胡春光

（重慶師范大學(xué) 社區(qū)發(fā)展研究中心，重慶 401331）

布迪厄終其一生關(guān)注的都是社會學(xué)傳統(tǒng)中的一個經(jīng)典問題：社會是如何可能的？或者說，社會世界是以何種方式表達(dá)與安頓自身的？社會世界表達(dá)與安頓自身的方式，就是社會合法化的過程和人類對社會世界的分類認(rèn)知圖式。涂爾干對該問題進(jìn)行了開創(chuàng)性的探索［1］，并提出了“社會分類之源是集體情感”這個不太令人滿意的論斷。當(dāng)我們繼續(xù)追問：所謂的“集體情感”究竟是怎么出現(xiàn)的？如何存在？起著什么樣的作用？如何造就了社會分類？等等。涂爾干的循環(huán)論證并不令人信服，正如列維－斯特勞斯（Lévi－Strauss）批評說：“情感，雖然很可能有助于社會群體的凝聚，但它更可能是這種凝聚的產(chǎn)物。無論如何，涂爾干和莫斯都沒有解釋，具有共同心理傾向的個體們是怎樣生成這些既成體系而又千差萬別的情感的。尤其是，他們沒有解釋，結(jié)構(gòu)相似的社會一旦建立起來，為什么它們賦予世界的情感價值竟會相去甚遠(yuǎn)，以致形成截然不同的分類；按照他們的論斷，社會秩序的相似性本應(yīng)該促使這些社會也能產(chǎn)生相似的分類??！”［2］布迪厄努力解決在涂爾干那里未能論證清楚的“社會分類從何而來”這個問題，并在實(shí)踐當(dāng)中考察分類圖式的具體運(yùn)作，用“策略”取代“規(guī)則”對社會行為予以分析。他對分類和區(qū)別內(nèi)在機(jī)制的根源追究，“直接指向的是權(quán)力問題以及對社會世界同謀狀態(tài)的揭示。布迪厄是在心智結(jié)構(gòu)與身體性情傾向的雙重涵義上來看待分類圖式的，且心智結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)之間存在著本體論的契合關(guān)聯(lián)”［3］37。

一、社會分類：基于對社會世界雙重性的理解

布迪厄?qū)ι鐣诸惖姆治觯窃趯ι鐣澜珉p重性的理解基礎(chǔ)上展開其演繹的。在布迪厄看來，社會學(xué)的任務(wù)就是“揭示構(gòu)成社會宇宙的各種不同的社會世界中的那些掩藏最深的結(jié)構(gòu)，同時揭示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的‘機(jī)制’”［4］6。而“社會宇宙”是以兩種方式雙重性地存在著：一種是“初級客觀性”，另一種是“次級客觀性”。初級客觀性包括各種資本資源的分配，以及運(yùn)用各種社會稀缺物品和價值觀念的手段；次級客觀性則體現(xiàn)為各種分類體系，它們在社會行動者的各種實(shí)踐活動中（如行為、思想、情感、判斷）發(fā)揮著符號范式的作用。另一方面，也由于這些行動者的實(shí)踐活動，使得這些分類體系能夠持續(xù)地再生產(chǎn)出來［4］7。

因此，布迪厄?qū)⑸鐣澜缋斫鉃殡p重性的關(guān)系體系。社會既包含著各種群體或階級間的權(quán)力關(guān)系，也包含著他們各自所屬的意義關(guān)系。這樣，社會科學(xué)必然會產(chǎn)生一種“雙重解讀”。其中一種解讀方式，是用“社會物理學(xué)”的方式來解釋社會。它將社會看作一個客觀結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)可以從外部來加以把握，可以無視居于其間的人們的不同看法，而從物質(zhì)上觀察、測量和勾畫它的關(guān)聯(lián)接合。這樣的客觀主義、結(jié)構(gòu)主義立場是以涂爾干的方法為依據(jù)（始作俑者即是涂爾干的《自殺論》），以及結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)、人類學(xué)，馬克思主義的結(jié)構(gòu)主義等為主的思想發(fā)展而來［4］7－8。但是，布迪厄認(rèn)為這種客觀主義立場有它的缺陷：由于其基礎(chǔ)是一種純粹客觀化的研究方法或框架，所以難免會忽略社會規(guī)則在其產(chǎn)生與建構(gòu)之初所帶有的主觀意義；也就是說，社會行動者的“行動”在這種觀點(diǎn)中，難免會被化約為“結(jié)構(gòu)”的后果，從而忽略了行動者的主觀意義。這種將社會事實(shí)客觀化的觀點(diǎn)只能消極地理解實(shí)踐，至多只能以“學(xué)究式”對實(shí)踐的思考來替代行動者的立場，而這只不過是對分析者所建構(gòu)模式的執(zhí)行操作而已［4］108。在這種傳統(tǒng)客觀主義的立場中，所謂的主體只能是一種替代品，社會中的個人或群體是社會結(jié)構(gòu)的承受者，在整個社會實(shí)體當(dāng)中只能作為客觀運(yùn)作邏輯中的一部分，能起的作用最多也只是在整個自我運(yùn)作的系統(tǒng)運(yùn)作邏輯中，作為整套邏輯的支持者以及再現(xiàn)者而已。

“雙重解讀”的另一種解讀方式，是關(guān)注“次級客觀性”的主觀主義或建構(gòu)主義，其主要觀點(diǎn)有加里克芬（H.Garfinkel）的俗民方法論以及薩特在《存在與虛無》一書中所表達(dá)的立場。與結(jié)構(gòu)主義和客觀主義正相反，它認(rèn)為社會行動者會通過“日常生活中，具備組織與技巧的實(shí)踐”，持續(xù)不斷地建構(gòu)他們的社會世界，而社會現(xiàn)實(shí)就是這些持續(xù)不斷的策略行為所造就的。在這種“社會現(xiàn)象學(xué)”的透鏡中，個人機(jī)警自覺，社會就像是從這些個人的決策、行動與認(rèn)知中所涌現(xiàn)出來的產(chǎn)物；而世界對這些個人來講，又是那么親切熟悉，飽含意義。這種立場的好處在于，它看到了在社會持續(xù)不斷的生產(chǎn)過程中，那些世俗的知識、行動者的主觀意義與實(shí)踐能力，正扮演著社會之所以能夠持續(xù)運(yùn)作下去的關(guān)鍵角色，它強(qiáng)調(diào)了“社會認(rèn)定的類型化以及其關(guān)聯(lián)體系”的重要性，正是透過這一體系，人們才賦予了他們的“生活世界”以意義［4］10。但是，在布迪厄看來，這樣一種未經(jīng)重構(gòu)的社會生活現(xiàn)象學(xué)，至少存在兩大問題。首先，它將社會結(jié)構(gòu)理解為個人的策略與分類行為的聚合，無法說明社會結(jié)構(gòu)的韌性，亦無法說明這些策略所維系的或是加以挑戰(zhàn)的那些自然而客觀的構(gòu)型。其次，這種社會邊際主義也無法解釋現(xiàn)實(shí)的社會生產(chǎn)過程本身得以被生產(chǎn)的緣由及其所遵循的原則?！叭绻菫榱朔磳δ承C(jī)械論的行動觀，有必要重新提請人們注意，社會行動者是同時作為個人和集體，建構(gòu)著社會現(xiàn)實(shí)，那么我們同時也必須注意，我們不能忘記行動者并沒有建構(gòu)那些他們在其建構(gòu)活動中所運(yùn)用的范疇，而這一點(diǎn)正是互動論者和俗民方法論者所經(jīng)常忽視的?！保?］10

對此，布迪厄認(rèn)為，存在社會科學(xué)中的雙重解讀傾向，不管是對哪一方的強(qiáng)調(diào)，都是有缺陷的，社會科學(xué)必須綜合以上兩種看似對立的理論立場，既要摒棄那種將行動者“打發(fā)去度假”的機(jī)械結(jié)構(gòu)主義，又要杜絕目的論的個人主義。客觀主義與主觀主義、機(jī)械論與目的論、結(jié)構(gòu)的外在性與個人的能動性，這些看似無解的對立其實(shí)都是虛幻的，不論在理論上這些對立如何激烈與難解，社會運(yùn)作卻從來不曾因此而中斷過。為了克服這種對立立場所造成的對社會的錯誤解讀，布迪厄提出了他的“社會實(shí)踐學(xué)”（social praxeology）。“也就是說從社會實(shí)踐中得出社會世界的真相，在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)社會世界的原貌，社會世界就存在于實(shí)踐的表述當(dāng)中，從而，在這里引申出了實(shí)踐與社會的關(guān)聯(lián)性。”［3］59布迪厄從涂爾干與莫斯那里對分類圖式的分析出發(fā)，進(jìn)一步拓展了他們的“社會中心論”命題。涂爾干認(rèn)為，社會分類來源于社會結(jié)構(gòu)本身，是社會的“集體情感”造就了分類圖式。但究竟是什么造就了這種集體情感，涂爾干卻沒有說清楚，只說“集體情感是流動的”，卻沒有說明是如何流動的。在涂爾干對社會分類的研究基礎(chǔ)上，布迪厄提出一種獨(dú)特的分析方式：“在社會結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間，在對社會世界的各種客觀劃分——尤其是在各種場域里劃分成支配和被支配的——與行動者適用于社會世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對應(yīng)關(guān)系?！保?］12在初級客觀性方面，是由不同的資本類型與資本量所劃分的不同社會階級所處的整個社會空間中的社會分類，具有“結(jié)構(gòu)”一般的外在性、強(qiáng)制性的特質(zhì)；在次級客觀性方面，是社會空間中的每個個體所具有的慣習(xí)，也就是他們的心智，他們所具有的情感特質(zhì)、價值觀、生活方式與態(tài)度決定了他們的行動與實(shí)踐。這兩者不僅都是客觀的、具體存在的，而且是相互對應(yīng)的：前者所具有的外在特質(zhì)決定了后者在社會空間中的地位、屬性與權(quán)力，后者則賦予了社會行動者以他們自己所特有的生活方式與情感價值，在慣習(xí)的實(shí)踐中再生產(chǎn)出客觀的社會空間。通過這樣的理論立場，布迪厄便在理論上解決了涂爾干所遭遇的諸多難題：社會結(jié)構(gòu)與行動者的心智結(jié)構(gòu)——初級客觀性與次級客觀性——是相互對應(yīng)在一起的。

因此，布迪厄的思考方式是一種生成的結(jié)構(gòu)主義，他以一種關(guān)于分類體系的形成、篩選與作用于行動者身上的，既是因果生成的，又是政治的社會學(xué)分析法，補(bǔ)充完善了涂爾干的結(jié)構(gòu)分析法。社會分類中的不同階級與其他在利益上敵對的社會群體，持續(xù)不斷地參與這場分類體系的斗爭，目的就是要將符合自己利益的、對世界的定義方式變成一種具有正當(dāng)性的、集體共同遵守的定義。因?yàn)榉诸愺w系“與其說是知識的工具，不如說是權(quán)力的工具，為某些社會功能服務(wù)，并或多或少地公開被用來滿足某一群體的利益”［5］。因此，對布迪厄來說，任何知識社會學(xué)或者文化理論，本身必然是一種關(guān)于社會分類的政治社會學(xué)。

二、慣習(xí)：個體實(shí)踐之源

為了論證“社會分類從何而來”，布迪厄提出了一個關(guān)鍵性概念：慣習(xí)（habitus）?！皯T習(xí)賦予實(shí)踐以一種系統(tǒng)性和一種能穿越上述各種區(qū)別分化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性；與此相應(yīng)地，各種社會結(jié)構(gòu)也同時在它們的各個向度上，不分彼此地維系或改變社會結(jié)構(gòu)本身?！保?］29那么慣習(xí)在布迪厄那里到底是什么涵義呢？

Habitus原為拉丁文，指人的儀表、穿著狀態(tài)及生存方式，后來派生出了“體格”、“氣質(zhì)”、“性格”、“性情”、“稟性”等含義。由于這個詞與習(xí)慣（habitudo）有相同的詞根，故habitus常被用來表示在外在行為、教育和個人努力的影響下，而固定下來的行為方式、生存方式和持久稟性［6］。布迪厄在發(fā)展慣習(xí)概念的過程中還曾使用“文化無意識”、“習(xí)慣塑造力量”、“心理習(xí)性”、“知覺、欣賞、行為的心理構(gòu)架與操作構(gòu)架”、“身體化的歷史”等術(shù)語，但他更鐘情于“性情傾向”來說明慣習(xí)的涵義。布迪厄在《實(shí)踐感》中對慣習(xí)這樣定義：“慣習(xí)是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用，也就是說作為實(shí)踐活動和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實(shí)踐活動和表象活動能夠客觀地適應(yīng)自身的意圖，而不用設(shè)定有意識的目的和特定地掌握達(dá)到這些目的所必需的程序?！保?］80在他看來，慣習(xí)是一種生成性結(jié)構(gòu)，它塑造、組織實(shí)踐，生產(chǎn)著歷史，同時慣習(xí)本身又是歷史的產(chǎn)物，是一種人們后天所獲得的各種生成性圖式系統(tǒng)［8］。慣習(xí)作為持久的性情傾向系統(tǒng)，它是被建構(gòu)化的結(jié)構(gòu)（structured－structure），它寄寓著個人接受教育的社會化過程，濃縮著個體的社會地位、生存狀況、集體的歷史、文化傳統(tǒng)；慣習(xí)從內(nèi)在的生成性而言也是建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)（structuring－structure），它下意識地形成人的社會實(shí)踐。慣習(xí)作為一種依靠個人自身努力或者經(jīng)由他人灌輸而來的慣習(xí)行動的產(chǎn)物，通過個人或集體的生活史被身體化與內(nèi)在化了。因此，什么樣的慣習(xí)結(jié)構(gòu)就代表著什么樣的思想方式、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和行為模式，個體行動者只有通過慣習(xí)的作用，才能產(chǎn)生各種合乎理性的常識行為?？梢?，慣習(xí)是個人認(rèn)識世界的后設(shè)圖式，也是個人行動的導(dǎo)引與動力。從布迪厄?qū)T習(xí)晦澀的描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)慣習(xí)的一些基本特征。

第一，就性質(zhì)而言，它是一整套性情系統(tǒng)，是個人在社會化過程中反復(fù)訓(xùn)練而習(xí)得的認(rèn)知、感覺、行為和思考的方式。如一個人喜歡看武打電影而不喜歡看藝術(shù)電影，喜歡大聲豪邁地與人交談而不喜歡拘謹(jǐn)?shù)恼f話方式，都是慣習(xí)造成的認(rèn)知和行為方式。

第二，就存在方式而言，一方面它是持久穩(wěn)定性的，因?yàn)樗灿谖覀兊男闹且灾劣谏眢w內(nèi)部，會超越我們遭遇的一些具體情境而發(fā)生慣性作用。如個人的童年經(jīng)驗(yàn)可能會銘刻在他內(nèi)心深處，并在一定程度上支配他的個人行動。這也是為什么一個人從出生地移居他國，他仍會在這個新地方作出某種與他在故鄉(xiāng)作出相類似甚至一致行為的原因。另一方面它又是歷史生成性的，“慣習(xí)不是宿命，由于慣習(xí)是歷史的產(chǎn)物，所以它是一個開放的性情傾向系統(tǒng)，不斷地隨經(jīng)驗(yàn)而變，從而在這些經(jīng)驗(yàn)的影響下不斷地強(qiáng)化或是調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)”［4］178。作為我們主觀性社會結(jié)構(gòu)的慣習(xí)是歷史的產(chǎn)物，具有“歷史先驗(yàn)性”，它將歷史轉(zhuǎn)化為自然，是導(dǎo)引、制約個人與集體實(shí)踐的“前結(jié)構(gòu)”，它被歷史地構(gòu)成，但又形塑個人的社會行為、生存方式、舉止風(fēng)格和行為策略等。如一個人之所以“勇敢”，必然有使他“勇敢”的歷史性條件與情境；也就是說，當(dāng)一個人被稱作勇敢之前，他必須處在一個迫使他要勇敢的情境下，借助自己想要勇敢的信念與動機(jī)，進(jìn)行勇敢的實(shí)踐行為，使自己成為勇敢的人。慣習(xí)作為建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)具有生成性，這也是“慣習(xí)”和“習(xí)慣”的不同。習(xí)慣被自發(fā)地看作是重復(fù)的、機(jī)械的和自動的，它指涉的是某種不變的重復(fù)機(jī)械性思考與行動。慣習(xí)所指涉的是一種可變動的再制性思考與行動：“我說的是慣習(xí)（habitus），而不是習(xí)慣（habit），就是說，是深刻地存在性情傾向系統(tǒng)中的、作為一種技藝存在的生成性（即使不說是創(chuàng)造性的）能力，是完完全全從實(shí)踐操持的意義上講的，尤其是把它看作某種創(chuàng)造性藝術(shù)?！保?］165慣習(xí)如同實(shí)踐的意義，是一種當(dāng)下的藝術(shù)。慣習(xí)針對當(dāng)下的環(huán)境情勢，以及其內(nèi)在制約性行為傾向系統(tǒng)，去感知衡量著大局，并適時依著局勢的變化而作出有條件限制的回應(yīng)（慣習(xí)的生成性能體現(xiàn)想象力，但又受限于其結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)則是產(chǎn)生慣習(xí)的社會結(jié)構(gòu)在身體層面的積淀）。

第三，慣習(xí)對我們實(shí)踐的引導(dǎo)，往往是在無意識層面上進(jìn)行的。所謂無意識，無非是對累積在身上的歷史失去記憶或主觀意識，而慣習(xí)本來就是在實(shí)踐過程中歷史所轉(zhuǎn)變成的自然［7］85－86。在這種意義上，我們可以說，慣習(xí)以某種游戲感引導(dǎo)行動者根據(jù)未必經(jīng)過理性計算的策略而行動；同時，慣習(xí)也是按照一定的資源條件和過去經(jīng)驗(yàn)中最可能成功的行為模式，驅(qū)動行動者根據(jù)預(yù)期的結(jié)果選擇自己的實(shí)踐活動，因此慣習(xí)也就包含了何者是可能的、何者是不可能的無意識計算。慣習(xí)一方面會適應(yīng)它賴以建構(gòu)的特殊條件，會適應(yīng)作為客觀可能性而被銘記的種種要求，由此它可以再生產(chǎn)客觀條件所固有的規(guī)律；另一方面，作為歷史的產(chǎn)物，作為客觀結(jié)構(gòu)的內(nèi)在化，它又并非某種機(jī)械決定的機(jī)制，而表現(xiàn)為即興創(chuàng)造的生成原則［9］。這樣一套個人在環(huán)境無意識中雕塑出來的性情系統(tǒng)，一套過去經(jīng)驗(yàn)的綜合，它是構(gòu)成個人思維的主要基質(zhì)。個人所蘊(yùn)涵的慣習(xí)，將“過去”與“未來”的向度都濃縮在“現(xiàn)在”（即過去的歷史文化、生活經(jīng)驗(yàn)融入到個人的心靈中，對未來的期待則建立在被社會文化所引導(dǎo)出的“理想”上），讓行動者在當(dāng)下情境發(fā)揮理解和行動的功能，以完成各種實(shí)踐行為。

綜上所述，慣習(xí)可以被解讀為“既是一個生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M(jìn)行客觀分類的慣習(xí)行動的生成體系，同時又是這些慣習(xí)行動的分類體系”；“既是一個生產(chǎn)實(shí)踐圖式的體系，同時又是一個認(rèn)識與評價實(shí)踐的圖式”。這反映出慣習(xí)在“客觀結(jié)構(gòu)→慣習(xí)→實(shí)踐＝慣習(xí)行動（社會行動）”這一過程中所起的作用。在這里，慣習(xí)既是一種主觀產(chǎn)物同時又是一種客觀產(chǎn)物；它既是客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，同時又通過源源不斷地被生產(chǎn)出來的認(rèn)識與評價圖式，生產(chǎn)著實(shí)踐與表象。所以，作為一種生成體系的慣習(xí)所生產(chǎn)出來的實(shí)踐與表象（如興趣愛好等），是可以被客觀地分類并被客觀地加以區(qū)分（差異化）的。另外，“慣習(xí)行動的分類體系”以及“認(rèn)識與評價實(shí)踐的圖式”則反映出慣習(xí)在“實(shí)踐＝慣習(xí)行動（社會行動）→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)”這一過程中所起的作用。我們之所以認(rèn)為慣習(xí)是一種對應(yīng)于社會世界內(nèi)部慣習(xí)行動＝實(shí)踐活動的分類體系，是由于慣習(xí)本身就是一個被分割了的集合（階級）的身體化產(chǎn)物。而且在實(shí)踐活動＝慣習(xí)行動→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)中，慣習(xí)具備可以不斷改造客觀結(jié)構(gòu)的能力［10］。

三、慣習(xí)與實(shí)踐

“實(shí)踐”（la pratique）在布迪厄的思想中扮演了相當(dāng)重要的角色。實(shí)踐就是個體或群體內(nèi)在所擁有的慣習(xí)，具體地使用他們自身所擁有的各種資本，在特定場域中出現(xiàn)的特定行為。

布迪厄的實(shí)踐概念其實(shí)是一種實(shí)體缺席的概念。布迪厄從結(jié)構(gòu)主義中走出，將建構(gòu)主義加入到其思想中，使其思想成為了“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)主義”或是“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)主義”?？梢娝膶?shí)踐概念，就是一種重視“關(guān)系性”的概念?！盀榱艘用搶?shí)體化那些已轉(zhuǎn)換了外在于個體歷史和群體歷史，而轉(zhuǎn)移到已經(jīng)被建構(gòu)的整體實(shí)質(zhì)化關(guān)系系統(tǒng)，我們必須要將重心由‘已完工的成品’移轉(zhuǎn)到那符合這些被發(fā)現(xiàn)的秩序生產(chǎn)的運(yùn)作原則、統(tǒng)計上的規(guī)律或代數(shù)上的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，并致力于建造一個實(shí)踐的理論，或更正確地說，內(nèi)在性與外在性的辯證狀態(tài)，也就是外在的內(nèi)在化以及內(nèi)在的外在化之實(shí)踐發(fā)生的理論，這些方法元素之間產(chǎn)生、規(guī)定及其之間運(yùn)作的關(guān)系，我們方可了解實(shí)踐的意義?！保?1］256布迪厄的實(shí)踐概念就是由“已完工的成品”轉(zhuǎn)移到各種元素間的“運(yùn)作關(guān)系”。這里“已完工的成品”，指的就是以往在研究人類的實(shí)踐活動時，結(jié)構(gòu)主義者往往只將焦點(diǎn)放在人類實(shí)踐形而上的層次。也就是說，結(jié)構(gòu)主義者將人類的實(shí)踐都?xì)w因于最初、最根本的實(shí)體，他們認(rèn)為實(shí)體由形而上影響形而下人的行為，人類的任何活動都是形而上實(shí)體的復(fù)制。這樣的說法只是一種堅持實(shí)體論的大敘述，而且這種唯實(shí)論觀點(diǎn)忽略了人類實(shí)踐層次上各種重要的元素，如歷史情境、社會結(jié)構(gòu)、人與人之間的交互作用、當(dāng)事者的情境等，忽略了這些元素彼此間發(fā)生作用以及交互影響的關(guān)聯(lián)性。更進(jìn)一步說，結(jié)構(gòu)主義者忽略了人類的實(shí)踐是如何受到外在世界的影響，以及實(shí)踐內(nèi)在自身又如何去影響或改變外在世界的。在布迪厄眼中，這些元素之間的關(guān)系性運(yùn)作方式，才是造成人類無意識地生產(chǎn)出他們?nèi)粘?shí)踐的原因：“不管他知不知道，不管他要不要，每個行動者，是一個客觀意義的生產(chǎn)者和再生產(chǎn)者，因?yàn)樗麄兊男袆雍妥髌肥且粋€運(yùn)作方式的產(chǎn)品，而行動者并非是此運(yùn)作方式的生產(chǎn)者，且他亦非有意識地去掌控這個運(yùn)作的方式，那么這些行動和作品就有一種意向，然而這種意向總是超越了他們自身意義的意向。”［11］273因此，以“關(guān)系”作為生產(chǎn)人類實(shí)踐的生成源頭才是布迪厄的實(shí)踐概念。在人類實(shí)踐中，存在著各種植根于歷史情境和社會結(jié)構(gòu)中的極其復(fù)雜的交錯性，唯有研究者縝密地深入探究這些元素及其之間的互動，才能找到影響實(shí)踐各種關(guān)系的因素。這種關(guān)系性的因素會形成某種變動性結(jié)構(gòu)，這種變動性結(jié)構(gòu)塑造了個體無意識的某些行為傾向，經(jīng)由這種變動性結(jié)構(gòu)不斷地與外在世界進(jìn)行互動，又建構(gòu)出一個更能變動的結(jié)構(gòu)。

簡而言之，布迪厄的實(shí)踐概念，就是行動者在日常生活中建構(gòu)的慣習(xí)以及擁有的資本在場域中踐行的行動。而且，布迪厄一直強(qiáng)調(diào)實(shí)踐就是行動者思考、行動的性情傾向，它是人類活動發(fā)生的真正所在。所以，實(shí)踐不等同于理論，尤其不等同于現(xiàn)代主義者的大敘述。傳統(tǒng)的大敘述理論，總是以一種全知全能的方式希冀去關(guān)照人類的生活實(shí)踐，理論將實(shí)踐依照它自己所強(qiáng)加的邏輯放置在一個理論模型中，以“理性”的訴求企圖以此模型描繪一個放諸四海而皆準(zhǔn)的遠(yuǎn)景，建構(gòu)一個超越人類實(shí)踐當(dāng)下的、過去的和未來的，足以扭曲實(shí)踐本質(zhì)的去歷史、去社會的宏大理論。布迪厄的實(shí)踐概念，就是批判這樣的理論邏輯：“由實(shí)踐意義轉(zhuǎn)入理論模型，其實(shí)只是一種由專家學(xué)者去構(gòu)筑的神秘布局，這樣會讓所有創(chuàng)造出來的實(shí)踐暫時性真實(shí)?！保?1］138布迪厄?qū)?shí)踐從宏大理論那里抽離出來，在他那里，實(shí)踐充滿著變動性。他認(rèn)為，實(shí)踐的意義是一種暫時形成結(jié)構(gòu)的意義，“在時間中發(fā)生的，且它有著所有共時性想去摧毀的、不可逆的關(guān)聯(lián)性特征；這個暫時性的結(jié)構(gòu)，就是它的步調(diào)、它的步伐、尤其是它的方向，組成了它的意義”［11］138。因此，實(shí)踐的暫時性結(jié)構(gòu)決定了它是變動的。但是宏大理論總是隨手抓取實(shí)踐的某一片段，并與其他的實(shí)踐片段相結(jié)合，利用各種化約性的方法論，將它們結(jié)合在一起，企圖去建立理論自身能超越時空的解釋力。布迪厄舉了個例子，他說：“當(dāng)農(nóng)夫彎下腰來，不是土地升起來了，不是農(nóng)夫所看到的，而是某些正在度假的藝術(shù)家用不可思議的攝影器材代替了農(nóng)夫的眼睛?！保?1］140藝術(shù)家認(rèn)為“美”的農(nóng)村景象，在農(nóng)夫眼中不一定是“美”，而可能是每日的辛勤生活。實(shí)踐是實(shí)踐者的行動情境，而不是研究者的行動情境。當(dāng)研究者企圖以自己的視角、自己建構(gòu)的工具來看待被研究者，甚至是對他們作理論上的分析時，很有可能已落入了偏狹的視野當(dāng)中。質(zhì)言之，要理解實(shí)踐，就必須將實(shí)踐放在實(shí)踐背后的客觀結(jié)構(gòu)與環(huán)境情勢中。所以，實(shí)踐與慣習(xí)有著緊密的結(jié)構(gòu)勾連：慣習(xí)的生成就是在實(shí)踐背后的結(jié)構(gòu)與情境中，“我們僅僅只能與慣習(xí)被生產(chǎn)出來背后的社會狀態(tài)所定義的客觀結(jié)構(gòu)連上關(guān)系后，我們才有理由去談這些實(shí)踐”［11］275。慣習(xí)一方面是被實(shí)踐型構(gòu)的性情結(jié)構(gòu)，同時又作為生成性的建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)，具有導(dǎo)向?qū)嵺`的動能。

實(shí)踐在慣習(xí)的運(yùn)作范疇中充分揉合了普遍性與特殊性，普遍的客觀結(jié)構(gòu)與特殊的形勢境況，是構(gòu)成實(shí)踐的重要因素，而慣習(xí)則扮演了居中策應(yīng)的角色。也就是說，作為衡量客觀結(jié)構(gòu)與特殊情勢，以及周遭其他實(shí)踐互動的媒介，慣習(xí)隨后生產(chǎn)出了某一實(shí)踐，該實(shí)踐緊接著馬上又與慣習(xí)以及客觀結(jié)構(gòu)、特殊情勢、周遭其他實(shí)踐進(jìn)行互動以至于影響了它們原有的結(jié)構(gòu)。所以布迪厄稱慣習(xí)是實(shí)踐的內(nèi)在律：“既然行動者依據(jù)自身的慣習(xí)去校正和適應(yīng)，這是假定了一個共同符碼的掌控和以下的事實(shí)為前提，即共同動員起的實(shí)踐事業(yè)并沒有在動員者（也就是預(yù)言家、政黨領(lǐng)袖等等）、慣習(xí)和這些動員者努力要實(shí)踐的行動傾向中呈現(xiàn)出起碼的一致，那么慣習(xí)只是這種內(nèi)在律。憑借初始教育植入每個行動者的身體中，這樣的內(nèi)在律狀態(tài)不僅僅只是實(shí)踐的和諧，它同時也是和諧的實(shí)踐?！保?1］275慣習(xí)“使得過去的，沉積在感知、思維和行動的每一種組織形式中的經(jīng)驗(yàn)，成為鮮活的現(xiàn)實(shí)存在，并竭力維護(hù)行動的正確性和跨越時間的連續(xù)性，這比任何形式上的規(guī)則和明確的標(biāo)準(zhǔn)都可靠”［12］；同時這個被客觀化的結(jié)構(gòu)不是固定僵化的、毫無彈性的模式，被內(nèi)化和鐫刻在性情系統(tǒng)中的客觀必然性以一種長期的、系統(tǒng)的和非機(jī)械的方式激發(fā)著新一輪的實(shí)踐。

因此在布迪厄看來，慣習(xí)就是使實(shí)踐發(fā)生得那樣合情合理的媒介，“這樣的媒介讓單一行動者不用明顯的理由和顯著的意圖就能付諸實(shí)踐，這樣的實(shí)踐也是‘合情合理的’、‘通情達(dá)理的’，并且它們形成了客觀的交響樂：仍舊隱藏在慣習(xí)生產(chǎn)出的實(shí)踐原則下，而這些原則事實(shí)上自己也是產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)”［11］273－274。 正 是 慣 習(xí) 使 得 實(shí) 踐 與 慣 習(xí) 本身、與其他實(shí)踐交互揉合。事實(shí)上，在布迪厄那里，實(shí)踐就是一種臨場表演，它依循行動者的慣習(xí)，以及其所擁有的資本，在場域中作出符合場域邏輯的實(shí)踐邏輯，“思考和表達(dá)獲得的圖式允許了規(guī)律化的臨場表演和沒有意向的創(chuàng)造，此臨場表演在已經(jīng)完全準(zhǔn)備好的‘公式’中，例如成對的字或是形象的加以對照，找到何時該下輕音及何時該下重音”［11］275。

社會中的行動者，其實(shí)踐活動會趨向于再生產(chǎn)其生成規(guī)則的條件所具有的內(nèi)在規(guī)則性，卻又同時使自己符合那些構(gòu)成慣習(xí)的認(rèn)知與情景定義之中所包含的來自于客觀的要求。所以，行動者的“實(shí)踐”無法單單從實(shí)踐發(fā)生的當(dāng)時的客觀情境來解釋，也不能單單以慣習(xí)本身的持存性特質(zhì)來解釋，而是兩者同時起作用。如果要對實(shí)踐活動作出解釋，只有把產(chǎn)生實(shí)踐活動的那些慣習(xí)所賴以形成的社會條件，以及慣習(xí)被應(yīng)用的當(dāng)時的社會條件聯(lián)系起來。也就是說，必須通過細(xì)致的工作，把慣習(xí)在實(shí)踐中借助于實(shí)踐以一種隱蔽的方式建立起來的這兩種世界狀態(tài)聯(lián)系起來?？梢?，慣習(xí)是一種具備了創(chuàng)新可能性的規(guī)則系統(tǒng)，是一種實(shí)踐的感覺。隨著這樣的實(shí)踐感覺而來的實(shí)踐，能使得客觀意義在每一個實(shí)踐當(dāng)中被再生產(chǎn)出來。布迪厄的實(shí)踐概念從主觀與客觀、內(nèi)化與外化、結(jié)構(gòu)與建構(gòu)、規(guī)則與生成的辯證關(guān)系等角度說明了社會境況結(jié)構(gòu)形塑著實(shí)踐，實(shí)踐又反作用于社會境況結(jié)構(gòu)。布迪厄的慣習(xí)揭示出所謂的個人、私人、主觀性都是社會的、集體的建構(gòu)物。慣習(xí)就是一種社會化了的主觀性。這樣，布迪厄的慣習(xí)與各種理性行為觀分道揚(yáng)鑣。因?yàn)槿魏螌?shí)踐的出發(fā)點(diǎn)都不是單獨(dú)的個人頭腦中的產(chǎn)物，它還包括有目的的策略和精心的謀劃，也不是完全自由地超然于社會限制的。正如一個目不識丁、胸?zé)o筆墨的農(nóng)夫和一位飽讀詩書、胸有韜略的知識分子同時參與社會競爭，二者遵循的策略、計劃和實(shí)踐軌跡顯然與他們的社會身份、文化背景、行為能力密切相關(guān)，正是慣習(xí)使得這種歷史性的關(guān)聯(lián)凸顯出來。慣習(xí)作為被建構(gòu)的結(jié)構(gòu)，有持久生產(chǎn)性情系統(tǒng)的社會再生產(chǎn)功能，即在社會空間中不斷將外部等級結(jié)構(gòu)內(nèi)化、鑲嵌在行動者的心智結(jié)構(gòu)和身體中。因此，慣習(xí)使得行動者受制于塑造他們的社會環(huán)境，想當(dāng)然地接受基本的生存境遇，從而使現(xiàn)存的社會政治、經(jīng)濟(jì)不平等結(jié)構(gòu)等社會分類深入人心地合法化［13］。

四、社會空間與社會分類

（一）社會空間：場域的概念

布迪厄把社會空間比擬為不同“場域”在社會這個整體空間內(nèi)劃分的地理空間，慣習(xí)、資本、實(shí)踐等概念都必須在“場域”中才能發(fā)揮作用。布迪厄認(rèn)為：“場域是一個沖突和競爭的空間，這里可以將其模擬為一個戰(zhàn)場。在這里，參與者彼此競爭，以確立對在場域內(nèi)能發(fā)揮有效作用的種種資本的壟斷——在藝術(shù)場域里是文化權(quán)威，在科學(xué)場域里是科學(xué)權(quán)威，在宗教場域則是司儀權(quán)威。”［4］18因此，“場域”在布迪厄那里并非指物理空間，也不同于通常所說的領(lǐng)域，而是各種力量較量的場所，是行動者爭奪有價值的支配性資源的空間場所，通俗地說就是“社會戰(zhàn)場”?！皬姆治龅慕嵌葋砜?，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動者或機(jī)構(gòu)之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場域中利害攸關(guān)的專門利潤（specific profit）的得益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實(shí)際的和潛在的處境，以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系，等等）。”［4］133－134因此，場域是社會分類被結(jié)構(gòu)化的系統(tǒng)，是各種力量競奪的競技場，是爭奪合法性的斗爭場域，其本質(zhì)決定于個人或組織在社會結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的位置。

布迪厄用社會空間界定階級（階層）的社會分類的理論觀點(diǎn)，恰好修正了馬克思關(guān)于階級劃分的一些理論觀點(diǎn)?！啊鐣臻g’一詞表明了和傳統(tǒng)金字塔型的社會層級這一看法分道揚(yáng)鑣。傳統(tǒng)看法認(rèn)為，每個階級依照其物質(zhì)存在條件而在社會梯級上占有相對的位置。這種看法從經(jīng)驗(yàn)上來看，是非常簡化的，因?yàn)樗豢紤]一個層級化的原則?！保?4］布迪厄所稱的階級，就是以“空間”概念作為思考的出發(fā)點(diǎn)。他將空間所擁有的資本數(shù)量和結(jié)構(gòu)特性納入考慮當(dāng)中，得到一個關(guān)系性的社會階級：在特定場域中，上階層者在社會空間中有著某些資本，以及某些生活風(fēng)格，而下階層者在社會空間中也有著某些資本，以及某些生活風(fēng)格，這些是構(gòu)成場域內(nèi)與場域間階級區(qū)分的重要因素。事實(shí)上，以經(jīng)濟(jì)來區(qū)分上下階層，認(rèn)為世界上只有資本家/勞工的關(guān)系時，本就是過于化約，尤其是這樣的方式已經(jīng)大大地忽略了文化資本的因素。即使是大學(xué)教授的空間位置，他們的文化資本顯然比經(jīng)濟(jì)資本還來的多且重要，他們在學(xué)術(shù)場域中所占有的支配位置，顯然就無法全以資本家/勞工關(guān)系的經(jīng)濟(jì)資本來衡量［15］。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)主義的模式只比較了經(jīng)濟(jì)活動所區(qū)分的社會階級，而沒有與其他更復(fù)雜的人類活動來作關(guān)系性思考，比如不同的文化消費(fèi)方式和文化品味具有重要的區(qū)分功能，象征性地顯示其階級地位，就像上劇院看演出、參觀博物館、聽音樂會、讀報紙之類的實(shí)踐活動，在人口中的分布是隨不同階級或階層而定的。正如孔乙己經(jīng)常光顧的咸亨酒店呈現(xiàn)的情形一樣，有錢的體面人穿長衫子坐在店里八仙桌旁喝酒，而干粗活的貧苦的短衣幫只能站在店門口買酒喝，不同階級、階層的慣習(xí)形成系統(tǒng)性的對立，使得行動者相互區(qū)分。

因此，布迪厄的場域概念，使我們在面對社會階級的劃分時，能夠超越實(shí)在論和唯名論的抉擇，跳出純粹的實(shí)在論，卻又不會舍棄客觀主義所具備的優(yōu)點(diǎn)：群體（例如社會階級）是被制造出來的，而不是在“社會實(shí)體”中既存的。以此而來的階級概念，不是一種純粹漂浮的唯名論概念，因?yàn)檫@樣的社會分類是在社會行動者的實(shí)踐當(dāng)中被生產(chǎn)出來的，行動者在社會空間中自己對自己進(jìn)行分類，并且再生產(chǎn)這樣的分類圖式。藉由這樣的方法論原則，我們可以在理論上建構(gòu)出社會諸多階級之間的區(qū)別關(guān)系，以利于我們分析社會空間的構(gòu)成，卻又不必將之視為某個固定不變的、必然真實(shí)的群體劃分。

（二）資本：競奪社會空間位置的關(guān)鍵

社會空間斗爭的實(shí)質(zhì)就是爭奪場域中的地位，而個體在社會空間中地位的高低主要取決于他（她）所擁有資本的數(shù)量和質(zhì)量。布迪厄?qū)⒔?jīng)濟(jì)學(xué)的資本概念引入日常生活實(shí)踐，認(rèn)為社會世界中的任何實(shí)踐，就如同運(yùn)作資本一樣，其目的是在生活場域中獲得最大的投資報酬率。而在資本流動中，擁有雄厚資本的人，就可以再賺取更多的資本，并成為（或停留在）某些優(yōu)勢階層（上）；擁有少量資本的人，就成為下層之人。

布迪厄這樣定義資本：“資本是勞動的累積（以物化的形式或具體化、肉身化的形式），這種勞動在私人性即排他性的基礎(chǔ)上被行動者或行動者小團(tuán)體占有，這種勞動（資本）使他們能夠以具體化的形式占有社會資源。”［16］在布迪厄那里，資本不僅僅具有物質(zhì)意義，它還延伸至文化符號領(lǐng)域，是行動者在場域中競爭的籌碼。布迪厄?qū)①Y本劃分成多種類型，其中經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會資本和象征資本是四種基本的資本類型。經(jīng)濟(jì)資本可以制度化為產(chǎn)權(quán)形式，通過普通的、匿名的、適合各種用途的、可轉(zhuǎn)換成金錢的形式，由上一代人傳遞給下一代人。文化資本相當(dāng)于知識能力資格總體，由學(xué)校系統(tǒng)生產(chǎn)或由家庭教育承傳下來。文化資本又分為三種形式：一是身體化的形態(tài)，體現(xiàn)在人們身心中根深蒂固的性情傾向（如品味氣質(zhì)）之中；二是客體化的形態(tài)，體現(xiàn)在文化物品之中（例如書籍、詞典等）；三是制度化的形態(tài)，體現(xiàn)在特定的制度安排上（如教育資格認(rèn)定方面的規(guī)定等）。社會資本是指當(dāng)一個人擁有某種持久的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時，這個由相互熟悉的人組成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就意味著他實(shí)際或潛在所擁有的資源。一個人擁有的社會資本量，既取決于他可以有效調(diào)動的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的規(guī)模，也取決于與這些網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的各種人所擁有的資本（經(jīng)濟(jì)、文化）數(shù)量［17］。象征資本相當(dāng)于所有牽涉到名望及認(rèn)可的一套規(guī)矩（諸如禮遇等），它是對其他三種資本所擁有的認(rèn)可以及其所帶來的信用與權(quán)威，如某學(xué)者的學(xué)術(shù)聲望給他帶來的學(xué)術(shù)權(quán)力。它使我們了解到，許多道德規(guī)范并不只是社會控制的要求，還是擁有實(shí)際效果的社會優(yōu)勢。

布迪厄依據(jù)資本類型和資本總量交叉所構(gòu)成的象限圖描繪出一幅社會空間圖。在社會空間圖中，每個職業(yè)在社會中占據(jù)怎樣的位置，是以這個職業(yè)能擁有何種資本及擁有多少資本來決定；擁有的資本（不論是經(jīng)濟(jì)的還是文化的）越多，就越占據(jù)上層的位置。也就是說，資本其實(shí)就是一種力量、一種權(quán)力、一種社會分類的再現(xiàn)。他說：“社會世界可以被理解為多向度的空間，此多向度的空間可以經(jīng)由發(fā)現(xiàn)主要分化因素而在經(jīng)驗(yàn)上被建構(gòu)，分化的主要因素是在社會世界中能被觀察到的差異，換句話說，經(jīng)由發(fā)現(xiàn)權(quán)力運(yùn)作機(jī)制或是變得有效的資本形式，如牌局中的紅心A，也就是對此特別世界中稀有資源的占用，隨之而來的是不同資本形式分配的空間結(jié)構(gòu)，也就是說，經(jīng)由研究上述所呈現(xiàn)的在動態(tài)世界中的資源分配——這些資源可以提供力量、權(quán)力和因?yàn)槌钟兴鼈兌鴰淼睦妗@些社會權(quán)力的獲取，最先的是經(jīng)濟(jì)資本，它有著不同的形式；第二是文化資本或更確切地說是知識信息資本，也有著不同的形式；第三是關(guān)聯(lián)上述兩個資本的形式，即社會資本，以獲取關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成員的支持；最后是不同的資本形式所帶來的信用與合法權(quán)威的象征資本?！保?8］綜上所述，布迪厄眼中的資本，是一種場域中的資產(chǎn)，一種場域中的權(quán)力，一種行動者和行動群體所擁有的籌碼。人們利用所擁有的資本施行各種策略，以在多向度的社會空間中爭奪有利位置。

（三）慣習(xí)與社會空間

在特定場域中，特定的社會位置形塑了不同的慣習(xí)。場域中的居主導(dǎo)性的支配原則確立和區(qū)分慣習(xí)的高低貴賤。資本的數(shù)量、構(gòu)成和變化標(biāo)示著慣習(xí)在場域中的變化軌跡，社會空間和慣習(xí)的關(guān)系則體現(xiàn)了社會與個體、主觀與客觀間的辯證關(guān)系。場域從外部規(guī)定了結(jié)構(gòu)行為，慣習(xí)則在個體內(nèi)部生成實(shí)踐。進(jìn)一步說，場域的支配原則通過社會化過程被行動者內(nèi)化，從而形成與場域契合的慣習(xí)，使行動者無意識地接受場域的支配性價值，并加入場域去爭奪對合法資源即資本的占有。場域中不同位置的地位和意義絕非完全由結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)系來界定，而是與權(quán)力分配和該位置所特有的專門利潤（如文化、經(jīng)濟(jì)、社會、教育資本等）有關(guān)。因此，慣習(xí)生產(chǎn)了那些可用來分類的、客觀分化了的實(shí)踐和表征。然而，這些實(shí)踐和表征只能被那些擁有符碼和解碼能力的行動者所了解。舉例來說，一個社會學(xué)教授所使用的專業(yè)知識與術(shù)語，只有同樣在社會學(xué)這個學(xué)術(shù)場域之中的人才能理解，這些人不僅在社會空間中占據(jù)著臨近的位置（以及占據(jù)著相似的資本），他們也擁有相同的慣習(xí)（會使用社會學(xué)概念來進(jìn)行認(rèn)知）。他們具有對社會學(xué)相關(guān)實(shí)踐的解碼能力。如果是一個未曾受過社會學(xué)訓(xùn)練的人，就難以理解相關(guān)符碼。因此，慣習(xí)暗含了社會空間中特定位置行動者的“地域感”，這里包括了“對自己的地域感”以及“對他人的地域感”。

每個行動者的區(qū)別感的判斷之所以可能，其社會條件有二：首先，這種情況預(yù)設(shè)了源自其慣習(xí)的品味（taste）與生活風(fēng)格（lifetyle）作為一個分類架構(gòu)的體系。生產(chǎn)品味的社會限制條件，必定會客觀地指涉到一個社會情境。例如，行動者根據(jù)他們的品味，選擇與他們在社會空間位置相配的各種屬性（服飾、食物、飲料、休閑，等等），并因此區(qū)分自身，使自己接受這一分類。更確實(shí)地說，他們在可供選取的事物所組成的空間之中，選擇了在這個空間里占有著相應(yīng)于自己在社會空間之中的位置的那些事物。由此造就了這樣一個事實(shí)：行動者乃是自己對自己進(jìn)行分類。其次，對于分類的判斷，預(yù)設(shè)了人們作為社會化的行動者能夠感知到實(shí)踐或表征與社會空間里的位置之間的關(guān)聯(lián)（如我們從講話口音能夠分辨出誰是外地人）［19］。因此，通過慣習(xí)所造就的區(qū)別效果，我們擁有一個具有共識的世界，一個似乎是自明的世界；我群感和他群感能夠理所當(dāng)然地在每個行動者自己身上制造出來，并起著能夠?qū)ι鐣M(jìn)行理解、指引行動的結(jié)構(gòu)作用。值得注意的是，布迪厄認(rèn)為這種區(qū)別感并不是行動者有意圖的結(jié)果，反而是一種非意圖的客觀結(jié)構(gòu)制造出來的區(qū)別原則。對于每個行動者而言，他只是使用他所擁有的符號而已。布迪厄舉了一個例子：在法國，香檳是最高級的酒類飲料，而紅酒則是一般人的日常飲料，威士忌則又介于兩者之間；而喝香檳的人比起喝威士忌的人，而且遠(yuǎn)比喝紅酒的人，更有可能擁有古董家具，在上流俱樂部打高爾夫球、騎馬或到劇院欣賞輕松的喜劇。一旦行動者感覺到這些特質(zhì)，便在社會生活中產(chǎn)生了符號的功能：差異具有區(qū)別性符號的功能，同時也是區(qū)別的符號。對喝香檳的人而言，喝香檳并不是有意圖地尋求“炫耀性消費(fèi)”，而是透過慣習(xí)去使用他所擁有的符碼。如此，經(jīng)由不同慣習(xí)特質(zhì)的分布，社會世界客觀地呈現(xiàn)出一個根據(jù)差別邏輯而組織起來的象征體系。

因此，不同慣習(xí)的主要來源就是社會空間中的不同位置。經(jīng)由慣習(xí)（以及由此而來的不同品味與性情）而獲得的社會位置與實(shí)踐行動、偏好表現(xiàn)、意見表達(dá)等與之相互對應(yīng)的關(guān)系，正代表著這個社會世界并非完全混亂的，也不是完全沒有必要條件的，而是可以依不同的個人而任意建構(gòu)的。但是也由于慣習(xí)的作用，這個世界也不是完全結(jié)構(gòu)化了的，也不能強(qiáng)加任何固定的建構(gòu)原則在每一個感知主體身上。社會世界可以以不同的方式和區(qū)分的原則，來予以表明與建構(gòu)［20］。因此，我們也可以反過來說，整個社會空間的分體體系，其建構(gòu)來源是其中那些不同行動者的不同慣習(xí)，他們在日常生活中的實(shí)踐把自己建構(gòu)出來，也把自己與他人的區(qū)別從自己所具有的慣習(xí)當(dāng)中建構(gòu)出來了。

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