文/張 黔（武漢理工大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院）

先秦儒家對(duì)“文”特別重視，“文”，從其顯現(xiàn)特征來(lái)看，就是有著內(nèi)在關(guān)系的元素的有規(guī)律的組合結(jié)構(gòu)，而從其生成過(guò)程來(lái)看，它就是我們今天常說(shuō)的“創(chuàng)意”的結(jié)果。所謂創(chuàng)意是指人類自覺地創(chuàng)造有意義的符號(hào)或形式的行為。而由于先秦儒家所說(shuō)的“文”的最基本的顯性特征是其形式性和符號(hào)性， 同時(shí)“文”又具有與形式符號(hào)對(duì)應(yīng)的意義內(nèi)容，這也就決定了“文”必然是人類創(chuàng)意的結(jié)晶，這樣，在高度現(xiàn)代化的語(yǔ)詞“創(chuàng)意”與有著悠久歷史傳統(tǒng)且至今仍然非?；钴S的語(yǔ)詞“文”之間就有了一種必然聯(lián)系，這也為我們理解“創(chuàng)意”提供了更深遠(yuǎn)的歷史內(nèi)涵和更宏大的文化視野。

本論文試圖以先秦儒家文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，揭示先秦儒家思想中的“文”所包含的“創(chuàng)意”內(nèi)容?！拔摹彼摹皠?chuàng)意”內(nèi)容可分為四個(gè)層次：總體性的創(chuàng)意成果——文明，基礎(chǔ)性的創(chuàng)意成果——日常認(rèn)知與日常情感之文，倫理性的創(chuàng)意成果——規(guī)范之文，超越性的創(chuàng)意成果——審美之文。

一、創(chuàng)意的總體層面：文明

文明或文化是對(duì)人類所創(chuàng)造的一切成果的總稱，這是一個(gè)外延非常廣泛的概念，一般認(rèn)為，“文明”包含三個(gè)層次：精神文明、物質(zhì)文明和介于這二者之間的制度文明，在我們今天的理解中，物質(zhì)文明除了直接與生物的生長(zhǎng)有關(guān)的這部分內(nèi)容是不能與“創(chuàng)意”或“創(chuàng)造”聯(lián)系在一起的，如傳統(tǒng)的養(yǎng)殖業(yè)和種植業(yè)，它們更多是自然規(guī)律作用的結(jié)果，而且也很難直接從形式或符號(hào)的角度對(duì)其進(jìn)行解讀，因而一般不將這類活動(dòng)理解為創(chuàng)意活動(dòng)，而當(dāng)這類活動(dòng)真正與“創(chuàng)意”產(chǎn)生聯(lián)系時(shí)，這兩個(gè)人類最古老的行業(yè)往往會(huì)面臨著重大的倫理學(xué)困境（如“克隆”技術(shù)），除此之外的所有人類的行為及其成果，即物質(zhì)文明的大部分和精神文明、制度文明的全部都是與“創(chuàng)意”或“創(chuàng)造”有關(guān)的。

先秦儒家的“文”所指的外延也正與此相一致，作為總體概念的“文”通常與“明”連用形成“文明”，這個(gè)詞一直延續(xù)至今。“文明”這個(gè)詞具有總體性和概括性，所有“創(chuàng)意”的成果都可納入到“文明”的范疇中。“文明”在先秦文獻(xiàn)中最初見于《周易》：

“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志?！?《周易·同人·彖傳》。

“得剛健而文明，應(yīng)乎時(shí)而時(shí)行，是以元亨。”2《周易·大有·彖傳》。

“分剛上而文柔，故小利有攸往，剛?cè)峄ュe(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”3《周易·賁卦·彖傳》。

《周易》中多次出現(xiàn)的“文明”的內(nèi)涵，有一點(diǎn)特別值得注意：文明與天文、神文有聯(lián)系，但是天文、神文不叫文明，文明具有世俗性、人為性，人類從天文中受到啟發(fā)，創(chuàng)造了文明，而文明的創(chuàng)造是在君子甚至圣人的領(lǐng)導(dǎo)下得以實(shí)現(xiàn)的。他們既是早期人類創(chuàng)意活動(dòng)的主體，在創(chuàng)意活動(dòng)得到普及之后，他們又成為創(chuàng)意活動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者。今天看來(lái)，中華民族的文明初祖如黃帝、炎帝、伏羲氏、燧人氏、有巢氏等無(wú)不是優(yōu)秀的創(chuàng)意大師。

賁卦的賁可以與文互訓(xùn)，“賁，飾也”4《說(shuō)文解字·貝部》。，“賁，美也”5《廣雅·釋詁一》。。這和文的意思是完全一致的，這也正是“文”與“創(chuàng)意”相通的又一體現(xiàn)。賁卦的象傳說(shuō)：“山下有火，賁”6《周易·賁卦·象傳》。，山下有火與文明的聯(lián)系，可以從以下幾方面來(lái)理解：（1）山下之火使得它周圍的景物都明亮起來(lái)了，文明似乎也使得周圍世界獲得了一種新的意義，打破了原始的沉寂。（2）山下有火，使我們首先想到的是山下住著人，與其說(shuō)是火照亮了周圍世界，不如說(shuō)是人的存在照亮了周圍世界。（3）人之學(xué)會(huì)用火是人類文明史上的一件大事，它既為人提供了熟食，也為人防范其他動(dòng)物的進(jìn)攻提供了有力保障。賁與火的關(guān)系，也體現(xiàn)出文與明的聯(lián)系，它象火一樣給人以明亮、溫暖的感覺。這暗示著，文明的成果不僅能以非常鮮明的形態(tài)讓我們感受到，而且能讓我們內(nèi)心產(chǎn)生一種安全感和溫暖感，對(duì)火及文明的這種特殊感受恰恰為日后審美意識(shí)的形成與發(fā)展積累了條件，因?yàn)槲覀兂Ｕf(shuō)的崇高與對(duì)安全的需要聯(lián)系較緊密，而優(yōu)美則更多地與一種內(nèi)在的溫馨感有關(guān)。

與“文”組合在一起的“明”字是一個(gè)會(huì)意字，甲骨文以“日、月”發(fā)光表示明亮，這就是明的本義，“日往則月來(lái)，月往則月來(lái)。日月相推，則明生矣”（《周易·系辭下傳》）。小篆從月從囧，從月，取月之光；從囧，取窗牖之明亮。“朙，照也”7《說(shuō)文》。；“照臨四方曰明”8《左傳·昭公二十八年》。。明最初主要指日月的光明，后來(lái)引申出在日月所照這一條件中人的視覺能力的性質(zhì)，“視曰明”9《尚書·洪范》。，“明則著”10《禮記·中庸》。。由視覺這一感性能力的性質(zhì)又進(jìn)一步引申出理性能力的規(guī)定性，意謂對(duì)事物的內(nèi)在規(guī)律的通曉明白，“知之曰明哲，明哲實(shí)作則”11《尚書·說(shuō)命上》。。

圖1 甲骨文

“文明”是“文”和“明”的統(tǒng)一，從顯現(xiàn)這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“文”和“明”意義相同，但除了這層并列關(guān)系之外，“文”與“明”還有兩層不同的因果關(guān)系，第一層因果關(guān)系是“文明”中的“文”是原因，“明”是結(jié)果，是“文”的感性外觀，“明”自身并不能為這感性外觀之能給人以強(qiáng)烈的感覺提供依據(jù)，文蘊(yùn)含明，有文則必有明。明之所以明的原因，可以是多樣的，而最主要的就是明總是和對(duì)象的發(fā)光發(fā)熱性質(zhì)是聯(lián)系在一起的。但在與文明的結(jié)合中，卻并不是因?yàn)樗谖锢韺W(xué)意義上具有發(fā)光發(fā)熱性質(zhì)，而是因?yàn)槿说谋举|(zhì)力量具有一種向外的輻射性，這種輻射使得它和光源、熱源具有相通性，因而“明”就被移用到人的本質(zhì)力量的規(guī)定性中來(lái)了?！吨芤住の难浴酚小疤煜挛拿鳌币徽f(shuō)，孔穎達(dá)解釋說(shuō)“有文章而光明也”，章同彰，即顯現(xiàn)。為什么要對(duì)這種“顯現(xiàn)”特別強(qiáng)調(diào)呢？因?yàn)檫@種`顯現(xiàn)的根源是人區(qū)別于動(dòng)物之所在，只有顯現(xiàn)了的人的本質(zhì)力量才是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量，“文”越彰則人的“質(zhì)”越顯，文的本源就越能被發(fā)現(xiàn)。文明作為人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，人是“文明”的“光源”，有人就有文，有文就有文明。但是在“明”獲得了深層的引申義后，“明”作為理智的重要規(guī)定，反過(guò)來(lái)又可看作“文”的內(nèi)在原因。這就有了第二層因果關(guān)系：心靈內(nèi)部的“明”作為原因，而外在的“文”則作為結(jié)果?！拔摹迸c“明”的這種互為因果關(guān)系，正揭示出為何在后來(lái)的中華民族的歷史發(fā)展中，“文明”作為一個(gè)語(yǔ)詞密不可分的原因。而不論是以文為因，以明為果，還是以明為因，以文為果，都彰顯出這樣一個(gè)事實(shí)：創(chuàng)意就是聯(lián)系這對(duì)因果雙方內(nèi)在的要素。

文明作為人類與動(dòng)物世界相區(qū)別的標(biāo)志，其根源是人的精神及創(chuàng)意。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有精神的外化及創(chuàng)意的成果才是文明，對(duì)于一個(gè)缺乏精神維度的人來(lái)說(shuō)，他的所作所為和動(dòng)物無(wú)異，其產(chǎn)品不具有文明的意義。故雖有物質(zhì)文明一說(shuō)，但物質(zhì)文明根源于精神文明，從本質(zhì)上看一切文明都是精神文明，區(qū)分物質(zhì)文明和精神文明的意義僅僅是因?yàn)樗鼈兎?wù)的對(duì)象不同：前者滿足我們的物質(zhì)生活的需要，后者則滿足我們的精神需要。從文明的顯現(xiàn)載體來(lái)看，一切文明又都是物質(zhì)文明，因?yàn)槲拿骺傄砸欢ǖ母行孕问斤@現(xiàn)出來(lái)，失去了物質(zhì)載體，精神無(wú)所附麗，文明就不能“明”了。

“文明”從現(xiàn)代創(chuàng)意學(xué)的角度，可理解為符號(hào)系統(tǒng)所包含的意義內(nèi)涵的清晰呈現(xiàn)?！拔摹敝感问椒?hào)，有內(nèi)在的秩序和組合規(guī)律，正是這種與自然的無(wú)序狀態(tài)的區(qū)分特征才導(dǎo)致其“明”，“明”是對(duì)“文”的感知后的心理效果。不僅如此，由于“文”從一開始就是有目的地被創(chuàng)造出來(lái)的，因此其內(nèi)在的意義內(nèi)涵的顯現(xiàn)也是“明”的內(nèi)容。創(chuàng)意所導(dǎo)致的“文明”成果，一方面需要形式符號(hào)具有引人注目、被人注意的特征，這在快節(jié)奏的當(dāng)代尤其重要；另一方面，這種被注意的形式符號(hào)又不能淪為無(wú)意義的“零符號(hào)”，否則，它就只有感知層面的“明”而沒(méi)有理解層面的“明”了。

二、創(chuàng)意的基礎(chǔ)層面：認(rèn)知與日常情感之文

如同我們今天的“創(chuàng)意”在基礎(chǔ)層面指向人的日常生活需要一樣，先秦儒家對(duì)“文”的基礎(chǔ)層面的理解也根源于日常認(rèn)知和日常情感的內(nèi)在要求。相應(yīng)的“文”包括兩個(gè)方面，一是對(duì)周圍世界的認(rèn)知性的“文”，二是日常情感之“文”，而日常認(rèn)知之文的創(chuàng)意成果是八卦，日常情感之文的創(chuàng)意成果則是禮。

先秦儒家相信，具有預(yù)測(cè)未來(lái)的神奇功效的八卦是由伏羲、文王等偉大的圣人創(chuàng)造出來(lái)并得到發(fā)揚(yáng)光大的，而其創(chuàng)意過(guò)程顯然具有典范性：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?《周易·系辭下傳》。在人道之文與神道之文之間，有一種模仿關(guān)系，先有神道之文，然后才有人道之文?！把鰟t觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸于物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！?《周易·系辭下傳》。八卦這一神道之文就是“仰以觀于天文，俯以察于地理”（《周易·系辭上傳》）的結(jié)果。先秦儒家的這一說(shuō)法與當(dāng)時(shí)人們對(duì)世界的本源的看法密切相關(guān)，人以及整個(gè)世界都被認(rèn)為是神創(chuàng)造出來(lái)的，在有人之前，就相信已經(jīng)有了神文，故有了人之后，他所能做的就是模仿神文，創(chuàng)造人文。而在我們今天看來(lái)，創(chuàng)意的基礎(chǔ)，恰恰就是我們天天與之打交道的宇宙萬(wàn)物，我們往往是從周圍事物中獲得啟發(fā)，或者直接模仿周圍事物，從而形成創(chuàng)意，這個(gè)創(chuàng)意過(guò)程，應(yīng)該說(shuō)在先秦儒家對(duì)八卦的產(chǎn)生的解釋中是揭示出了的。八卦雖然在后來(lái)的文明的進(jìn)程中逐漸淡出歷史舞臺(tái)，但八卦作為一種認(rèn)識(shí)世界的符號(hào)體系卻代表了文明初期中華民族的最高創(chuàng)意智慧，它完美地實(shí)現(xiàn)了符號(hào)形式與意義的結(jié)合，并成為后來(lái)中華民族的很多創(chuàng)意行為的典范與鼻祖，其創(chuàng)意產(chǎn)方法更是成為至今也無(wú)法超越的基本范式。

先秦儒家對(duì)日常情感之“文”的理解為我們理解人類何以需要?jiǎng)?chuàng)意提供了重要的參照。由于日常情感以及節(jié)制這種日常情感的需要，才有了先秦儒家認(rèn)為最重要的“文”——禮。先秦儒家有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，禮以日常情感為深層原因：“禮生于情”3李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第537頁(yè)。，禮是情的正面結(jié)果；但還有一種觀點(diǎn)與此形成鮮明的對(duì)照，認(rèn)為禮是為了反制情而出現(xiàn)的：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”4《禮記·坊記》 。，禮要起到“坊民之欲”的作用。但是這兩者的對(duì)立在先秦儒家的子思學(xué)派看來(lái)似乎并無(wú)矛盾：“禮因人之情而為之（簡(jiǎn)31，下接簡(jiǎn)97）即（節(jié)度）者也?！?李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第532頁(yè)。，禮存在的根源是因?yàn)樗紫瓤隙巳说那楦凶非蟮暮侠硇?，禮對(duì)情的節(jié)制作用恰恰根源于日常情感需要的合理性，只是個(gè)體的情感經(jīng)常會(huì)與社會(huì)的需要產(chǎn)生矛盾，這才需要禮對(duì)日常情感形成節(jié)制。其實(shí)在我們今天看來(lái)，禮要么是情感的直接象征，要么是對(duì)情感的適當(dāng)節(jié)制，這是根本不同的兩回事，二者具有難以彌合的鴻溝，這兩種觀點(diǎn)的對(duì)立正反映出先秦儒家學(xué)派內(nèi)部的深刻矛盾，也就是以孟子為代表的性善論與以荀子為代表的性惡論之間的矛盾。早期的儒家試圖調(diào)和折衷這兩種對(duì)立的觀點(diǎn)，而在孟子和荀子這里，兩人的觀點(diǎn)走向?qū)α⒌臉O端。性善論不承認(rèn)禮對(duì)人性、人情的壓抑作用，而將禮看作是人情的象征；性惡論將人情看作洪水猛獸，相應(yīng)地將禮看作節(jié)制人情的工具。但是，先秦儒家在孟子以前，其人性論都是傾向于性善的，荀子在先秦儒家思想中不占主導(dǎo)。因此，禮在主流的先秦儒家眼中，顯然是作為情感的外在象征而出現(xiàn)的，是人情的正面的形式化的體現(xiàn)。

日常情感的最核心內(nèi)容是親情，而古人最重視的親情是對(duì)自己的祖先的情感。這是因?yàn)椤叭f(wàn)物本乎天，人本乎祖”1《禮記·郊特牲》。，所以“禮也者，反其所自生”，“反本循古，不忘其初者也?！?《禮記·禮器》。由于重視祖先，就有相應(yīng)的“文”，最為典型的就是對(duì)自己的雙親的“三年之喪”：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也?！瓌?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。”3《禮記·三年問(wèn)》。此外，情感之文還表現(xiàn)為充當(dāng)了日常情感的對(duì)應(yīng)物且與人的成長(zhǎng)過(guò)程密切相關(guān)的其他禮儀如出生禮、成年禮、婚禮、壽禮等等。日常情感之文也有一定的強(qiáng)制性，但它以親情來(lái)作調(diào)劑手段，故顯得是發(fā)自內(nèi)心的，而這就掩蓋了“禮”的強(qiáng)制性。事實(shí)上隨著“禮”上升到社會(huì)、國(guó)家層次，它就轉(zhuǎn)化一種強(qiáng)制性的“文”而與日常情感之“文”逐漸拉開了距離。但主流的先秦儒家知識(shí)分子卻有意無(wú)意地強(qiáng)調(diào)日常情感對(duì)于禮的根源性，同時(shí)卻淡化禮的規(guī)范性和強(qiáng)制性，這與儒家的主流是相信人性本善有關(guān)。在人性是善的這種狀況中，禮的規(guī)范性是不存在的，那么日常情感作為禮的根源就順理成章，只有在人性不善的情況下，禮作為規(guī)范之文才會(huì)顯出其外在強(qiáng)制性。

圖2 晉國(guó)古城遺址出土禮器

日常情感之文雖然能滿足情感的需要，但還不是審美之文，之所以如此，是因?yàn)檫@種情感雖然獲得了形式，但是這種情感不是反思性情感，在這種情感中不能充分體現(xiàn)出主體之自由，它和人的生命周期是緊密聯(lián)系在一起的，這種生命周期，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它雖然滿足了人們對(duì)生命的體驗(yàn)的需要，獲得一種以歸屬感為主要內(nèi)容的愉悅，但這種愉悅不是根基于一種自由感，這就使得日常情感要成為審美之根源不可能。

八卦和作為日常情感的形式化的禮這兩種“文”，體現(xiàn)出早期人類認(rèn)知和親情兩種最基本的需要，也構(gòu)成了人與動(dòng)物相區(qū)別的重要標(biāo)志，是中華民族由一般的動(dòng)物性群體走向文明的族群的非常關(guān)鍵的一步。正是這類“文”體現(xiàn)出創(chuàng)意與一般物質(zhì)生產(chǎn)的距離，以及創(chuàng)意活動(dòng)特有的符號(hào)化、形式化特征。同時(shí)也可以看出，早期中華民族對(duì)于創(chuàng)意的需要，是根源于人的基本的精神需要的，基本的精神需要——日常認(rèn)知和情感的需要催生了早期的創(chuàng)意活動(dòng)，也讓創(chuàng)意活動(dòng)從一開始就和以生物的自身生長(zhǎng)為基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)（如養(yǎng)殖業(yè)、種植業(yè)）拉開了差距。但中華民族的創(chuàng)意活動(dòng)并沒(méi)有停留在對(duì)基本的精神需要的符號(hào)化形式化上，隨著社會(huì)的復(fù)雜化以及更高的精神需要的出現(xiàn)，更復(fù)雜更高級(jí)的“文”及相應(yīng)的創(chuàng)意活動(dòng)類型將進(jìn)一步出現(xiàn)。

三、創(chuàng)意的倫理層面：規(guī)范之文

隨著人類社會(huì)的形成，尤其是國(guó)家的形成，創(chuàng)意所面對(duì)的“文”越來(lái)越具有規(guī)范性，“禮”規(guī)范人的行為的一面得到了片面發(fā)展，而這也是先秦儒家不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。可以說(shuō)，先秦儒家寧愿相信禮生于情這一事實(shí)，因?yàn)檫@是他們的共同理想，但作為一個(gè)有現(xiàn)實(shí)政治抱負(fù)的學(xué)派，他們又不得不面對(duì)禮已經(jīng)變成了規(guī)范之文這一事實(shí)，對(duì)規(guī)范之文的充分重視，正反映出先秦儒家的務(wù)實(shí)態(tài)度。規(guī)范之文主要包括三個(gè)方面：（1）具有威懾力量的各種禮器；（2）道德說(shuō)教的文章及其所認(rèn)可的合乎道德的言談、行為舉止；（3）體現(xiàn)道德內(nèi)容的藝術(shù)樣式，在先秦主要指詩(shī)、樂(lè)。

圖3 孔子像

具有威懾力的規(guī)范性的禮器在先秦時(shí)期很多，它們往往與宗教禮儀聯(lián)系在一起，在恐怖氣氛中實(shí)現(xiàn)一種規(guī)范人心及其行為的目的。作為禮器的規(guī)范之文，往往以體積和重量的巨大、形式的井然有序、數(shù)量的眾多等特點(diǎn)威臨著人，從而使人收斂其行為，典型的禮器是作為權(quán)力的象征的鼎。這種規(guī)范性的禮器，對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，只有壓抑意義，而無(wú)審美意義，但對(duì)于上層統(tǒng)治者尤其是一國(guó)之尊來(lái)說(shuō)，則因?yàn)槠錂?quán)力象征意義而抱有欣賞態(tài)度，其中包含著一種向?qū)徝擂D(zhuǎn)化的可能。對(duì)于這類規(guī)范之“文”，我們今天很容易將其判斷為創(chuàng)意的結(jié)果。

《禮記》、《周禮》和《儀禮》等對(duì)君子在何種場(chǎng)合采取何種禮儀和行為，都有明確規(guī)定，這些按照禮書的規(guī)定的規(guī)范產(chǎn)生的行為和言語(yǔ)，是另一種形式的規(guī)范之文，甚至是最重要的規(guī)范之文，因?yàn)樗灤┯谌粘Ｉ钪?，以人自身為載體而不需要任何其他工具?！跋韧踔⒍Y也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行。”1《禮記·禮器》。“忠信”是先秦儒家常說(shuō)的“仁義”，而“義理”則是由仁義之心所衍生出的知識(shí)。道德規(guī)范之文在君子的言談舉止方面得到了集中反映。“君子博學(xué)于文，約之以禮?！?《論語(yǔ)·雍也》。君子的行為是合乎禮的，“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者（仁和義）是也?！?《孟子·離婁上》。合乎禮的行為與君子的仁義之心，構(gòu)成了文與質(zhì)的關(guān)系，二者不可須臾分離。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)·雍也》。這種規(guī)范性禮儀在其極其嫻熟之后，也是能體現(xiàn)一種自由度的，故也有一定的審美價(jià)值，如《論語(yǔ)》所載孔子的一些合乎規(guī)范的行為舉止，體現(xiàn)出一種風(fēng)度，在熟悉禮的人看來(lái)可能是一種特殊的審美對(duì)象。規(guī)范性的禮的儀式化、符號(hào)化，也是可以看作創(chuàng)意（至少是廣義的創(chuàng)意）的結(jié)果的，只是這類創(chuàng)意具有保守性、相對(duì)穩(wěn)定性，不會(huì)輕易產(chǎn)生改變，與我們今天理解的以藝術(shù)活動(dòng)為中心的創(chuàng)意還有一定的區(qū)別。

合乎倫理規(guī)范的詩(shī)樂(lè)是更容易與今天的“創(chuàng)意”相溝通的“文”。詩(shī)樂(lè)與道德規(guī)范之間的關(guān)系，先秦儒家美學(xué)認(rèn)為是形式與內(nèi)容、手段與目的之間的關(guān)系，也是文與質(zhì)的關(guān)系，詩(shī)樂(lè)與道德的緊密結(jié)合，構(gòu)成了享樂(lè)性的“禮”的的重要內(nèi)容。對(duì)于道德與詩(shī)、樂(lè)的關(guān)系，先秦儒家有相當(dāng)完善的理解：

首先，它看到了人離不開樂(lè)，“人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形”5《荀子·樂(lè)論》。，人不能總是處于壓抑狀態(tài)，相反他需要以愉悅來(lái)調(diào)適自己的心態(tài)，這種愉悅必須要發(fā)作出來(lái)，讓別人知道，愉悅獲得一定的形式就是樂(lè)（yue）。樂(lè)對(duì)于社群生活具有非常重要的作用：“樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！?《禮記·樂(lè)記》。。

其次它認(rèn)為樂(lè)必須為道德服務(wù)，并以道德為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分了音與樂(lè)。樂(lè)如果不為一定的道德內(nèi)容服務(wù)，就會(huì)產(chǎn)生和培養(yǎng)不健康的心理因素：與道（德）對(duì)立的欲?！耙缘乐朴瑒t樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)”[《禮記·樂(lè)記》]，而這種心態(tài)所對(duì)應(yīng)的樂(lè)就會(huì)成為邪僻之樂(lè)、亂世之征，這方面最為典型的代表就是“鄭衛(wèi)之音”?！班嵭l(wèi)之音”類似我們今天的流行歌曲，不追求道德說(shuō)教的目的，具有某些審美特征，因此為相當(dāng)一部分人所欣賞，但在先秦儒家眼里它是“亂世之征，其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂(lè)險(xiǎn)，其文章匿而采?！?《荀子·樂(lè)論》?？鬃拥茏幼酉脑谂u(píng)喜歡“鄭衛(wèi)之音”的魏文侯時(shí)區(qū)分了樂(lè)與音：“音”還不是樂(lè)，樂(lè)與音相近而有別，“德音之謂樂(lè)”2《禮記·樂(lè)記》。，樂(lè)是道德內(nèi)容與符合審美規(guī)律的成文之音的統(tǒng)一體?！耙簟弊鳛橐环N“文”，它可以不傳達(dá)道德內(nèi)容，但這種音就不能稱為樂(lè)；只有在它傳達(dá)道德內(nèi)容時(shí)，才和道德構(gòu)成了文與質(zhì)的關(guān)系，成為了道德之文，也就是樂(lè)。

再次，它看到了樂(lè)的審美功能，并因此將樂(lè)作為道德教化的手段。之所以用樂(lè)來(lái)作道德之文，是因?yàn)椤胺蚵晿?lè)之入人也深，其化人也速。”3《荀子·樂(lè)論》。樂(lè)作用于人情，具有長(zhǎng)久而深刻的審美效果，在這種審美活動(dòng)中，道德教化的目的是比較容易達(dá)到的，這比那些枯燥的道德說(shuō)教的效果要好得多?？鬃铀f(shuō)的“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”4《論語(yǔ)·雍也》。也有寓教于樂(lè)的意思。

對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)，無(wú)論是禮器、合乎禮法的言行還是以道德說(shuō)教為內(nèi)容的詩(shī)或樂(lè)，我們都可以將其判斷為創(chuàng)意的結(jié)果。因?yàn)樗鼈兙哂袆?chuàng)意的兩個(gè)基本要素：一是功能或意義，在此表現(xiàn)為禮的規(guī)范性內(nèi)容，即社會(huì)倫理；二是形式或符號(hào)，在此就是各種規(guī)范之文，是形式化與符號(hào)化的各種禮器、行為和詩(shī)樂(lè)。這二者的結(jié)合，就是一個(gè)完整的創(chuàng)意行為。先秦儒家看到了創(chuàng)意為社會(huì)所用導(dǎo)致了具有道德規(guī)范的文的產(chǎn)生，揭示了人類創(chuàng)意行為的社會(huì)的基本需要層面，也揭示了文明的進(jìn)程中的重大步驟。即使就創(chuàng)意活動(dòng)來(lái)說(shuō)，這類創(chuàng)意作品在今天仍然大量需要，如公益廣告、主旋律作品。但是，這種創(chuàng)意還不是以審美為目的，即使具有審美性也只是附屬性的，中華文明沒(méi)有停留于這一層次，先秦儒家也沒(méi)有停留于此，更高層次的審美之文在更高的需要條件下必將出現(xiàn)。

四、創(chuàng)意的超越層面：審美之文

審美之文，作為能體現(xiàn)主體自由的創(chuàng)意產(chǎn)品，它需要在創(chuàng)意內(nèi)容和創(chuàng)意形式上的雙重超越。創(chuàng)意內(nèi)容上的超越表現(xiàn)為對(duì)日常情感和倫理規(guī)范的超越，創(chuàng)意形式上的超越則表現(xiàn)為自由的創(chuàng)造形式的出現(xiàn)。就先秦儒家來(lái)說(shuō)，此時(shí)他們所關(guān)注的自由的創(chuàng)意之文，并不集中指向我們今天常說(shuō)的美術(shù)和設(shè)計(jì)，在一個(gè)更廣闊的范圍它指向“藝”，而在一個(gè)較小的范圍則指向“樂(lè)”（yue）。而從另一方面看，“樂(lè)”更多地與內(nèi)容上的超越性相聯(lián)系，而“藝”則更多地與形式和技巧上的超越性相聯(lián)系。

樂(lè)的審美價(jià)值在于它不僅超越了日常情感，也超越了禮的規(guī)范。

對(duì)樂(lè)而言，超越日常情感不在于情感是否真實(shí)，日常情感和藝術(shù)情感的共同要求都是真誠(chéng)，“情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！?《禮記·樂(lè)記》。對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和審美而言，最重要的還是有真實(shí)的情感，情感越真，表現(xiàn)情感的藝術(shù)形式就越能放出光輝，從而產(chǎn)生動(dòng)人心魄的力量。但這種真實(shí)的審美情感并非真實(shí)的日常情感，而是一種超越性的自由感。

審美情感對(duì)日常情感的超越性在于它不是直接由生活中的功利關(guān)系引發(fā)出情感反應(yīng)，而是對(duì)生活事實(shí)的記憶或虛化生活事實(shí)而引發(fā)的情感反應(yīng)，是淡化功利性而獲得的一種情感。淡化功利性才能導(dǎo)致在對(duì)象上面發(fā)現(xiàn)自我的存在，從而產(chǎn)生自我確證的情感。但由于被回憶起來(lái)的日常情感可以充當(dāng)興發(fā)自由感的手段，使得人們常?；煜@二者，以為是日常情感的真實(shí)保證了審美情感的真實(shí)有效。美感更多地與精神、理性相聯(lián)系，是生活情感的凈化與過(guò)濾，是情理統(tǒng)一的產(chǎn)物，這和日常情感更多地與情緒相聯(lián)系有別。

樂(lè)的目的不是簡(jiǎn)單地回到日常情感，而是在理性的范導(dǎo)下興發(fā)起一種自由感，而自由感生成的重要條件除了超越功利性之外，就是對(duì)規(guī)范的超越。對(duì)規(guī)范的超越，集中體現(xiàn)在對(duì)過(guò)分強(qiáng)調(diào)等級(jí)差異性的“禮”的超越上，在先秦儒家，樂(lè)以其獨(dú)特品格對(duì)禮形成一種補(bǔ)充和補(bǔ)償作用?！皹?lè)極和，禮極順。”“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！?《禮記·樂(lè)記》。樂(lè)和側(cè)重于萬(wàn)物的統(tǒng)一關(guān)系，禮順則側(cè)重于萬(wàn)物間的差異，無(wú)差異或無(wú)統(tǒng)一都不能構(gòu)成世界，從這個(gè)方面看，二者確實(shí)是同等重要的。但對(duì)具體的每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，“樂(lè)”作為一種完全自由的人格修養(yǎng)的完成，意義更加重大，它與禮代表著兩個(gè)不同的人格修養(yǎng)階段：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”7《論語(yǔ)·泰伯》。，說(shuō)明“禮”的規(guī)范的接受能讓一個(gè)人自立于社會(huì)，成為一個(gè)“好人”或正常的人；而對(duì)“樂(lè)”的欣賞卻能讓“好人”變成“完人”，他不僅接受與認(rèn)同禮法的規(guī)范，而且能從音樂(lè)的欣賞中獲得一種空前的自由感，從而在別人處處感受到規(guī)范的存在的當(dāng)下世界中獲得極大的精神愉悅。

對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，日常規(guī)范與此在生存者的過(guò)分貼近使得對(duì)禮的規(guī)范的超越總是難以實(shí)現(xiàn)，而情感的傳達(dá)是人類社會(huì)的一個(gè)不可缺少的紐帶，在禮獲得充分發(fā)展之時(shí)，情感也需要獲得對(duì)象化表現(xiàn)，否則情感的傳達(dá)就會(huì)很貧乏。于是，樂(lè)在禮發(fā)展的同時(shí)，也呈必然發(fā)展之勢(shì)。所以真正具有嚴(yán)格意義上審美價(jià)值的文，不是禮，而是樂(lè)。樂(lè)比較容易在人們心目中生成一個(gè)超越性的非現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到情感傳達(dá)之目的，并讓審美主體獲得自由感，這是規(guī)范化、形式化的禮所不擅長(zhǎng)的。

圖4 《六藝綱目》書影

“藝”這個(gè)概念則折射出創(chuàng)意行為及相應(yīng)的符號(hào)化產(chǎn)物導(dǎo)致的自由。先秦儒家的時(shí)代有“六藝”（禮、樂(lè)、射、馭、書、數(shù)）之說(shuō)，雖然這“六藝”不能簡(jiǎn)單地等同于今天的藝術(shù)，但禮、樂(lè)、書與今天的藝術(shù)的外延還是有很大的兼容性的，而“六藝”之所以能歸結(jié)在一起的重要原因是因?yàn)樗鼈兌夹枰?jīng)過(guò)操練才能獲得的專門的技術(shù)。各種“藝”都需要反復(fù)的操習(xí)，是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”1《論語(yǔ)·學(xué)而》。的結(jié)果。藝的修習(xí)到達(dá)一定的境界，則會(huì)在各種技藝的規(guī)矩范圍內(nèi)游刃有余，在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的層面上實(shí)現(xiàn)自我，獲得成就感和自由感，必然導(dǎo)致“不亦說(shuō)（悅）乎”的情感反應(yīng)。

對(duì)于一個(gè)藝術(shù)家或今天的創(chuàng)意主體的成長(zhǎng)而言，他必然是一個(gè)受外在規(guī)范制約的主體，他既要受社會(huì)的倫理規(guī)范的制約，也要受既定的藝術(shù)創(chuàng)作法則的規(guī)定。作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家，他要實(shí)現(xiàn)對(duì)規(guī)范的雙重超越，既要超越生活加于他的外在規(guī)范，又要超越藝術(shù)傳統(tǒng)加于他的外在規(guī)范，他要使這雙重外在規(guī)范都化為內(nèi)在規(guī)范。以對(duì)生活世界所加的外在規(guī)范的突破為契機(jī)，化外在規(guī)范為內(nèi)在規(guī)范，在日常生活層面首先達(dá)到一種自由境界。這種自由境界雖然不能必然保證審美和藝術(shù)之境界的生成，但至少對(duì)后者的生成卻具有量上的催化作用?？鬃釉蝗苏J(rèn)為是“多能”，他也不否認(rèn)自己有“藝”的特長(zhǎng)2《論語(yǔ)·子罕》。，而他在音樂(lè)的欣賞方面顯然是一個(gè)行家，并且他還對(duì)《詩(shī)經(jīng)》有過(guò)校正，但孔子同時(shí)更是一個(gè)道德觀上的完人，是圣之于時(shí)的圣人。這些都說(shuō)明，藝術(shù)和審美活動(dòng)與偉大的人格、與道德規(guī)范的內(nèi)在化是可以統(tǒng)一的，但可以統(tǒng)一與必然統(tǒng)一并不是一回事，孔子的道路顯然是一種理想的狀態(tài)但卻不具普遍推廣的可能，先秦儒家恰恰有混淆這二者的傾向，并有以道德規(guī)范的內(nèi)在化取代藝術(shù)規(guī)范的內(nèi)在化之嫌，故在整個(gè)先秦儒家美學(xué)中，“藝術(shù)家”的地位并不高，因?yàn)樗荒茉诩妓噷用媸雇庠谝?guī)范內(nèi)在化。但藝術(shù)家如果能將藝術(shù)形式與道德內(nèi)容結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)雙重超越，則此藝術(shù)家的地位就大大提高了，而進(jìn)一步如果這個(gè)藝術(shù)家有著高尚的人格，則他的地位就達(dá)到了極境。作為一種理想，道德人格的完善還應(yīng)該導(dǎo)致一種人格修養(yǎng)的全面完善，先秦儒家將這種全面完善的標(biāo)志歸于“藝”，孔子說(shuō)的“游于藝”就是這個(gè)意思，這體現(xiàn)出先秦儒家對(duì)倫理規(guī)范和技藝規(guī)范的雙重超越的統(tǒng)一的價(jià)值追求。

雖然以孔子等為代表的先秦儒家學(xué)派并不是我們今天意義上的“創(chuàng)意大師”，但是這個(gè)學(xué)派的美學(xué)思想觸及到了我們今天說(shuō)的“創(chuàng)意”內(nèi)容，它通過(guò)“文”這個(gè)概念為我們揭示了：文明的主導(dǎo)性成果都來(lái)源于創(chuàng)意活動(dòng)，而所有的創(chuàng)意行為的產(chǎn)生都根源于人的基本的精神需要——日常的認(rèn)知和日常的情感的需要。由于社會(huì)的倫理規(guī)范的舉足輕重的地位，也要求創(chuàng)意行為為其服務(wù)，因此產(chǎn)生了倫理規(guī)范之文。而為了擺脫禮的規(guī)范性及由此導(dǎo)致的壓抑，更高級(jí)的精神需要——審美的需要導(dǎo)致了更純粹、更自由的創(chuàng)意活動(dòng)的出現(xiàn)，對(duì)相對(duì)獨(dú)立的“樂(lè)”和“藝”的重要性的揭示，體現(xiàn)出先秦儒家對(duì)創(chuàng)意活動(dòng)的理解上的先進(jìn)性，也正因?yàn)榇?，其思想才能成為后?lái)中華民族文明發(fā)展的主導(dǎo)思想。

當(dāng)然，先秦儒家并不是現(xiàn)代意義上的創(chuàng)意理論研究專家，它也不可能區(qū)分“文——明”與現(xiàn)代“創(chuàng)意”之間的區(qū)別。在今天，創(chuàng)意更多地被與具有個(gè)性的、獨(dú)創(chuàng)性的符號(hào)形式創(chuàng)造行為聯(lián)系在一起，這在先秦儒家是未曾展開的話題。在此我們顯然不能苛求古人，我們更要看到的是先秦儒家在對(duì)“文”及“文明”的探討中，不僅為我們揭示了基礎(chǔ)性的創(chuàng)意行為的存在，更為我們揭示出創(chuàng)意活動(dòng)對(duì)于人類文明的重大意義。