王美華

（浙江師范大學(xué)國際文化與教育學(xué)院，浙江金華321004）

《太平廣記》輯錄的神類小說共有25卷，分布在卷二九一至卷三一五。神類小說是伴隨著神靈觀念興起而產(chǎn)生的文學(xué)敘事，其文化本質(zhì)體現(xiàn)了中國古代農(nóng)耕文明的觀念形態(tài)，突出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需的神靈福佑。這些神類小說宣揚了宋前民間神的宗教特性，展示了神靈文化觀念和文化內(nèi)涵。從神的宗教標(biāo)志來看，神具有祭祀的靈驗性；從神的神性特征來看，神呈現(xiàn)出人格化特點；從神的宗教轄權(quán)來看，神的轄權(quán)只涉及局部地域；從神的信仰功效來看，神靈信仰具有強烈的功利性。

1 神靈祭祀的靈驗性

神信仰最突出的宗教標(biāo)志是祭祀，而祭祀最突出的特點則是獻(xiàn)食?！皬男误w來看，‘祭’字甲骨文寫作，象手持帶血滴的腥肉，或在下面加‘示’旁表示祭神；從讀音看，‘祭’古音同‘殺’，本有殺生之義。綜合形音的分析，可知‘祭’本指殺牲以腥肉獻(xiàn)神，它反映了原始人食生肉的遺俗?！保?］173所以《說文解字》曰：“祭，祭祀也，從示，以手持肉也。祀，祭無已也?！奔聪蛏瘾I(xiàn)食不停?！抖Y記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保?］290燔黍、供肉、捧水、擊鼓，在祭祀的儀式中把個人的意愿傳遞給神靈。王充說：“世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍?！保?］1047這指明了祭祀對于神靈信仰的重要性。卷二九二《李憲》：

龍舒陵亭有一大樹，高數(shù)十丈，黃鳥十?dāng)?shù)巢其上。時久旱，長老共相謂曰：“彼樹常有黃氣，或有神靈，可以祈雨?！币蛞跃聘Ｍぶ杏泄褘D李憲者，夜起室中，忽見一繡衣婦人曰：“我樹神也，以汝性潔，佐汝為生。朝來父老皆欲祈雨，吾已求之于帝。”至明日日中，果大雨，遂為立祠。（《搜神記》）

以酒脯祭祀樹神，于是久旱得甘雨，祈神父老得到了福佑，樹神也因此有了自己的祀祠，有了固定的祭祀場所。當(dāng)神靈祭祀被剝奪時，神還會作厲于人間，要回自己的祭祀享有權(quán)。卷二九四《武曾》：“侯官縣常有閤下神。歲終，諸吏殺牛祀之。沛郡武曾作令，斷之。經(jīng)一年，曾選作建威參軍。當(dāng)去，神夜來問曾：‘何以不還食？’聲色極惡，甚相譴責(zé)。諸吏便于道中買牛，共謝之，此神乃去。”（《幽明錄》）閤下神一直享有牛祀待遇，因此當(dāng)郡令武曾斷絕他的供祀后，便作厲譴責(zé)，在人們重新買牛祭祀之后，其厲才得以消除。

神靈祭祀一般要得到官方認(rèn)可和授權(quán)。卷三○一《王晙》：“王晙氣充雄壯，有龍虎之狀，募義激勵，有古人之風(fēng)，馭下整肅，人吏畏而義之。晙卒后，信安王祎，于幽州討奚告捷。奏稱，軍士咸見晙領(lǐng)兵為前軍討賊。戶部郎中楊伯成上疏，請為晙墳增封域，降使享祭，優(yōu)其子孫，玄宗從之。”（《譚賓錄》）盡管王晙死后顯靈為前軍討賊，但其神所享有的祭祀權(quán)仍需得到官方的認(rèn)可方能得到實行。

《禮記·曲禮》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祭，祭祀無福?！保?］52淫祀分為兩種：一種是非官方認(rèn)可的。卷三一五《狄仁杰檄》敘唐垂拱四年，安撫大使狄仁杰，檄告禁止淫祀項羽神：“今遣焚燎祠宇，削平臺室，使蕙帷銷盡，羽帳隨煙。君宜速遷，勿為人患。檄到如律令?！保ā秴桥d掌故集》）項羽在卷二九五《蕭惠明》中是卞山神，有其合法的祭祀權(quán)，但此處則為狄仁杰所禁祀，因而被視為淫神。一種是非靈驗性的。卷三一五《鱔父廟》：“會稽石亭埭有大楓樹，其中朽空，每雨，水輒滿益。有估客攜生鱔至此，輒放一頭于朽樹中，以為狡獪。村民見之，以魚鱔非樹中之物，或謂是神。乃依樹起屋，宰牲祭祀，未嘗虛日，因遂名‘鱔父廟’。有祈請及穢慢，則禍福立至。后估客返，見其如此，即取作臛，其神遂絕。”（出《異苑》）魚鱔出現(xiàn)在樹上只是估客的偶然所為，一個誤會便被人視為神靈，所以魚鱔雖然得到了祭祀，但祭祀并無靈驗性，亦是淫祀。

要知道，神的宗教標(biāo)志便是享有祭祀，而祭祀又必須得到官方的認(rèn)可，但實際上民間的許多神靈祭祀并沒有進(jìn)入到官方的認(rèn)證系統(tǒng)當(dāng)中，否則也就不會出現(xiàn)把魚鱔當(dāng)作神靈來祭祀的笑話了。

2 神靈神性的人格化

由于原始宗教的神最初是在自然萬物擬人化后而產(chǎn)生的宗教觀念，有關(guān)神的個性特征、群體關(guān)系、宗教能力等造神設(shè)計都是參照人來進(jìn)行的，神便具有了人格化的突出特點。

一是神的個性特征人格化。所謂神性人格化，是指神也像人一樣具有善惡品格、七情六欲、人情世故，等等。神同人一樣，具有善惡品格，即便是同一神，也往往是善惡兼具。如同是華山神，卷三一一《張偃》（《聞奇錄》）中的金天王（華山神）保護(hù)了張偃免遭老虎吃掉，呈現(xiàn)出善的一面；而卷三○一《仇嘉福》（《廣異記》）中的華山神卻強奪鄧州崔司法妻，在太乙神強烈干預(yù)下才被迫把崔司法妻放回人間，這又呈現(xiàn)出其惡的一面。善與惡兩種截然相反的品性同時集于華山神一身。神也同人一樣，具有七情六欲。卷三一三《葛氏婦》（《玉堂閑話》）和卷三○三《韓光祚》（《紀(jì)聞》）分別敘泰山三郎神和華山三郎神屢屢強奪人妻人女，體現(xiàn)了神的情欲和神性缺點。神也同人一樣，有人情世故，懂徇私舞弊。卷三○七《沈聿》（《集異記》）敘沈聿為冥府所捉，由于府中生曹是其祖舅，于是生曹私放沈聿，使其復(fù)生還陽，并且通過冥吏間接叮囑沈聿道：“生曹遣郎今夕潛遁，慎不得泄。藏伏三日，事則濟(jì)矣?！标幉苴じ蝗珀柺廊碎g，既有人間般的溫馨親情，又存在人間一樣的徇情枉法。

二是神的群體關(guān)系家族化。以血緣關(guān)系為紐帶的宗法家族社會是中國古代社會最基本的社會形態(tài)，神靈世界是依人間世界而構(gòu)設(shè)的，由此神的群體關(guān)系也往往呈現(xiàn)出家族化特點，不同個體神之間往往在一種家族譜系的網(wǎng)絡(luò)中得到聯(lián)結(jié)。他們之間有父子關(guān)系者，如泰山神（卷二九三《胡母班》）與泰山三郎神（卷二九八《趙州參軍妻》）、泰山四郎神（卷二九七《兗州人》）；有父女關(guān)系者，如泰山神與泰山神女（卷二九一《太公望》）；有夫妻關(guān)系者，如舜與娥皇、女英（卷三○五《蕭復(fù)弟》）；有兄妹關(guān)系者，如蔣神（卷二九二《蔣子文》）與青溪小姑（即蔣侯第三妹）（卷二九五《謝奐》）。最為完備的當(dāng)屬華山神的大家族，既有華山神（卷二九六《李靖》），又有華山夫人（卷三○○《李湜》）；既有兒子華山三郎神（卷三○三《韓光祚》），又有女兒華山神女（卷三○二《華山神女》）；既有媳婦華山第三新婦（卷三○○《三衛(wèi)》），又有女婿蕭敬之（卷三○四《淮南軍卒》）。群體關(guān)系家族化讓神界儼然就是人間的翻版。

三是神的宗教能力凡人化。神的宗教能力不像佛道神那樣神通廣大，不具有全能性，而更像凡人一樣，也有其能力所不及的地方。卷三一四《袁州父老》：

袁州村中有老父，性謹(jǐn)厚，為鄉(xiāng)里所推，家亦甚富。一日有紫衣少年，車仆甚盛，詣其家求食。老父即延入，設(shè)食甚至，遍及從者。老父侍食于前，因思長吏朝使行縣，當(dāng)有頓地，此何人哉？意色甚疑。少年覺之，謂曰：“君疑我，我不能復(fù)為君隱，仰山神也。”父悚然再拜，曰：“仰山日厭于祭祀，奈何求食乎？”神曰：“凡人之祀我，皆從我求福。我有力不能致者，或非其人不當(dāng)受福者，我皆不敢享之。以君長者，故從君求食耳?！笔秤櫍o讓而去，遂不見。（《稽神錄》）

仰山神之所以要向袁州老父求食，并非沒有信眾向其祭祀，而是由于有些祭祀者的求福要求是其“力不致”，宗教神力有限，因而不敢享受求福者的祭祀。如此看來，仰山神還挺有自知之明和神的道德水準(zhǔn)。神的凡人化還體現(xiàn)在對凡人的畏懼和無可奈何。如卷三○二《衛(wèi)庭訓(xùn)》（《集異記》）中的梓桐神雖被縣令焚毀其神廟，卻奈何不了縣令，體現(xiàn)了其神力的有限性。

3 神靈轄權(quán)的局域性

與佛道神能夠超越地域限制發(fā)揮其宗教作用不同，原始宗教神的宗教有效性則有著較嚴(yán)格的地域限制。一山一水、一村一落，都有著各自獨立的地域神來主持。對于個體神來說，其宗教有效性只能在所屬的地域內(nèi)起作用，越出該地域則無法發(fā)揮其宗教作用。同是山岳，泰山有泰山神（如卷三○五《李納》），華山有華山神（如卷三○四《張光晟》）；同是長江水域，既有瞿塘水神（卷三一二《李峣》），又有洞庭湖神（卷三一一《韋騶》）；同是城隍神，宣州有宣州的城隍神（卷三○三《宣州司戶》），滑州有滑州的城隍神（卷三○二《韋秀莊》）。甚至有的神還會有不同地域的神位變遷，如卷二九四《白道猷》：“章安縣西有赤城山，周三十里，一峰特高，可三百余丈。晉泰元中，有外國道人白道猷，居于此山。山神屢遣狼怪形異聲往恐怖之，道猷自若。山神乃自詣之云：‘法師威德嚴(yán)重，今推此山相與，弟子更卜所托？’道猷曰：‘君是何神？居此幾時，今若必去，當(dāng)去何所？’答云：‘弟子夏王之子，居此千余年。寒石山是家舅所住，某且往寄憩，將來欲還會稽山廟。’臨去，遺信贈三奩香。又躬來別，執(zhí)手恨然，鳴鞞響角，凌空而逝?！保ā妒霎愑洝罚┫耐踔酉葹槌喑巧缴?，后又暫代寒石山神，最后遷為會稽山神。卷三一一《進(jìn)士崔生》（《錄異記》）中崔生表丈人先是南山觜神，后又升遷為敷水橋神。這些都表明個體神的宗教有效性只局限于其所轄管的地域內(nèi)。

神靈轄權(quán)的地域限制又決定了神靈文化的多神性特點形成。這一方面表現(xiàn)在不同地域會有不同的神靈，另一方面則表現(xiàn)同一地方也會有不同的神靈。如卞山神，卷二九四《商康》（《異苑》）是由項籍來擔(dān)任的，而卷二九五《蕭惠明》（《異苑》）則是由項羽來擔(dān)任的。所以，中國神靈數(shù)量眾多，名目繁多。

神靈轄權(quán)的局域性特點形成與古代通神祭祀的等級制度和統(tǒng)治者的勢力范圍劃分有著密切的關(guān)聯(lián)性。不同的統(tǒng)治者享有不同的祭祀權(quán)和祭祀范圍，他們不能隨便越權(quán)和越界祭祀?！俄n詩外傳》卷三：“楚莊王寢疾，卜之，曰：‘河為祟?！蠓蛟唬骸堄蒙??！f王曰：‘止！古者圣王制祭不過望。濉、漳、江、漢，楚之望也。寡人雖不德，河蠣所獲罪也?！觳患?。”由于統(tǒng)治者的祭祀權(quán)受到等級制度和地域的限制，因此神靈的宗教有效性也相應(yīng)地有了地域限制，局域性的神權(quán)限制實際上折射的是人世統(tǒng)治權(quán)的維護(hù)和鞏固。

4 神靈信仰的功利性

佛教強調(diào)出世性，道教講究生死超越，而神靈信仰則重視世俗利益的滿足，具有很強的世俗功利性。如蜀江水神信仰是為了避免洪水泛濫。卷三一三《李冰祠》：“天祐七年夏，成都大雨，泯江漲，將壞京口江灌堰上。夜聞呼噪之聲，若千百人，列炬無數(shù)，大風(fēng)暴雨而火影不滅。及明，大堰移數(shù)百丈，堰水入新津江，李陽冰祠中所立旗幟皆濕。是時，新津嘉眉水害尤多，而京江不加溢焉?！保ā朵洰愑洝罚靶陆蚣蚊妓τ榷?，而京江不加溢”，表明水神信仰是為了實現(xiàn)消除洪水泛濫的現(xiàn)實利益訴求。又如蠶神信仰是為了蠶業(yè)豐收。卷二九三《張誠之》：“吳縣張誠之夜見一婦人，立于宅東南角。舉手招誠，誠就之。婦人曰：‘此地是君家蠶室，我即是地之神。明年正月半，宜作白粥，泛膏于上以祭我，當(dāng)令君蠶桑百倍。’言絕失之。誠如言，為作膏粥，自此年年大得蠶。世人正月半作膏粥，由此故也?！保ā独m(xù)齊諧記》）“自此年年大得蠶”，蠶業(yè)豐收的愿望是蠶神信仰的直接訴求。

神靈信仰的世俗功利性還體現(xiàn)在一神多效上。例如，華山神本是福佑一方百姓的神靈，發(fā)展到后來則承擔(dān)著生死命運的掌管，卷三○二《王僴》（《廣異記》）敘王僴妻子的魂靈被追到華山神府又被放回的經(jīng)歷；同時它還能預(yù)知休咎吉兇，卜人前程命運，卷三○四《張光晟》（《集異記》）敘華山神（金天王）卜知張光晟的前程命運［4］39－52。神靈信仰的世俗功利性體現(xiàn)了中國神靈文化觀念重在此岸現(xiàn)實問題的解決而非彼岸世界的精神解脫。當(dāng)然，這種現(xiàn)實問題的解決依賴的是神靈力量。

［1］詹鄞鑫．神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論［M］．南京：江蘇古籍出版社，1992．

［2］王文錦．禮記譯解［M］．北京：中華書局，2001．

［3］黃暉．論衡校釋［M］．北京：中華書局，1990．

［4］賈二強．唐宋民間信仰［M］．福州：福建人民出版社，2002．