)生作用。孝廉制度作為一種顯性制度，它必須建立在孝廉文化的制度土壤之上，同時(shí)，還必須有其他顯性制度的支撐與配合，例如，在漢代的察舉制度建立之后，如何激勵(lì)約束諸侯郡守推舉真正的孝子和廉吏，避免他們因私廢公，推舉或者相互推舉自己的子弟？如何避免民眾為獲得推舉而沽名釣譽(yù)假冒孝廉？諸侯郡守的建立在文化基礎(chǔ)上的公心、自律、羞恥、以及相互之間的監(jiān)督都是一種隱性制度。在漢初，這些制度尚能很好地發(fā)揮作用，因此可以保證諸侯郡守推舉真正的孝廉以及國家政治的清明。然而隨著歷史的延續(xù)以及道德約束的下降，官員之間的相互推舉和勾結(jié)逐漸導(dǎo)致了門閥、派系的出現(xiàn)，普通民眾也為了得到孝廉的察舉而沽名釣譽(yù)。為了應(yīng)對(duì)這些問題，政府就不得不在察舉制度之外，制定更加嚴(yán)格繁雜正式的監(jiān)督、甄別制度，制度的運(yùn)行成本逐漸增加，孝廉和察舉的作用則日漸下降，優(yōu)秀的人才無法進(jìn)入政府，政治日趨腐敗，政府日益封閉，最終導(dǎo)致王朝的衰敗。

二、孝廉文化的現(xiàn)實(shí)意義

孝廉文化在當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)的背景下，是否仍然有其現(xiàn)實(shí)意義？答案是肯定的，當(dāng)然它也必須適應(yīng)當(dāng)今的現(xiàn)代社會(huì)而有所演化。在市場經(jīng)濟(jì)中，最為基本的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)單位已不再是家庭，而是企業(yè)和公司。相對(duì)于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，現(xiàn)代家庭在社會(huì)中的地位和功能有了很大的不同，而孝廉文化的內(nèi)容和表現(xiàn)形式也必然有所變化。

第一，家庭的經(jīng)濟(jì)功能在逐漸減弱，子女對(duì)父母的孝道除了經(jīng)濟(jì)上的責(zé)任和道義上的服從以外，更多地表現(xiàn)為一種情感上的關(guān)懷和回報(bào)。市場經(jīng)濟(jì)打破了人身的地域限制，要求人們?cè)谝粋€(gè)更大的空間范圍內(nèi)工作和生活，傳統(tǒng)社會(huì)中的“父母在，不遠(yuǎn)游”，在市場經(jīng)濟(jì)中并不現(xiàn)實(shí)。由于農(nóng)業(yè)人口的減少，父母通常擁有自己的工作和退休金，盡管《婚姻法》規(guī)定子女有在經(jīng)濟(jì)上贍養(yǎng)父母的義務(wù)，但這種義務(wù)只是當(dāng)父母喪失經(jīng)濟(jì)能力后最終的保障，并不像傳統(tǒng)社會(huì)中的“養(yǎng)兒防老”那樣強(qiáng)烈，絕大多數(shù)父母也并不要求子女對(duì)自己在經(jīng)濟(jì)上有所回報(bào)。因此，市場經(jīng)濟(jì)中的孝不再是和父母共同生活，不再意味著子女必須每天親自贍養(yǎng)父母，而更多地表現(xiàn)為情感上的子女對(duì)父母的愛，它不僅僅是子女對(duì)父母經(jīng)濟(jì)上的贍養(yǎng)責(zé)任，更需要子女通過各種非正式、非法律的方式表現(xiàn)出來情感上的關(guān)愛，例如，打電話、QQ聊天、子女給父母購買和郵寄各種物品、逢年過節(jié)去看望父母等等。由此也就不難理解，春節(jié)、中秋等傳統(tǒng)假日，子女和父母的團(tuán)聚是何等重要，政府也有責(zé)任和義務(wù)從公共政策的角度，提供公共交通和公共假日的便利，提供社會(huì)化的養(yǎng)老扶助機(jī)構(gòu)，以維系這種感情和文化。如果這些支撐性的制度不足，則會(huì)將子女置于事業(yè)和孝道的沖突之中。同樣，由于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義和理性主義的博興，忠孝不再表現(xiàn)為子女對(duì)父母、民眾對(duì)政府無條件地盲從，服從需要建立在理性、事實(shí)、科學(xué)等因素之上，孝更多地向情感回歸。

第二，孝廉文化的部分內(nèi)容被法律所規(guī)定，但道德部分不可或缺?，F(xiàn)代社會(huì)是法治社會(huì)，市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，人們的行為更多的以法律為準(zhǔn)繩，但道德受到忽視。法律和道德的關(guān)系非常復(fù)雜，法律是一種正式的顯性制度，道德則是一種非正式的隱性制度，道德對(duì)于法律的實(shí)施具有巨大的支撐和輔助作用。例如《婚姻法》第二十一條規(guī)定，“子女不履行贍養(yǎng)義務(wù)時(shí)，無勞動(dòng)能力的或生活困難的父母，有要求子女付給贍養(yǎng)費(fèi)的權(quán)利。”這一規(guī)定將孝的文化道德內(nèi)容成文法律化，由一種內(nèi)在的自覺自愿轉(zhuǎn)化為外在的強(qiáng)制要求，但僅僅做到這一法律的要求，而對(duì)父母沒有其他道德上的關(guān)愛，并不是真正的發(fā)自內(nèi)心的孝道。僅僅只有這種法律上的最低規(guī)定，而沒有道德上的自覺服從和認(rèn)同，法律的制度成本和執(zhí)行成本就非常高昂。因此，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)所需要進(jìn)行的制度建設(shè)，絕不僅僅是顯性的法治建設(shè)，更要包括隱性的文化建設(shè)和道德建設(shè)，而這種文化建設(shè)和道德建設(shè)的難度更大，時(shí)間更長。

第三，孝和廉存在著密切的關(guān)聯(lián)。孝是一種對(duì)待父母的行為，屬于私人部門的活動(dòng)，廉則是對(duì)待政府和公務(wù)的行為，屬于公共部門的活動(dòng)，但由于我國傳統(tǒng)社會(huì)中并沒有在公共部門的國和私人部門的家之間劃出一條明確的界限，所以，對(duì)父母的孝在很大程度上就等同于對(duì)政府和民眾的廉。盡管我國傳統(tǒng)社會(huì)無法完全杜絕貪腐，但孝廉文化也成為一種強(qiáng)大的文化和制度力量，有力地制約著貪腐行為。在現(xiàn)代社會(huì)，公與私的邊界日益清晰，但個(gè)人的私德和公行之間還是存在的隱含的密切的聯(lián)系。一個(gè)對(duì)父母孝順的官員，更有可能是一個(gè)廉潔的官員，一個(gè)對(duì)父母不孝的官員，更有可能是一個(gè)貪腐的官員。儒家思想相信修齊治平，個(gè)人修養(yǎng)好了，才能管好自己的家，才能管好國家和政府。因此，中國文化同西方文化對(duì)待公和私的態(tài)度存在明顯的不同，西方文化依賴法治，相信公私分明，一個(gè)官員的私生活并不影響其作為政府公務(wù)人員的形象和工作，所以西方社會(huì)對(duì)于政府官員的私德上的瑕疵比較寬容。但傳統(tǒng)的中國文化依賴德治，認(rèn)為公私合一，期望官員在私人生活上也成為社會(huì)的楷模。這種要求可能在操作上更加困難，但也是一種美好的理想，也是我國的制度自信和文化自信的源泉。

第四，在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)時(shí)，除了主體制度以外，更要重視配套制度和隱性制度的配合。察舉孝廉制度在漢初能夠發(fā)揮作用，原因在于有其他配套制度和隱性文化的配合，而這一制度在漢末逐漸失去作用，也在于社會(huì)的演變以及相應(yīng)配套制度的缺乏?，F(xiàn)代政府同樣面臨著如何選拔優(yōu)秀人才進(jìn)入政府，如何對(duì)這些人才進(jìn)行考評(píng)激勵(lì)的問題。我國公務(wù)員法規(guī)定公務(wù)員考核的五個(gè)方面為“德能勤績廉”，孝屬于德的范疇。然而，對(duì)這五個(gè)方面的具體考核制度及其指標(biāo)設(shè)計(jì)的難度卻存在很大的不同。能意指公務(wù)員的工作能力，勤意指公務(wù)員的勤奮程度，績意指公務(wù)員的實(shí)際工作績效，這三個(gè)方面可以通過一些外在的客觀指標(biāo)進(jìn)行衡量，如學(xué)歷學(xué)位、出勤率、工作完成程度、政績等等。德包括個(gè)人在家庭私生活中的私德和工作中的公德，廉則意指個(gè)人的廉潔程度，這兩者往往緊密地結(jié)合在一起，難以通過一些量化的指標(biāo)和制度加以評(píng)判。組織部門的考察、個(gè)人的重大事項(xiàng)報(bào)告等等也是一些相應(yīng)的配套制度，但這些制度也各有其不足。媒體和公眾的監(jiān)督作為非正式制度，對(duì)于官員道德和廉潔的評(píng)價(jià)具有重大的作用，也是我國未來制度建設(shè)的重點(diǎn)方向。

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責(zé)任編輯：李鳳娟