李承貴

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210023)

《周易》問世以來，解釋者絡(luò)繹不絕，解釋觀點與方法亦是多姿多彩、見仁見智。楊簡對《周易》的解釋，可能是解釋《周易》百花園的一朵奇葩，不僅芬芳四溢，而且艷麗奪目，頗有內(nèi)涵、頗具魅力。本文分析楊簡解釋《周易》的部分案例，以對其解釋《周易》的方法及特點展開初步討論。

一、以“一”貫《易》

《易》之為書，范圍天地，綜羅萬物，天道、地道、人道，應(yīng)有盡有。那么，《易》的符號、概念、范疇以及這些符號、概念、范疇所指涉的物、事、理等之間是怎樣的關(guān)系呢?楊簡認(rèn)為，從“道”的角度看，它們是“一”。

乾坤是《易》中最基本的兩個范疇，《易》之卦爻體系，概由此二卦演繹而來。但楊簡認(rèn)為，乾、坤二卦不是“二”，而是“一”。他說:“誰能出不由戶?何莫由乎此。包犧氏深明乎此，既不能言又欲以明示，斯世與萬世而無以形容之，乃畫而為一，吁戲!庶幾乎近似之矣，是可畫而不可言，可言而不可議，但覺其一而不二，一而能通。夫孰得而測識，又孰得而窮究?必三畫而成卦者。明乎所以為天者，此也;所以為人者，此也;所以為地者，此也;是為三也。圣人又欲以發(fā)明其道，系之以辭曰:乾言乎此，至健至剛，亙?nèi)f古而未嘗息也。然則坤何以一?清濁未分，混然而已，迨乎重濁嚴(yán)凝而后清濁始分而為二，然所以為清者，此也，所以為濁者，亦此也?！雹佟稐钍弦讉鳌肪硪唬?，6，18頁，上海古籍出版社1990年版。就是說，任何人出行，都必須由“門”而出。包犧氏深明此理，就想為人們開一扇悟道之“門”。可是，最簡單最方便的“門”是什么呢?楊簡認(rèn)為，包犧氏所開的“門”就是“一”?！耙弧焙啙嵍粖W，收縮為一、張開為多，故成卦之三畫是“一”，而其所示天、地、人三才也是“一”。而僅就坤卦言，也是“一”?！袄ぁ笔乔鍧峄烊惑w，所以即便清濁兩分，仍然是“一”。而從卦形的結(jié)構(gòu)言，它是由兩個乾卦組成:“坤者，兩畫之乾;乾者，一畫之坤也。故曰，天地之道，其為物不貳?！雹凇洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》，山東友誼書社1991年版。即是說，“坤”是由兩個乾卦組成，因而是“一”，這正與《中庸》“天地之道，為物不貳，生物不測”之理相互發(fā)明。概言之，乾坤是“一”。

乾坤二卦是“一”，由乾坤二卦演繹出來的八卦、六十四卦，自然也是“一”。楊簡說:“坤者，乾之耦者也;震坎艮巽離兌，乾之變錯者也;無二，乾也。一言之謂之乾，兩言之謂之坤，八言之謂十四卦，又謂之三百八十四爻，又謂之萬有一千五百二十，又謂之無窮，皆此物也?！雹邸稐钍弦讉鳌肪硪?，第6，6，18頁，上海古籍出版社1990年版。就是說，坤是二乾之組合，而乾與坤的不同組合演變?yōu)榱浴⑹呢?、三百八十四爻、一萬一千五百二十爻……直至無窮，但都是“一”。既然“乾坤”是“一”，那么象征乾之德性的“元、亨、利、貞”是不是“一”呢?楊簡的回答是肯定的。他說:“至哉圣言，非圣人豈能道此，元亨利貞，前既裂而四之矣，今又合而一之，與夫彖言乾元，以統(tǒng)亨利貞之旨同也。夫天地間安得有二道哉?茍分元亨利貞以為是四者而非一，則亦安能知元亨利貞哉?元曰亨曰利曰貞，如言金曰黃曰剛曰從革曰扣之有聲也，豈有二金哉?又如言玉曰白曰瑩曰潤曰扣之有聲也，豈有二玉哉?”④《楊氏易傳》卷一，第6，6，18頁，上海古籍出版社1990年版。根據(jù)這段話中的比喻，亨、利、貞只是“元”的三種不同屬性，本質(zhì)上都是“元”，即乾元，因而也就是“一”，因而也就不能裂為四。反之，如果有人將“元、亨、利、貞”視為四個不同的東西，就說明他根本不懂“元、亨、利、貞”四德的本質(zhì)。

乾坤是“一”，由其演繹之卦、爻也是“一”，因而其卦、爻所言萬事、所論萬理當(dāng)然也是“一”。楊簡說:“故夫乾彖之言，舉萬物之流形變化皆在其中，而六十四卦之義盡備于之一卦矣。自清濁分，人物生，男女形，萬物之在天下未嘗不兩。曰天與地，曰晝與夜，曰夫與婦，曰君與臣，曰尊與卑，曰大與小，曰貴與賤，曰剛與柔，曰動與靜，曰善與惡，曰進(jìn)與退，曰實與虛，博觀縱觀，何者非兩?一者所以象此者也?！雹荨洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》，山東友誼書社1991年版。萬物流形變化都在乾坤二卦之中，而六十四卦之義盡在乾之一卦。因此，雖然從形狀、清濁看，萬物無不有兩，但從本體上說是“一”，即從形上層面說是“一”。楊簡說:“其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一;其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不髙不下，不可得而二。視于聽若不一，其不可見則一，視聽與嗜嗅若不一，其不可見則一，運(yùn)用步趨周流思慮若不一，其不可見則一?！雹蕖洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》，山東友誼書社1991年版。從事物形狀看是“兩”，但隱藏于事物中的本體是“一”。也就說，楊簡所強(qiáng)調(diào)的“一”，是精神層面的“一”，是哲學(xué)意義上的“一”。正由于人們不能從本體意義上覺悟到萬物、萬事、萬理是“一”，圣人不得不“因情立言”。楊簡說:“卜筮者，民之利用，圣人系之辭，因明人之道心，是謂正德，人心即道，故舜曰道心?？鬃釉唬蛞?，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。明三才皆易之道，崇廣效法。蓋以人心未能皆悟本一之妙，姑因情立言，曰效法而進(jìn)，至于果與天地相似無間，則自信其本一矣。”①《楊氏易傳》卷一，第5，5頁。楊簡用《尚書》正德、利用、厚生“三事”與《易》之“崇德”、“廣業(yè)”進(jìn)行互釋互證，認(rèn)為《易》之“道心”就是“正德”，《易》之“廣業(yè)”就是“利用”、“厚生”，而“崇”效法天、“卑”效法地，《易》“道”行乎其中，因而天、地、人“三才”都是《易》道，只有人心未能覺悟到“三才”、“三事”(正德、利用、厚生)本為“一”時，圣人才不得已根據(jù)這種情形對人們進(jìn)行開悟。

因此，解《易》不能以“一”為法，不僅會帶來思維、認(rèn)識、覺悟上的困境，也會帶來品性上的問題。楊簡說:“為圣者不加，為愚者不損也。自明也，自昏也，此未嘗昏，此未嘗明也，或者蔽之、二之，自以為昏、為明也?；鑴t二，明則一，明因昏而立名，不有昏者，明無自而名也，昏明皆人也，皆名也，非天也，天即道，天即乾，天即易，天即人，天與人亦名也。”②《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。人為什么會陷于昏、墮于蔽呢?就因為人執(zhí)于己、糾結(jié)于名，不明白天、道、乾、易、人是一物，不能以“一”把握《易》。既然“一”就是《易》之內(nèi)在性，那么《易》中的話是不是為圣人所說，當(dāng)然也可用“一”來分辨。比如，“鼓萬物而不與圣人同憂”③《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。，楊簡分析說:“此非先圣之言也，憂即天，萬物即天，孔門之徒聞圣人之言而差之以己意，參其間而有是言也。此非吾孔子之言也，吾道一以貫之，此孔子之言也”④《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。。為什么判定“鼓萬物而不與圣人同憂”不是孔子的話呢?因為“憂”就是天，萬物也是天，它們是“一”，孔子怎么會說這種裂道為“二”的話呢?再如，“易與天地準(zhǔn)”⑤《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。，楊簡說:“此亦非孔子之言也。何以明之?天地即易也，幽明本無故，不必曰仰觀俯察而后知其故也，死生本無說，不必原始要終而后知其說也，是皆非吾孔子之言也”⑥《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。。為什么判定“易與天地準(zhǔn)”不是孔子的話呢?因為天地就是《易》，幽明本沒有原因，因而不必仰觀俯察后才知其原因，死生本沒有論說，因而不必原始要終后才知其論說。可見，“易與天地準(zhǔn)”命題與“道即一”是相悖的，因而不應(yīng)該是孔子說的話。這樣，“一”不僅是貫通《易》的方式，也是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。

既然乾坤是“一”，卦、爻是“一”，“元、亨、利、貞”四德是“一”，萬物、萬事、萬理是“一”，因此說:“夫道，一而已矣，三才一，萬物一，萬事一，萬理一?！雹摺稐钍弦讉鳌肪硪?，第5，5頁。這就是所謂“混融無內(nèi)外，貫通無異殊，觀一畫其旨昭昭矣”⑧《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。。這樣，“一”便不再是一個普通的數(shù)字，而是一個神奇的范疇，是一種哲學(xué)的理念。從方式上看，它將人們旁鶩的心收回來，不要為文字、詞章、符號、名利等所俘虜而勞頓奔波;從內(nèi)容上看，它告訴人們，《易》道就是圣人之道，就是“道心”，它是完整而統(tǒng)一的，只有始終用“一”的原則去理解、去覺悟《易》，才可能對其“道”有真切的把握。

二、以“己”通《易》

如上所說，以“一”貫《易》，就是告訴人們理解《易》的門徑，即不能因為卦、爻之異而支離其理，不能因為卦、爻所及事理繁多復(fù)雜而遺其本“一”。然而，那個完整的、絕對的“一”又是指什么呢?換言之，由“一”進(jìn)到什么地方，才能更接近《易》理呢?楊簡認(rèn)為是“己”。因為在他看來，《易》所言所論就是“己”。

楊簡說:“包犧氏欲形容《易》是己，不可得畫而為一。吁戲!是可以形容吾體之似矣，又謂是雖足以形容吾體，而吾體之中又有變化之殊焉，又無以形容之，畫而為——?！撸嶂?，——者吾之——也，可畫而不可言也，可以黙識而不可加知。闕—者，吾之全也;——者，吾之分也，全即分也，分即全也?！雹帷洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》。就是說，包犧氏為了闡明《易》是“己”，思量很久才找到“一”這個字。以“一”表示“己”或“我”，殊為得體?？墒?，“己”之體是差異的、變化的，因而補(bǔ)之以“——”示之。這樣，“—”當(dāng)然是我的“一”，就是“己”，“——”當(dāng)然是我的“——”，也是“己”;“—”是我的“全”，“——”是我的分，因而分就是全、全就是分，但都是“己”而已。因此，從根本意義上說，不能把《易》看成書冊，而應(yīng)看成“己”。楊簡說:“易者己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也;以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地，我之天地;變化，我之變化;非他物也。私者裂之，私者自小也?！雹佟洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》。既然《易》就是“己”，因而天地是“己”之天地，變化是“己”之變化。將《易》僅僅視為書本，不視為“己”;將《易》僅僅視為天地的變化，不視為“己”的變化，都是不可以的。因為天地就是“我”的天地，變化也是“我”的變化，并不是“己”之外別有天地、別有變化。如果一定要認(rèn)為天地與“己”沒有關(guān)系、天地的變化與“己”沒有關(guān)系，那就是因為持這種主張的人拘于個我，將“己”封閉起來，而這是“私己”。也就是說，只有將“己”融于天地之中，才不會拘泥于“己”，才能實現(xiàn)對“己”的超越。正是在這個意義上說，《易》就是“己”。既然《易》就是“己”，而天、地、人乃《易》之卦、爻所明事或理，所以天、地、人自然也是“己”。楊簡說:“乾，何以三一也?天，此物也，人，此物也，地，此物也，無二，一也，無二，己也，皆我之為也。”②《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。乾卦三爻所對應(yīng)者就是天、地、人三才，但天、地、人雖為三，實際上都是“一”。因為天、地、人三才都是“己”，沒有“己”，也就沒有天、地、人三才。

分而言之，《易》中所及事物，都是“己”。楊簡說:“指吾之剛為九，指吾之柔為六，指吾之清濁為天地，指吾之震巽為雷風(fēng)，指吾之坎離為水火，指吾之艮兌為山澤，又指吾之變而化之、錯而通之者，為六十四卦三百八十四爻，以吾之照臨為日月，以吾之變通為四時，以吾之散殊于清濁之兩間為萬物，以吾之視為目，以吾之聽為耳，以吾之噬為口，以吾之握為手，行為足，以吾之思慮為心，言吾之變化云為深不可測謂之曰神，言吾心之本曰性?！雹邸洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》?！兑住分栘碁椤熬拧保庁碁椤傲?。楊簡認(rèn)為，“九”即人之剛性特質(zhì)，“六”即人之柔性特質(zhì)。天地是人的清濁，雷風(fēng)是人的震巽;人的坎離就是水火，人的艮兌就是山澤;我的變而化之、錯而通之是六十四卦三百八十四爻;我的照臨是日月，我的變通是四時，我的散殊而變化為清濁是萬物，我的視就是目，我的聽就是耳，我的噬就是口，我的握就是手，我的行就是足，我的思慮就是心，我的變化云為深不可測就是神，我心之本就是性。概言之，《易》就是“我”，就是“己”。

值得注意的是，楊簡言《易》是“己“，并非僅是形氣上的論說，更是性質(zhì)上的主張。楊簡說:“夫所以為我者，毋曰血氣形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所為也?！雹堋洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》。在楊簡看來，言萬物萬事萬理是“己”，并不限于血氣容貌，在性質(zhì)層面更是如此。比如，每個人的本性澄然清明但不是物，每個人的本性洞然無際但不是量，因此，天不過是我們本性中的象，地不過是我們本性中的形。這就是為什么說在天成象、在地成形，所以說天地不過是“己”本性的外化和表現(xiàn)。這樣，楊簡言《易》是“己”，就有了一個轉(zhuǎn)向，即從形式轉(zhuǎn)向內(nèi)容、從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在、從物質(zhì)轉(zhuǎn)向精神。

“心之本就是性”，而由此“性”外推，命、德、道、仁、禮、智，概由此出。換言之，“性”貫通其中，這些情象不過是“性”的表現(xiàn)而已。所以從“性”的層面講，都是“己”。同時，這個“性”，也是“道心”，因而才可以純潔、通透、主宰各種情象。楊簡說:“言性之妙不可致詰、不可以人為加焉曰命，得此謂之徳，由此謂之道，其覺謂之仁，其宜謂之義，其履謂之禮，其明謂之智，其昏謂之愚。其不實謂之偽，其得謂之吉，其失謂之兇，其補(bǔ)過謂之無咎，其忻然謂之喜，其慘然謂之憂，悔其非謂之悔，嗇而小謂之吝，其不偏不過謂之中，其非邪謂之正，其盡焉謂之圣，其未盡焉謂之賢。言乎其變謂之易，言乎其無所不通謂之道，言乎無二謂之一，今謂之己?！雹荨洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》。就是說，“性”通道、德、仁、義、禮、智，主宰昏愚、吉兇、得失、喜憂、正邪、圣賢等，從“變”而言就是“易”，從“通”而言就是“道”，從“無”而言就是“一”，綜歸之，就是“己”。也就是說，《易》之一切都是“己”，“己”即其中心、即其根核。

既然《易》就是“己”，那么，理解《易》就不能只從形氣上去把握。楊簡說:“氣雖即道，人惟知氣而不知道;形雖即道，人惟睹形而不睹道;事雖即道，人惟見事而不見道。圣人于是乎不得不推窮其始而有元之名，且天行之所以剛健運(yùn)化而無息者，其行其化何從而始乎，始吾不得而知也，始吾不得而思也，無聲無臭、不識不知、無思無為，我自有之。其曰大哉，乾元，所以指學(xué)者，明道之路也，知始則知終矣，知本則知末矣，始終一物也，本末一致也，事理一貫也，非事外有理也，非理外有事也，曰事曰理曰本曰末曰始曰終，皆常人自分裂之，自立是名，君子不得而驟違之，亦姑從而為是言也，明者自以為本一也，不明者自以為實不可一也，人自不一，易之道本無方無體，無限量無所窮盡。”①《楊氏易傳》卷一，第9，13頁。天、地、人三才是“一”，普通人不能覺悟《易》道，只在氣、形、事上面浪費精力和智力，所以圣人不得不開悟他們，告訴他們《易》“道”無聲無臭，無思無為，始終一物，本末一致，事理一貫，無限量無所求。因此，那些只從形氣層面、從肉體層面、從感官層面去定義、去把握“人”的人，也就是沒有從本質(zhì)上覺悟到《易》就是“己”之真正內(nèi)涵。

因此，如果有人將世間萬象與“己”分裂開來，認(rèn)為與“己”無關(guān)，那么他永遠(yuǎn)認(rèn)識不了事物，永遠(yuǎn)不能把握“道”。楊簡說:“清明者，吾之清明;博厚者，吾之博厚;而人不自知也。人不自知而相與指名曰，彼天也，彼地也;如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也;如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也;是無惑乎?”②《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。宇宙世界，萬象森然，千種景象，萬種風(fēng)情，與人究竟是什么關(guān)系呢?是“一”的關(guān)系。世間萬象無不是“我”、是“己”，沒有與“己”分離的“一”。因而沒有“我”之外的清明，沒有“我”之外的博厚。如將博厚與“人”分開、將清明與“人”分開，那就是沒有覺悟到這個道理。因為不明白這個道理，才會執(zhí)著于名號，稱這是“天”、那是“地”;好比不知道自己的手足，就說成是人家的手足，不知道自己的耳目鼻口，就說成是人家的耳目鼻口，這不是很糊涂嗎?

可見，楊簡所言“己”即《易》，是強(qiáng)調(diào)《易》的通人性?！兑住返朗恰耙弧?，但這個“一”是“我”、是“己”。乾坤、三才、八卦、六爻，與《易》所及所有事理，都不過是“己”的形式或呈現(xiàn)。而且，《易》即“己”不僅表現(xiàn)在形式上，更表現(xiàn)在性質(zhì)上?！兑住肥顷P(guān)乎“人”的，它不是與“人”絕緣的道;《易》是每個人自己的摹本，每個人有自己的《易》，從而肯定每個人的獨立性;《易》同時必須是每個“己”的超越，這個超越就是“道”或“本心”。進(jìn)到“本心”層面，《易》才能獲得獨特而積極性詮釋。

三、以“心”解《易》

從“一”到“己”，實現(xiàn)了從外到內(nèi)的轉(zhuǎn)變，使“一”有了具體性規(guī)定。那么，“己”或“我”又是什么呢?是肉體的、主觀的，還是意志自由的?如果說《易》所闡發(fā)的僅僅是肉體的、主觀的或自由意志的“己”，那么《易》就不能成為儒家經(jīng)典。因此，“我”或“己”必須有更具體的且符合儒家思想性質(zhì)的內(nèi)涵規(guī)定。楊簡的規(guī)定是:“我”或“己”就是“道心”或“本心”。換言之，“本心”或“道心”是楊簡解釋《易》理的根據(jù)。楊簡以“道心”釋《易》理，《楊氏易傳》通篇可見，這里舉其數(shù)例。

文言曰，元者，善之長也;亨者，嘉之會也;利者，義之和也;貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，君子行此四德者，故曰:乾，元亨利貞。(《易傳·文言傳》)

楊簡解釋說:“今謂元為善之本則可，枝葉皆生乎根本;今謂之長，則截然與次少異體，即害道矣。故當(dāng)如下言，乾元者，始而亨者也，此得于圣人之誨乎?會通而嘉則善矣，與物會而不善焉，何能亨?利者，義之和合，失義則害隨之矣，何以能利?貞，正也，事以正成，故曰，事之干。孟子曰:仁，人心也，君子覺此心，思之所自出，則乾元在我矣，彼百姓日用而不知爾。不必言體仁。長人之病，生于善長。君子先覺我心之所同然，君子先覺，眾人后覺爾，君子所以與物會通者，無非此心之誠，故誠，敬之有節(jié)文者，世謂之禮，故曰合禮自與禮文合，非求合也，求合者，偽而已矣，非吾心之禮也。君子致利，利物而已，利物而公，無非義，貞而不固，事未必濟(jì)，貞固不變，斯足干事?！雹邸稐钍弦讉鳌肪硪?，第9，13頁。在楊簡看來，“元者，善之長”之說，是害“道”的。因為“道”是“一”，元、亨、利、貞名四而實“一”，因而不能說“長”。說“元”是善之長，就等于說“乾”和“元”是兩個東西，就等于說“元”與善不是一體，因而必有害于“道”?！昂嗾?，嘉之會”之說，會通完美當(dāng)然就是善，所以是“亨”。“利者，義之和”之說，義之和合，當(dāng)然是“利”?！柏懻?，事之干”之說，事以正成，所以是成事的根本。楊簡引孟子的話說，人心就是“仁”，覺悟到這個心，善從心流出，這就是“乾元在我”。這種“道”老百姓天天實踐卻并不明白，所以不必說“體仁”。之所以有“為人長”的毛病，就在于“善長”說。而事實上，道心在我，先覺覺后覺，與物會統(tǒng)，就是心之“誠”，而“誠”是儀式規(guī)范之“敬”，此即是“禮”，所以說合禮就是與禮文合，就是敬，就是誠，不是勉強(qiáng)的、外在的求合，是心本有之合。利物而謀求公利，就是義;萬物各得其正，便可干事。如此可將楊簡的解釋歸結(jié)為:以“道即一”為原則，批評“善之長”說，因為這種說法與“道”的特質(zhì)相悖，而且“仁心”本有，不是助長所然，“善為人長”尤與仁心本有矛盾。而對“亨者嘉之會”、“利者義之和”、“貞者事之干”的解釋，也是一以貫之，并以孟子“仁心先天在我”說來疏通。“合禮”就是誠，是本來自求合，不是外在強(qiáng)使合。如果是外在強(qiáng)使合，那就是虛偽的“禮”，不是心中的“禮”?？梢姡瑮詈喌慕忉屚耆切膶W(xué)立場、心學(xué)精神的貫徹。

“九二曰:見龍在田，利見大人。”何謂也?子曰:“龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰，見龍在田，利見大人，君德也?！?《易傳·文言傳》)

楊簡解釋說:“此二居下卦之中，于是乎發(fā)正中之義，正不邪、中不偏，乃道之異名。天道甚邇，不離乎庸常日用之間，庸言而不至于失信，庸行而不至于失謹(jǐn)。起意皆為邪。邪不作，是為閑邪。誠信也，忠信之心，即道心，人心即道，惟日用或有邪思亂之，故足以敗其誠心，邪閑則誠存矣。九二既出而見于世，故有善世之功，不伐者，私意不作故也。有功而伐，皆因意念之動，動斯思邪矣、斯伐矣。德博斯化，不博不化，德性未始不博，何思何慮，何際何畔。意動則窒則蔽，則不博矣，意動則伐矣。人將不服，何以能化?德博而化，君德斯著于是，申言之，非謂潛龍無君德也?！雹佟稐钍弦讉鳌肪硪?，第14，15－15，11－12頁。楊簡認(rèn)為，九二居下卦之中，所以是正中之義，正不邪，中不偏，因而都是“道”的不同稱呼而已。天道就在身邊，不離我們的日常生活，因而平常之言不失誠信，平常之行不失謹(jǐn)慎。但如果意念發(fā)動就轉(zhuǎn)變?yōu)樾傲?，讓邪“閑”下來也就是誠信的工夫。忠信之心即道心，人心就是道。只有日常生活中邪念萌生時，才足以侵蝕誠心，因此說，消除邪念就是“誠”的保存。九二出于世，有善世之功卻不自夸，是因為私意不起;而有了功就自我夸耀，則是因為私意萌發(fā)。德性廣博，才能化育萬物，德性不能廣博，則不能化育萬物。但一般而言，德性不曾有不廣博的情形，只有私意萌發(fā)的時候;德性因遮蔽而不能廣博，從而有自夸的行為。德性的廣博可以化育人，此正是君主之德的作為。因此，并不是絕對意義上說潛龍沒有君德。換言之，潛龍之君德，在初為隱，乃是意起，在二為中正，乃是毋意。而“意”起與不起，與“道心”主宰與否關(guān)聯(lián)?？梢?，楊簡解釋爻、爻詞及其意義的變易，也是將“道心”貫注其中的。

“九四曰:或躍在淵，無咎?！焙沃^也?子曰:“上下無常，非為邪也。進(jìn)退無恒，非離群也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時也。故無咎?！?《易傳·文言傳》)

楊簡解釋說:“以為上則非君，以為下則非臣，故曰上下無常，此非常之位也，然而未嘗有邪心。恒，久也，進(jìn)退不久，此非久處之地。其進(jìn)其退，亦無離群之心，無思無為，寂然不動，感而遂通。茍有離群而進(jìn)之心，是動于思為，為邪為咎，君子進(jìn)德修業(yè)，應(yīng)時而動，當(dāng)進(jìn)而不進(jìn)，是為失時，亦為失道，如四時之錯行，如日月之代明，斯為乾道，斯為易道?！雹凇稐钍弦讉鳌肪硪?，第14，15－15，11－12頁。楊簡指出，乾卦九四之位，為上不是君，為下不是臣，所以此位不是常位。但此位并無邪心。雖然進(jìn)退無常，不是久留之地，但它無思無為，并無離群之心。如果有離群之心，那是因為萌發(fā)了意念，才可能為邪致害。君子進(jìn)德修業(yè)乃自然之理，如果當(dāng)進(jìn)不進(jìn)，就會喪失時機(jī)，就會有悖于道。因此，只有應(yīng)時而動，如四時之錯行，如日月之代明，才是“易道”之落實，才是“乾道”之表現(xiàn)。好比舜帝，他從未有必進(jìn)之心，因而邪念不生。楊簡說:“故舜之歷試也，已為眾望之所歸，已為帝心之所屬，而舜從容于其間，鼔琴二女侍若固有之，舜心未嘗動毫發(fā)意念也，故讓于德弗嗣，未嘗有必進(jìn)之心，此非為讓也，如此而往，何咎之有?故曰進(jìn)無咎?；蜍S在淵，非道心之，已明者不能茍為。不然，其心微動，人已不服，觸物違道，兇咎立至?！雹邸稐钍弦讉鳌肪硪唬?4，15－15，11－12頁。舜帝為什么可以做到從容于名利榮譽(yù)而不與之俯仰?為什么可以坐懷不亂?就是因為他沒有意念的發(fā)動，沒有必求上進(jìn)之心，因而他的讓位并沒有什么動機(jī)，而是順其自然，所以不會發(fā)生禍害。相反，如果有意念的發(fā)動，就可能為邪致害了。概言之，“或躍在淵，進(jìn)無咎”，就是因為沒有意念發(fā)動，就是因為“道心”的主宰?？梢?，這里的解釋依然是以“道心”為根據(jù)而展開的。

六二:直方大，不習(xí)無不利。(《易經(jīng)·坤》)

這是坤卦第二爻及爻詞。楊簡解釋說:“直心而往，即易之道，意起則支而入于邪矣。直心而行，雖遇萬變而不轉(zhuǎn)，易是之謂方。圓則轉(zhuǎn)，方則不轉(zhuǎn)，方者，特明不轉(zhuǎn)之義，非于直之外又有方也。夫道一而已矣。言之不同，初無二致，是道甚大，故曰大。是道非學(xué)習(xí)之所能，故曰不習(xí)。孟子曰，人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。習(xí)者，勉強(qiáng)本有者，奚俟乎習(xí)?此雖人道即地之道，故曰地道光也，光如日月之光，無思無為，而無所不照。不光明者也，必入于意，必支而他，必不直方大，必昏必不利?！雹佟稐钍弦讉鳌肪矶?11頁。在楊簡看來，所謂“直”就是直心而往，但意念萌發(fā)就不能“直”了;所謂“方”，就是指直心而行，雖遭遇萬變而未嘗轉(zhuǎn)，因此，“方”就是不轉(zhuǎn)的意思。它們是一個“道”，這個“道”弘大，所以說“大”;這個“道”非學(xué)習(xí)所得，所以說“不需學(xué)習(xí)”。這個“道”就是孟子說的良知良能，學(xué)習(xí)屬于勉強(qiáng)行為，本有的東西不需要學(xué)習(xí)。人道即地道，無思無為，日月之光無所不照。如沒有光明，陷于意，岐于途，就不能“直”，也不能“方”，自然無從“大”，就必然昏暗不利。楊簡將“直”、“方”解釋為直心而往而行，即“道心”而往而行;“道”大但是“一”，道心本有，非學(xué)習(xí)所能，因而無需勤勉學(xué)習(xí);如果意念萌起，則“二”，自然也就不符“道心”?？梢?，楊簡解釋“直方大，不習(xí)無不利”，完全是以“道心”解釋之，正所謂“無心不成《易》也”。

四、幾點思考

可見，在解釋《易》過程中，楊簡使用了三個基本概念，即“一”、“己”、“心”。“一”收羅萬有，“己”融釋他者，“心”從外在到內(nèi)在、從理性到德性。也就是說，楊簡解《易》表現(xiàn)為三個層級:第一是從“多”到“一”的層級，第二是從“他”到“己”的層級，第三是從“身”到“心”的層級。那么，楊簡這三個層級的解釋，給我們什么樣的啟發(fā)呢?

以“心”為坐標(biāo)的解釋路徑。如上討論表明，楊簡釋《易》，“道心”或“本心”貫其始終。貫之是“一”，通之是“己”，但真正能貫?zāi)芡ㄕ?，既不是“一”，也不是“己’，而是“心”，是“道心”，是“本心”。也就是說，“一”貫乾坤二卦，“一”貫八卦，“一”貫六十四卦，“一”貫陰陽二爻，“一”貫四十八爻，“一”貫三百八十四爻。因之，卦、爻所含義理，當(dāng)然亦由“一”貫之?！兑住分ざ匝浴凹骸保素匝浴凹骸?，六十四卦言“己”，陰陽二爻言“己”，四十八爻言“己”，三百八十四爻還是言“己”。因之，《易》之卦、爻及其所明義理，皆是言“己”。然而，“一”是數(shù)，“己”是身，或量或形，非能真通《易》者。通《易》者，“心”也，非肉團(tuán)之心，非思為之心，道德之心是也，即“道心”或“本心”也。這是其一。其二，以“心”釋爻位變化所蘊(yùn)意義。比如，《乾》之初而不肯潛藏，意味著這個“心”放逸了;九二位有善世之功卻不炫耀，是因為“道心”抑制了邪意;九三位而不能謹(jǐn)慎，意味著這個“心”已經(jīng)怠慢;九四位而沒有懷疑，意味著這個“心”已經(jīng)停息;九五位而不能飛翔，意味著這個“心”凝固了。但是，如果按照“本心”而為，就既能飛翔又能潛藏，既能懷疑又能謹(jǐn)慎，既能用天下之九也能用天下之六，并且能窮盡天下之原因結(jié)果，動、靜、久、速，皆切合時宜，周、旋、曲、折，俱各當(dāng)其可。這可不是勤勞努力能做到的，而是因為“心”本來即具此十百千萬散殊的正義?？梢姡浴暗佬摹必炌?，就是將《易》卦詞、爻詞所蘊(yùn)意義及其變化，都?xì)w于“道心”的在位或缺席:不明、挫折、邪念、失敗等，那肯定是“道心”的缺席;清明、順利、正念、成功，則是“道心”的在位。正所謂:“善學(xué)易者求諸己，不求諸書。古圣作易凡以開吾心之明而已，不求諸己而求諸書，其不明古圣之所指也，甚矣!”②《慈湖先生遺書》卷七，《家記一·泛論易》。這樣，“道心”遍潤了《易》之文辭，活化了《易》之生命。因此，以“道心”釋《易》，其客觀結(jié)果是將《易》心學(xué)化，從而為解《易》開辟了新路徑。這興許是有如此評價的原因:“楊氏因易之理，以發(fā)攄其所學(xué)，精深融貫，要在一而能通，示人專事內(nèi)而不外，非直探本原者，能之乎?要之，蘇(軾)即事以明理，楊溯源以該流，譬之蘇如楂梨橘柚雜陳而皆適于口，楊則即一楂梨橘柚，而凡為楂梨橘柚之類者，皆可推而味之也?！雹邸稐钍弦讉鳌贰霸颉?，第3頁。

“自我詮釋”的可能與必要。楊簡釋《易》，雖然以“一”貫之、以“己”通之、以“心”解之，而且，作為解《易》的路徑或方式，“一”、“己”、“心”都具有先驗性質(zhì)。也就是說，以“一”、“己”、“心”解《易》，具有獨斷性、絕對性，因而無需再去尋找其他依據(jù)或證明。但楊簡似乎很注重其解《易》方式在經(jīng)典中的依據(jù)，因而不時地引用儒家經(jīng)典中的話，以為自己觀點的佐證。比如，在論證乾坤為“一”不為“二”的時候，他就引用《中庸》“天地之道，其為物不貳，則其生物不測”之說;在說明“《易》之卜筮不過是民眾的利用”時，他又引用《尚書》“唐虞之三事，曰正德，曰利用，曰厚生”以輔證;在論證“乾元在我”時，他又引用孟子的“仁，人心也”之說，仁心是不假思為、自有本有、自然流出的;在解釋“不習(xí)無不利”時，他又引用孟子“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”之說，以說明“學(xué)習(xí)是一種外在勉強(qiáng)的行為”，而“道”是無思無為而無所不照，因而是不需要學(xué)習(xí)的，等等。可見，楊簡釋《易》，非常注意引用儒家其他經(jīng)典為旁證，以增加所主張觀點的明晰度、正統(tǒng)度、合法度。從經(jīng)典中尋求論證自己學(xué)術(shù)觀點的依據(jù)，是任何一位主張自己觀點者的本能。楊簡從儒家經(jīng)典中尋求支援，從解釋學(xué)角度講，是一種回到自我價值系統(tǒng)尋求證據(jù)的方式，即“自我詮釋”模式①李承貴:《中國哲學(xué)的“自我詮釋”》，載《福建論壇》2009年第4期。，從而使其觀點呈現(xiàn)“必有鄰”的效應(yīng)，進(jìn)而化解其學(xué)術(shù)理念上的孤寂;同時，它說明“解釋”回到自我系統(tǒng)的必要性與可能性。

“六經(jīng)皆我注腳”之辯正。象山有所謂“六經(jīng)皆我注腳”說，以往我們將其理解為具有解放性、主體性、自由性等含義，即認(rèn)為這個命題所強(qiáng)調(diào)的是:“六經(jīng)”不過是主體的仆人，而且不是高明的仆人，“六經(jīng)”只是一種資源，是被動的，從而顛覆了朱子“格物讀書窮經(jīng)”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。應(yīng)該說，這個命題的確有高揚(yáng)主體性含義，的確有消解“六經(jīng)”權(quán)威的作用，的確有將“六經(jīng)”置于主體輔助地位之傾向。但絕不能因此認(rèn)為心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“六經(jīng)注我”之“我”，是肉體的我、感性的我、主觀的我，因為這種理解完全背離了心學(xué)精神。楊簡以“道心”為主軸解《易》的實踐透露了其中的秘密。楊簡認(rèn)為，“道心”或“本心”是圓融無礙、晶瑩剔透、完美無缺、絕對至上的，《易》正是對“道心”或“本心”的闡釋和彰顯。乾坤所言是“道心”，“八卦”所言是“道心”，六十四卦所言是“道心”，所有“爻位”及其變化因“道心”而實現(xiàn)，直曲勝敗喜憂禍福吉兇等概因“道心”而然。所以，《易》所注的當(dāng)然不是肉體的“我”、主觀的“我”，而是“道心”。不過，心學(xué)所謂“道心”，既不是空洞的概念，也不是神秘的詞匯，而是絕對的道德本體。它是圣人之心，又落實為仁、義、忠、孝、悌等諸般道德，因而它既是高明的，又是中庸的，也就是象山所言“學(xué)茍知本”的“本”。既然《易》所闡釋的是“道心”，那么，“六經(jīng)皆我注腳”之“我”，當(dāng)然不能理解為知識性主體、不能理解為主觀的我、不能理解為自由意志，因為它所要主張的意義，是經(jīng)典對儒家核心理念的承擔(dān)和闡釋，是儒家的最高價值，而不是自由的、性情的、感性的“我”。

以“心”解《易》所暴露的問題。毫無疑問，楊簡對《易》的解釋可謂匠心獨運(yùn)，開辟了解《易》的空間，而且對《易》思想內(nèi)涵的豐富和發(fā)展產(chǎn)生了積極作用。但是，楊簡對《易》的解釋，顯然也存在某些需要完善的地方。第一是“主觀化”。所謂“主觀化”，就是指楊簡解《易》過程中，由于以“心”作為唯一絕對的標(biāo)尺，而忽視《易》之原始結(jié)構(gòu)。如果《易》中的概念、命題或思想與“心學(xué)”理念存在沖突或矛盾時，楊簡會擅自改變文本，以滿足其“心學(xué)”主張的要求。比如，他解釋“易與天地準(zhǔn)”句，認(rèn)為天地就是《易》，幽明本無原因，因而不必仰觀俯察，死生本無論說，因而不必原始要終。但這種解釋無視《易》文本的原始結(jié)構(gòu)，忽略了《易》原有要素之作為特定解釋實踐順利、準(zhǔn)確完成的價值，從而表現(xiàn)出“主觀化”傾向。第二是“簡單化”。所謂“簡單化”，就是指楊簡解釋《易》過程中，將所有卦、爻及其所涉事理都?xì)w于“一”、“己”或“心”。在楊簡解《易》實踐中，無論是一個命題，還是一個概念，抑或是一段復(fù)雜的卦詞、爻詞，概以一個“道心”通釋其義。比如，他解釋說:“乾即易，坤即易，其曰乾坤毀則無以見易，易不可見則乾坤或幾乎息，又曰形而上者謂之道，形而下者謂之器。其非圣言斷斷如白黑，如一二之易辨也?！雹凇洞群壬z書》卷七，《家記一·泛論易》。在這里，他將“乾坤毀則無以見易，易不可見則乾坤或幾乎息”和“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩段話視為對“道”的分裂。但這種解釋不僅將內(nèi)涵豐富且復(fù)雜的文本簡單化，而且取消了必要的解釋環(huán)節(jié)，諸如語言、語法、修辭、訓(xùn)詁、?？薄⒖紦?jù)、考證、邏輯等都是多余，而卦、爻自身結(jié)構(gòu)，卦辭、爻辭所涉事象、義理根本不加考慮，從而表現(xiàn)為“簡單化”傾向。第三是“隨意化”。所謂“隨意化”，就是指楊簡解《易》過程中所表現(xiàn)出來的自由性、放任性。解釋本來就是思想自由的一種表現(xiàn)，在解釋實踐中，思想可以自由馳騁、自由飛翔。但正如政治自由有限度性一樣，解釋中的自由

也是有限度的。特別是當(dāng)解釋目的確定為將文本的含義清晰地呈現(xiàn)并傳達(dá)給讀者時，那么忠實文本則是最基本的職業(yè)要求。楊簡對《易》的解釋，就存在過度發(fā)揮的情形。比如，當(dāng)楊簡將“飛龍在天，大人造也”做出這樣的解釋:“孔子曰:古人有天下者，必圣。蓋天地之間，凡血氣心知之屬，群分類聚，各有所欲，其勢必至于爭，爭而不已，必至于相傷，其甚者至于相殺相亂，其勢必相與為公，以求決于公明之人所是所至，各有所主長，至于其所主長者，又不能無彼此之爭，疆理之訟，于是又求決于尤公尤明之人，于是乎有國君，而諸是君茍未至于圣，則亦莫能相尚其久也。不能無事，其繼世不能皆賢，以不能皆賢，不能無爭之君而相與比鄰，其勢必至于爭不已，而相爭相伐，于是又相與為公推其有大圣之德者，共尊事之為大君，立為天子，然則非圣人則不足以當(dāng)此位。曰大人造者，言此大人之所造為，非大人則不足以有為，大人者，圣人之異名?！雹佟稐钍弦讉鳌肪硪?，第12頁。我們不得不說，這完全是脫離卦爻原理而想象出來的情節(jié)，盡管這種想象在解釋學(xué)理論容忍范圍之內(nèi)。因而有這樣的批評也就不足為怪了:“夫《易》之為書，廣大悉備，圣人之為教，精粗本末兼該，心性之理未嘗不蘊(yùn)《易》中，特簡等專明此義，遂流于恍惚虛無耳?！雹诩o(jì)昀等纂:《經(jīng)部三·易類三》，《四庫全書總目提要》卷三，第84頁，河北人民出版社2000年版。