董正愛

(重慶大學(xué)法學(xué)院，重慶 400044)

工業(yè)革命以來，人類本性、科技異化等諸多因素決定了自然越來越被置于人的控制之下，由此導(dǎo)致的地球超負(fù)荷運轉(zhuǎn)使得人與人、人與自然之間逐漸陷入了生態(tài)混亂、失序的境地。那些確確實實且已經(jīng)正在發(fā)生著的危及人類生存、發(fā)展的生態(tài)性危機——生態(tài)失序，已經(jīng)成為現(xiàn)代風(fēng)險社會困擾人類的一個揮之不去的問題。之于中國，在當(dāng)前特定的發(fā)展與轉(zhuǎn)型時期，經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)環(huán)境、資源短缺之間的矛盾阻礙了社會的正常發(fā)展與良性運轉(zhuǎn)，生態(tài)失序的陰影日益突出。為此，有必要營造一種人類共同生存與發(fā)展的環(huán)境，使作為社會共同體的人都有機會實現(xiàn)彼此間的協(xié)調(diào)一致、實現(xiàn)人與自然間的協(xié)調(diào)一致，在達(dá)到人類社會內(nèi)部關(guān)涉生態(tài)環(huán)境事務(wù)的秩序理性之后，漸次達(dá)到人際同構(gòu)的生態(tài)秩序。生態(tài)秩序?qū)嵸|(zhì)上就是自然與社會發(fā)展進程中，自然與人、自然與社會以及其間所映射的人與人之間不斷活動過程中所形成的在某一時期內(nèi)相對穩(wěn)定、持續(xù)和一致的動態(tài)平衡狀態(tài)?？梢哉f，生態(tài)秩序是后工業(yè)時代經(jīng)濟與環(huán)境資源協(xié)調(diào)發(fā)展，追求人與自然和諧的應(yīng)有之義。當(dāng)前，生態(tài)秩序構(gòu)造的要求已經(jīng)越來越迫切，而其重要前提則是確定生態(tài)秩序的構(gòu)造模式。近代以來的道德哲學(xué)在秩序生成的論證方面存在著兩種截然不同的理論，一種認(rèn)為秩序是人類行為的自然結(jié)果，即秩序是自發(fā)生成的;另一種認(rèn)為秩序是人類自覺創(chuàng)設(shè)的，即秩序是理性建構(gòu)的。哈耶克認(rèn)為秩序有兩種淵源，一種源于外部的秩序或安排，稱為“人造的秩序”即是人為的或建構(gòu)的秩序;一種源于內(nèi)部的秩序，稱為自生自發(fā)秩序即自我生成的“增長的秩序”［1］。那么，風(fēng)險時代生態(tài)秩序的構(gòu)造應(yīng)該秉承何種秩序構(gòu)造模式呢?

一、秩序的“一元理性”構(gòu)造模式探源

自文藝復(fù)興開始，歐洲開始擺脫在精神領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的神性主義，人們開始以理性的目光審視一切。正是啟蒙運動將人們對理性的推崇推向了極致，啟蒙思想家們認(rèn)為中世紀(jì)以來的宗教和專制扼殺了人的理性，使人處于蒙昧的狀態(tài)，因此需要恢復(fù)理性，建立“理性王國”。17世紀(jì)，笛卡爾“我思故我在”的懷疑論精神弘揚了人的理性，他的理性主義也得以確立。在笛卡爾看來，“那種正確的作出判斷和辨別真假的能力，實際上也就是我們稱之為良知或理性的那種東西，是人人均等的”［2］。笛卡爾主張理性高于一切，他認(rèn)為從確立可靠的起始原理出發(fā)，正確地運用理性就能逐步推論和演繹出更為復(fù)雜的可靠知識。在這里，可靠的起始原理需要像數(shù)學(xué)公理一樣清晰而又明確，“決不把任何我沒有明確認(rèn)識其為真的東西當(dāng)作真的東西加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中”［3］。因此，笛卡爾的理性主義演繹方法即理性建構(gòu)主義就是以起始原理為基本原則，從人的理性出發(fā)，運用理性進行普遍的懷疑并對尚未得到邏輯證明的學(xué)說和信仰進行理性的檢驗，以推論出關(guān)于事物的確切明白的認(rèn)識。此后，笛卡爾的理性主義為啟蒙思想家們所接受，他們高舉理性的旗幟，不僅否認(rèn)權(quán)威的存在，更把理性視為裁判一些事物的主宰;他們寄望于用理性重新啟迪人類，鼓勵人們重視自己的權(quán)利并變革和推翻不合理的制度。也正是基于這些認(rèn)識，笛卡爾們的新理性主義才認(rèn)為理性是一種依據(jù)少數(shù)幾個顯見且毋庸置疑的前提進行演繹推理而達(dá)致真理的心智能力，并宣稱所有有用的人類制度都是而且也應(yīng)當(dāng)是有意識理性刻意創(chuàng)造的產(chǎn)物［4］。

自黑格爾以來，笛卡爾就被視為帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄，是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的［5］?；诘芽栃吕硇灾髁x對理性的極度推崇，哈耶克將之成為唯理論建構(gòu)主義①近代西方理性主義哲學(xué)主要分為唯理論理性主義和經(jīng)驗論理性主義。唯理論理性主義即為我們所說的笛卡爾所創(chuàng)的強調(diào)理性高于一切，通過理性的演繹獲得普遍性和必然性的知識;經(jīng)驗論理性主義則是由英國培根創(chuàng)立，它更為推崇實驗方法和經(jīng)驗歸納法，但它并非是反理性的。唯理論與經(jīng)驗論都是理性思維的產(chǎn)物，二者的區(qū)別在于是從理性出發(fā)還是從感覺出發(fā)建構(gòu)可靠的、確切的知識。參見徐瑞康《歐洲近代經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)發(fā)展史》(武漢大學(xué)出版社，1992版，第80-82頁)。。唯理論建構(gòu)主義由笛卡爾做了全面闡釋，并經(jīng)由斯賓諾莎、萊布尼茨等思想家所承繼，彰顯了力量。但是，笛卡爾及其追隨者們過于信奉理性，他們的懷疑論使之不可能輕易相信無法以邏輯方式推演出來的不完全確定的東西。笛卡爾說過，“只要我在那些東西里找到那管是一點點可疑的東西就足以使我把它們?nèi)慷紥仐壍簟保?］。也正是這種懷疑一切的態(tài)度使他們認(rèn)為所有不能經(jīng)過邏輯演繹證明為正確的行為規(guī)則都應(yīng)是無效的，從而陷入了對理性“不謙遜的信仰”的唯理主義之中。而哈耶克對唯理論建構(gòu)主義的批判主要也在于笛卡爾式的唯理主義完全無視歷史進化過程中的各種力量這一點，甚至宣稱它適用于過去的觀點，也就是它適用于未來的那種方案，完全知道自己過去所作所為的人類，也應(yīng)當(dāng)能夠按照他們的意愿創(chuàng)造出他們的理性過程能夠使他們設(shè)計出來的那種文明和社會秩序［4］。也就是說，唯理論建構(gòu)主義的根本錯誤就在于過分夸大了理性的作用，認(rèn)為人的理性是無限的而經(jīng)驗則是欠缺的。他們將自己與社會的傳統(tǒng)知識切除，除了訓(xùn)練分析的技能外，否認(rèn)教育還有什么更多的價值，傾向于認(rèn)為在生活的一切關(guān)鍵時刻，人類必然缺乏經(jīng)驗［7］。在他們眼里，人類的規(guī)則與制度都應(yīng)該是實現(xiàn)自身的目的而刻意設(shè)計的，而這種規(guī)則或制度的建立必須建立在人知道的、可靠的事實基礎(chǔ)之上，同時經(jīng)由人的理性推演和建構(gòu)出一種可欲的秩序。然而，在人類文明進程的很長一段時間內(nèi)，人所遵循的規(guī)則卻并不一定都會經(jīng)過人的設(shè)計和邏輯論證。也就是說，存在許多這樣的制度規(guī)則，他們在事實上并不是被設(shè)計出來的，而且也并沒有主動地去追求某些目標(biāo)，但是他們卻成為被某一群體自覺地遵守的習(xí)俗和慣例。也許人們并沒有去追究他們遵守這些規(guī)則的原因，也并沒有去論證這些規(guī)則的合理性，只是在行為過程中不自覺地受這些規(guī)則的調(diào)整，這種類似的經(jīng)過自然的選擇承繼下來的規(guī)則實際上就是經(jīng)驗推演的產(chǎn)物，而這恰恰又與唯理主義相悖。因此，在面臨社會的變遷發(fā)展出現(xiàn)諸多問題時，不僅僅需要針對特殊的情況理性地建構(gòu)相應(yīng)的規(guī)則，也不應(yīng)忽略習(xí)俗和慣例等的功效。如果只迷信唯理論建構(gòu)主義的規(guī)則秩序生成路徑，就極易使秩序因規(guī)則的禁錮不變而使秩序失衡。

德國古典哲學(xué)的奠基人康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，他尋求的是拋棄客觀對象在認(rèn)識活動之前的“現(xiàn)成被給定性”，從而理性地建構(gòu)秩序?！斑@是一個事實，所以我不僅能夠著眼于經(jīng)驗對象證明原因概念的客觀實在性，而且還因它自身所具備的連接的必然性將它演繹為一個先天的概念，亦即毋需經(jīng)驗的根源而從純粹知性闡明其可能性……由此之故，我能夠連根鏟除對于理論理性聲明要洞察的一切事情的徹底懷疑”［8］。康德繼承了笛卡爾以自我意識來推理解釋知識必然性的思路，同時主張在思維方式上進行變革，實際上就是要求個人越出個體的經(jīng)驗的、有限的范圍，轉(zhuǎn)而從人類的觀點來看待自己。他把道德的根據(jù)和價值標(biāo)準(zhǔn)從主體外部移到主體內(nèi)部，從感性轉(zhuǎn)移到理性，由他律轉(zhuǎn)移到自律，實現(xiàn)道德發(fā)展史上的“哥白尼式革命”［9］。在這里，理性是建構(gòu)秩序的認(rèn)識能力，且體現(xiàn)為一種具有能動意義的特質(zhì)。同理性建構(gòu)主義的前輩們一樣，康德仍然崇尚理性，強調(diào)理性的作用，但卻并未將理性視為一種隨著人類實踐不斷發(fā)展的辨證理性?？梢哉f，康德的理性建構(gòu)主義已經(jīng)克服了唯理論建構(gòu)主義的一些缺點，但是他仍然未能客觀地把握理性，因此在秩序的理性建構(gòu)過程中總會陷入違心的困境。所以，對于秩序的理性構(gòu)造模式特別是康德的實踐理性模式，必須全面分析與認(rèn)識，這對于生態(tài)秩序的法治化模式選擇具有至關(guān)重要的啟示意義。

二、秩序的“自發(fā)生成”矯正模式演進

自生自發(fā)秩序是哈耶克對唯理主義建構(gòu)論反思的重要突破，他認(rèn)為“人類社會中存在著種種有序的結(jié)構(gòu)，但它們是許多人的行動的產(chǎn)物，而不是人之設(shè)計的結(jié)果”［1］。哈耶克對傳統(tǒng)唯理主義建構(gòu)論持否定和批判態(tài)度，在他看來歐洲思想界之所以堅信刻意的設(shè)計優(yōu)越于各種自生自發(fā)的社會力量，正是受笛卡爾主義者所闡發(fā)的唯理主義建構(gòu)論的影響所致，而其錯誤的根源就在于古希臘先哲所提出的二元觀。古希臘的二元觀實質(zhì)上就是將所有的現(xiàn)象都分為兩種，即“自然”的現(xiàn)象和“人為”的現(xiàn)象，這一認(rèn)識進路構(gòu)成了歐洲思想不可分割的組成部分。但其謬誤就在于這種認(rèn)識進路有可能使人們把一類獨特且大量的現(xiàn)象不是歸入“自然”的范疇就是劃入“人為”的范疇，而究竟歸入哪個范疇的問題則取決于人們對這二者所做的具體界定，但實際上人們卻并沒有界分這兩個范疇標(biāo)準(zhǔn)的明確闡釋［4］。一般說，實屬“自然”的現(xiàn)象相對易于辨識，同時對于那些因人之設(shè)計之結(jié)果而出現(xiàn)的東西也確實應(yīng)該歸之于“人為”的范疇。但是對于并非人之設(shè)計而出現(xiàn)的東西，即18世紀(jì)被亞當(dāng)·福格森明確界定為“人之行動而非人之設(shè)計之結(jié)果的制度”到底應(yīng)歸之于“自然”的還是“人為”的范疇的莫衷一是導(dǎo)致了整個認(rèn)識論的模糊［4］。在哈耶克的論述中，他認(rèn)為“自然的”這一術(shù)語最早源自斯多葛哲學(xué)，在12世紀(jì)時被人們重新采用，并經(jīng)西班牙晚期經(jīng)院哲學(xué)家的努力而成為人們認(rèn)識和解釋自生自發(fā)形成的社會制度的起源和運作的理論基礎(chǔ)［4］。在這一時期，“自然的”一直被人們用來指稱一種并非人之刻意意志之產(chǎn)物的秩序或常規(guī)模式，但17世紀(jì)興起的唯理主義建構(gòu)論卻把它解釋成了設(shè)計理性的產(chǎn)物，并導(dǎo)致了上述的謬誤。正是在這一基礎(chǔ)上，哈耶克認(rèn)為“我們需要的乃是一種三分觀，在自然的現(xiàn)象與人為的或約定的現(xiàn)象之間插入一個獨特的居間性范疇，用以涵括所有存在于人類社會之中并且構(gòu)成社會理論研究對象的非意圖的模式和常規(guī)情形”［4］。從哈耶克的這一認(rèn)識出發(fā)，秩序的類型可以歸結(jié)于三種：獨立于人之計劃與人之行動之外的自然秩序、由人之計劃或設(shè)想建構(gòu)的計劃秩序以及獨立于人之計劃外、在人之行動作用下偶然生成的自發(fā)秩序［10］。

哈耶克的自生自發(fā)秩序理論主要源自英格蘭啟蒙學(xué)派，可以追溯至曼德維爾、斯密、休謨等道德哲學(xué)家。哈耶克認(rèn)為反對唯理主義運動的始作俑者是曼德維爾。曼德維爾在《蜜蜂的寓言：私人的惡德與公眾的利益》一書中提出了個人行為的私利屬性。他認(rèn)為在復(fù)雜的社會秩序中，人們的行為結(jié)果同他們所設(shè)想的并非一致，個人在追求自己的目標(biāo)時，無論是出于自私還是利他，都會產(chǎn)生一些他們并未預(yù)料甚至一無所知的對他人有益的結(jié)果［11］。哈耶克甚至認(rèn)為，在西方近代思想史上曼德維爾第一次完整地提出了一個有序的社會結(jié)構(gòu)(包括法律和道德、語言、市場、貨幣以及技術(shù)知識的發(fā)展)自發(fā)生長的經(jīng)典模式［12］。斯密提出了“看不見的手”的觀點，認(rèn)為人們在看不見的手的誘導(dǎo)和作用下去實現(xiàn)那些并非出于其意圖的目的，從而實現(xiàn)市場秩序中各種利益間的衡平。休謨認(rèn)為，在許多場合下，沒有任何東西比人的意志更為變化無常，而且除了強烈的動機以外，也沒有任何事物能使我們絕對確實地對于他的將來的任何一種行動有所斷言［13］。這種不確定性的人的行動，恰恰契合了哈耶克所說的獨立于人之計劃而在人之行動下能夠產(chǎn)生的自生自發(fā)秩序的行為。因此，哈耶克的自生自發(fā)秩序正是承襲了曼德維爾、斯密以及休謨等人的理論脈絡(luò)，歸結(jié)于這一認(rèn)識，即“在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復(fù)雜但卻條理井然的，然而這既不是設(shè)計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所作所為會有如此結(jié)果的人的各自行動”［14］。質(zhì)言之，自生自發(fā)秩序是由客觀世界內(nèi)部的若干要素綜合作用的結(jié)果，是各要素在發(fā)展過程中遵循抽象規(guī)則所產(chǎn)生的結(jié)果。

在哈耶克那里，自生自發(fā)秩序被披上了神圣的色彩：自生自發(fā)秩序未必都是復(fù)雜的，但卻可能達(dá)致任何一種復(fù)雜程度，亦即它的復(fù)雜程度并不止于人之心智所能把握的程度;自生自發(fā)秩序未必是抽象的秩序，但卻常常是由那些只能根據(jù)抽象特征加以界定的要素之間的抽象關(guān)系所構(gòu)成;更為重要的是自生自發(fā)秩序本身不可能具有目的，擁有更優(yōu)越的存續(xù)機會②哈耶克認(rèn)為自生自發(fā)秩序有著不同于人為秩序的鑒別性特征，可以說它是高于人為秩序的。因為人為秩序只具有秩序的創(chuàng)造者能夠?qū)徱暻野盐盏哪欠N較低的復(fù)雜程度，往往是具體的，而且始終是服務(wù)于該秩序的創(chuàng)造者的目的的。參見弗里德利?！ゑT·哈耶克《法律、立法與自由(第一卷)》(鄧正來譯，中國大百科全書出版社，2003版，第57-58頁)。。哈耶克繼承并拓展了前人的思想，在批判唯理主義的基礎(chǔ)上不斷論證自生自發(fā)秩序的合理性。他認(rèn)為，當(dāng)下的社會秩序在很大程度上并不是經(jīng)由設(shè)計建構(gòu)出來的，而是通過那些在競爭過程中勝出的更為有效的制度的普遍盛行而逐漸形成的［4］。之所以說秩序不是人為設(shè)計而是自生自發(fā)的，首先是因為人性的復(fù)雜特性。人是復(fù)雜的、高度個體化的，個體之間在價值追求、個人偏好、生活方式等方面都存在著根本性的差異，而要尋找一種滿足所有人性需求的人為設(shè)計的秩序是完全不可能的。人為秩序總有其簡單、具體的特性，它無法達(dá)到自生自發(fā)秩序的復(fù)雜程度，而總是會帶有個人意定性、預(yù)設(shè)性、固定性、具體性等人為設(shè)計的烙印，無法達(dá)致整合人性的無限差異性。其次，是由人的認(rèn)識的局限性決定的。人類發(fā)展的歷程就是不斷認(rèn)識世界的過程，即使是在今天仍然有許多難以解答的迷題困擾著人類，人的認(rèn)識總是無法達(dá)到對客觀世界真實、詳盡的描述。實際上，人的事實性知識是非常有限的，往往處于無知的狀態(tài)，因而能夠刻意創(chuàng)造的東西是頗為有限的［15］。而唯理主義者所宣揚的是人的理性、知識的無限，認(rèn)為人能夠認(rèn)識一切故而設(shè)計一切。顯然在這一前提下，人為設(shè)計的秩序極易陷入盲目自大的境地而憑空設(shè)計，無法正確引導(dǎo)人的發(fā)展。所以說，“那種認(rèn)為人已然擁有了一種構(gòu)設(shè)文明的心智能力、從而應(yīng)當(dāng)按其設(shè)計創(chuàng)造文明的整個觀念，基本上是一種謬誤”［14］。再次，是由客觀規(guī)律的支配性所決定的。我們知道，自然的發(fā)展有其特定的、客觀的、內(nèi)在的規(guī)律，必須遵循規(guī)律。但是人為設(shè)計有時會因為無法把握和認(rèn)識規(guī)律而做出錯誤的指向，有時則會因人追逐私益的本性而不顧規(guī)律，莽撞、硬性地將人的想法嵌入秩序之中，妄圖以人的意志強加和改造規(guī)律。此時產(chǎn)生的沖突就可能導(dǎo)致人遭受損害，秩序反而越來越陷入失衡狀態(tài)之中。因此，秩序總是在自生自發(fā)的進化之中摒棄人為設(shè)計的秩序，在自由的發(fā)展之中實現(xiàn)內(nèi)部秩序與外部秩序的衡平。

雖然，哈耶克的自生自發(fā)秩序認(rèn)為“我們必須徹底否棄這樣一種觀念，即人類因擁有理性而能夠孕育出文化……在較多的情況下，人類肯定是在并不理解某種事情為什么是正確事情的情況下學(xué)會做這種正確事情的，而且習(xí)慣也往往會比理解或知識給他帶去更大的幫助”［4］。但是它并不是要完全否認(rèn)和摒棄理性，而只是要求認(rèn)識到理性的局限性，追求的是在一定限度范圍內(nèi)發(fā)揮理性的作用。也就是前面所述的不斷尋找那些能夠引導(dǎo)人們做正確事情的習(xí)慣和慣例，在自生自發(fā)秩序中實現(xiàn)其與有限理性的結(jié)合。正如哈耶克所說，“我們的論辯旨在表明理性并非萬能，而且那種認(rèn)為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身發(fā)展的信念，卻有可能摧毀理性。我們所努力為之的乃是對理性的捍衛(wèi)，以防理性被那些并不知道理性得以有效發(fā)揮且得以持續(xù)發(fā)展的條件的人濫用”［14］。很顯然，哈耶克看到了唯理主義理性高于一切的謬誤，但他轉(zhuǎn)而尋求的自生自發(fā)秩序的動態(tài)性、永遠(yuǎn)進行式、玄妙性似乎又墮入了另一個困境之中。與人為秩序相比，“我們對那種擴展的且較為復(fù)雜的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多，實際上根本就無力控制，或者說，如果我們不干涉——并在相當(dāng)程度上妨礙——那些產(chǎn)生自生自發(fā)秩序的力量，那么我們甚至一點也無力改變它們”［1］。果其如此的話，那么自生自發(fā)秩序與擴展秩序必然因其無法控制性而成為一處無法企及的空中樓閣，甚至可以說它將抽離實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)而陷入烏托邦的境地之中。因此，要全面地看待和正確地分析哈耶克所闡釋的自生自發(fā)秩序，將其與有限理性的建構(gòu)主義結(jié)合起來才是人類不斷審視自己、發(fā)展自己并重構(gòu)生態(tài)秩序的根本出路。

三、生態(tài)秩序“二元構(gòu)造”的模式定位

在秩序的構(gòu)造模式問題上，理性建構(gòu)主義者和自發(fā)生成主義者爭得不可開交，都有其合理之處卻又存在諸多缺憾。那么作為秩序的一種，就生態(tài)秩序而言到底該采取何種構(gòu)造模式?我們知道，生態(tài)秩序是環(huán)境資源法所追求的人與人、人與自然和諧共處的秩序預(yù)期，它有著傳統(tǒng)秩序所沒有的特性。因此對于生態(tài)秩序而言，到底是應(yīng)該選擇“一元理性”構(gòu)造模式還是“自發(fā)生成”的矯正模式，需要在哈耶克社會秩序觀的基礎(chǔ)上重新審視和考量。

從人與自然發(fā)展的歷史進程看，原初的生態(tài)秩序是一種不可見的、隱蔽的秩序。它類似于這樣一種秩序，“單個的人總是根據(jù)它并且在它之內(nèi)行動和設(shè)定自己的目的，它的產(chǎn)生也不僅僅是一些意志行為的累加，不是諸多個人的共同決斷所致”［16］。從理論上說，這種并非基于意志累加和共同決斷演化而來的秩序結(jié)構(gòu)所達(dá)致的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過刻意建構(gòu)的秩序所能達(dá)致的復(fù)雜性。從中國古代直至近現(xiàn)代以來所形成的要求人們保護生態(tài)環(huán)境、節(jié)約利用資源等保護自然的事實形態(tài)與預(yù)期價值看，生態(tài)秩序必定要通過長期以來形成的慣例、習(xí)俗和道德體現(xiàn)出來。事實上，中國歷代各民族民間有許多關(guān)于諸如此類的傳統(tǒng)道德規(guī)范，并且通過禮俗、歲時節(jié)慶、儀式禁忌等民間性的習(xí)俗活動代代相傳，形成了一些不成文的道德約束和慣例，一定程度上促成了本區(qū)域乃至更廣泛區(qū)域范圍內(nèi)人與自然和諧的生態(tài)秩序的自發(fā)生成?？傮w來說，中國北方地區(qū)歷代各族人民保護自然生態(tài)與資源的習(xí)俗史不絕書，而南方與西部開發(fā)較晚的少數(shù)民族地區(qū)，也形成了大量的保護自然生態(tài)與資源的道德習(xí)俗、慣例與民間規(guī)約，如藏傳佛教的“十善法”與藏區(qū)僧俗的自然生態(tài)與資源保護規(guī)約;羌族的禁山誓約與戶主“議話”;苗族的“榔規(guī)”、“榔約”與“議榔詞”;水族的“封山議榔”與“毀林罰戲”;布依族的“榔團盟約”與“文明公約”;壯族的“都老制”與“都老裁定”;哈尼族的“分區(qū)育林”與“種子孫樹”;布朗族的“龍林”崇拜與盜樹罰種規(guī)約;德昂族的崇山崇樹習(xí)俗與環(huán)境保護慣例等③藏傳佛教的“十善法”規(guī)定了嚴(yán)禁獵取禽獸，保護草原水源，禁止亂挖藥材，亂伐樹木等藏區(qū)僧俗須遵守的自然生態(tài)與資源保護規(guī)約;羌族民間盛行“祭山會”，通過祭山儀式舉行全民性盟約，形成禁山誓約與戶主“議話”，規(guī)定封山育林和禁獵、禁伐、禁樵采等內(nèi)容;苗族的“榔規(guī)”、“榔約”與“議榔詞”是指在苗族社會，議榔規(guī)約一經(jīng)集體議定，就成了不成文的習(xí)慣法，人人必須遵守，其中就有關(guān)于定期封山和開山、保護樹木生長等的約定;水族形成了“封山議榔”與“毀林罰戲”的習(xí)俗，他們每年定期會舉行“封山議榔”，對保護山林和資源起到十分積極的作用，同時對違反護林育林規(guī)定的村民，處以一定數(shù)量的罰金，并對村民進行護林育林的宣傳教育;布依族以“榔團盟約”規(guī)定不準(zhǔn)放火燒山，不準(zhǔn)亂伐林木，普遍訂立了護山育林、興修水利及依時封山、封水并禁伐、禁獵、禁漁等鄉(xiāng)村規(guī)約，改革開放后將上述內(nèi)容納入各村寨的“文明公約”;壯族的“都老制”與“都老裁定”是由村民公議推舉產(chǎn)生都老維護社會公德和社會秩序，都老會召集戶主議定有關(guān)興修水利、封山護林等規(guī)約并對違規(guī)者作出懲處的最終裁定;哈尼族崇林拜樹，歷來重視山水林路的綜合治理，根據(jù)森林的不同功能“分區(qū)育林”，嚴(yán)禁砍伐溪河兩岸的森林，并形成了“為子孫種樹”的民諺風(fēng)習(xí);布朗族對森林樹木懷有深深的崇拜和敬畏之情，“龍林”中的樹木嚴(yán)禁砍伐和毀損，每年會定期舉行祭林拜樹的儀式，對于違規(guī)砍伐林木者，會要求其種活同樣數(shù)量的樹木以示懲戒;德昂族民間流傳著大量的民諺和俗語，對樹木和水源的緊密關(guān)系認(rèn)識得比較清楚，幾乎每個村寨歷來都有保護山林、水源的成文或不成文的禁約和戒律，形成了崇山崇樹習(xí)俗與環(huán)境保護慣例。參見古開弼《我國歷代保護自然生態(tài)與資源的民間規(guī)約及其形成機制》(北京林業(yè)大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2005年第1期第40-48頁)。。事實上，這些習(xí)俗與民間規(guī)約的形成一般源自各民族對自然的崇拜與圖騰崇拜等原始宗教的信仰、各民族部落的民主公議意識、封建社會以來的宗法社會規(guī)訓(xùn)以及由之形成的道德示范效應(yīng)等。應(yīng)該說，這些生態(tài)環(huán)境保護秩序的形成確實不是唯理論建構(gòu)主義者所認(rèn)為的刻意為之的結(jié)果，而是建立在習(xí)俗慣例和傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)上而自發(fā)生成的。

當(dāng)然，我們也不能僅僅依據(jù)諸如此類的生態(tài)環(huán)境保護規(guī)則的形成，就單方面地、固執(zhí)地認(rèn)為生態(tài)秩序只能自發(fā)生成，而應(yīng)對生態(tài)秩序構(gòu)造過程的不同時期、不同情境、不同社會發(fā)展階段全面分析與看待。筆者認(rèn)為，從人類本性出發(fā)，自生自發(fā)秩序的演化是一個長期復(fù)雜的過程，它的生成包括兩個階段：第一，人出于其自利本性，總是會不斷地在社會生活中追求自己的私利目的(當(dāng)然這一過程有時也會促進社會公益的構(gòu)造);第二，在人們追求個人利益的社會活動中，自發(fā)秩序經(jīng)過進化、不斷試錯、結(jié)成習(xí)慣而逐漸形成。可以說，自發(fā)秩序是代代努力的結(jié)果，具有一定程度的滯后性。如果說古代乃至工業(yè)社會以前通過慣例和自覺還能夠維持人與自然之間的協(xié)調(diào)，達(dá)致一定程度上的生態(tài)秩序的話，那么在工業(yè)革命以后，科技的飛速發(fā)展卻會使人在控制自然的同時不知道如何去維護人與自然之間的衡平。從某種程度上說，人類已經(jīng)被科技所駕馭，從而受制于科技與自然，因而無法自發(fā)地認(rèn)知人與自然秩序的重要性。從根本上說，新事物的出現(xiàn)往往會使自發(fā)秩序處于匱乏階段和不足以應(yīng)對的程度，特別是生態(tài)秩序并不是與個人的切身利益息息相關(guān)的，并且在很長一段時間內(nèi)諸如環(huán)境污染、資源粗放型利用等對自然的破壞并未觸發(fā)道德的底線。而且，我們所處的時代恰恰還處在人不斷追求私益的階段，個人在其行為過程中往往很難顧及到對生態(tài)、環(huán)境和資源的保護，因此，自發(fā)的人與自然和諧相處的秩序很難在短期內(nèi)成型。當(dāng)生態(tài)失序嚴(yán)重危及個人乃至整個人類的持續(xù)生存發(fā)展時，我們無法想象僅依賴秩序的自發(fā)生成何時才能從根本上扭轉(zhuǎn)人與自然之間的沖突，何時才能實現(xiàn)人與自然的調(diào)諧發(fā)展。

既然如此，通過理性建構(gòu)秩序就成為另一個可行的選擇。理性化是一個社會進入現(xiàn)代化界域不可缺失的前件［17］。可以說，生態(tài)秩序在現(xiàn)代社會還“不會主動進入我們的意識之中，而必須憑靠我們的智力對之進行探索，我們不可能用肉眼看到，也不可能經(jīng)由直覺而認(rèn)知到這種由頗具意義的行動構(gòu)成的秩序，而只能夠經(jīng)由對不同要素之間所存在的各種關(guān)系的探索而從心智上對他加以構(gòu)造”［1］。如果僅僅依靠自發(fā)生成，在現(xiàn)代社會發(fā)展的情境下，生態(tài)秩序永遠(yuǎn)不可能達(dá)致完美無缺。因此，可行之途就是通過理性建構(gòu)的、有一定前瞻性和預(yù)測性的規(guī)則制度來引導(dǎo)和構(gòu)造生態(tài)秩序。正如美國學(xué)者布羅姆利所說：“我們的日常生活充滿了規(guī)則——習(xí)俗的或正式的——他們都是關(guān)于個人行為的肯定或者否定的信號?！保?8］但是由于人類知識的局限性，以及人的自利本性，即追逐自己的利益、滿足自己的欲望的基本天性，使人類在理性建構(gòu)秩序時不可避免會摻雜個人意志，始終以服務(wù)于秩序的創(chuàng)造者為目的。此時，人所扮演的角色往往與給人看病的江湖游醫(yī)沒有兩樣：一方面他會拼命地吹噓某種醫(yī)療診治的方法;另一方面他卻無法在不受自身本能、愿望和興趣左右的情況下事先對病情作出明確無誤的診斷，或者在作出診斷之后，無法在不受自身利益左右的情況下作出診療之術(shù)。我們必須明確一點：人類的理性建構(gòu)只能對秩序的進化起輔助的、局部的、間接的、外部的作用，我們只能在尊重、順從客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上去協(xié)助、促進自發(fā)秩序的發(fā)展。

事實上，所謂的自生自發(fā)與理性建構(gòu)之爭只是基于分析問題的視角與出發(fā)點不同而致的結(jié)果，自生自發(fā)與理性建構(gòu)在實質(zhì)上相輔相成。在人類進化演變的歷史進程中，總是會伴隨著自生自發(fā)秩序的生成，這是就一個發(fā)展歷程的整體性視角來說的;而在進化過程的某一節(jié)點上，經(jīng)常伴生著人類為了追求特定目的而建構(gòu)的秩序規(guī)則，盡管有些規(guī)則會因過時而被摒棄，但總會有新的規(guī)則重新證成，正是一個個理性建構(gòu)所形成的秩序規(guī)則鏈條推動了自發(fā)秩序的漸進。因此，單純地強調(diào)自發(fā)生成模式或者理性建構(gòu)模式都是極端片面的：自發(fā)生成過于保守和緩慢，在日益科技化、現(xiàn)代化的今天無法有效構(gòu)造生態(tài)秩序;理性建構(gòu)極易為個人或某一群體所利用，加之認(rèn)識的局限性等因素，通過理性建構(gòu)的生態(tài)秩序有可能墮入烏托邦式的理想主義秩序。近年來理性建構(gòu)和自發(fā)演進的秩序生成路徑的分野開始逐步融合，二者之間越來越具有相輔相成的促進性作用。因此，在現(xiàn)代社會發(fā)展階段下，生態(tài)秩序必然要依賴自發(fā)生成與理性建構(gòu)“二元構(gòu)造”的生成模式，既要遵循自發(fā)生態(tài)秩序的自我型構(gòu)、自我進化，同時又要輔以理性建構(gòu)模式，通過人的主觀認(rèn)識、人對生存發(fā)展環(huán)境的合理預(yù)期盡快型構(gòu)生態(tài)秩序。

生態(tài)秩序自發(fā)生成的循序漸進。生態(tài)環(huán)境保護與資源節(jié)約利用不是一個短暫的運動，而是人類能夠永續(xù)發(fā)展的中心，它應(yīng)該成為滲透到公眾血液中的道德習(xí)俗。生態(tài)意識的逐漸覺醒、生態(tài)環(huán)境保護道德底線的觸發(fā)，源自人們對層出不窮的生態(tài)危機以及污染對身體、財產(chǎn)危害的逐步認(rèn)知。受制于時代發(fā)展的我們，應(yīng)該不斷地回歸到現(xiàn)實社會世界之中，在秉承傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境保護習(xí)俗、慣例的基礎(chǔ)上，通過新的保護環(huán)境、節(jié)約資源的習(xí)俗、慣例的形成，通過新的道德層面的約束，促進生態(tài)秩序在現(xiàn)時代的進化和自發(fā)生成。

生態(tài)秩序理性建構(gòu)的自覺推動。建構(gòu)理性認(rèn)為人生而具有智識的和道德的稟賦，因此人能夠進行審慎思考而型構(gòu)文明秩序［19］。也就是說人們能夠憑借自己的理性，通過契約的形式來建構(gòu)制度規(guī)則和秩序。從形式理性、實質(zhì)理性到反思理性，理性建構(gòu)也在逐漸發(fā)展并不斷地與自發(fā)演進路徑融合，促進秩序的不斷完善。通常說，理性建構(gòu)主要是發(fā)揮人的能動性，采用理念引導(dǎo)、道德升華、政策引導(dǎo)以及法律控制等手段來促進秩序的型構(gòu)。生態(tài)秩序在不斷的嬗變發(fā)展中，實際上也正經(jīng)歷著這一過程：首先，是人們在對生態(tài)危機的認(rèn)識中不斷地促進環(huán)保意識的覺醒，開始有意識地自覺參與生態(tài)環(huán)境保護與資源節(jié)約活動，在理念的引導(dǎo)下將道德觸發(fā)的底線逐漸升華至環(huán)境保護、資源節(jié)約的層面;其次，政府通過理性的層面構(gòu)筑和制定相應(yīng)的政策，利用政策的約束力來促進生態(tài)秩序的構(gòu)造;再次，法律發(fā)揮其社會控制的作用，通過其強制約束力規(guī)范人們的行為，促進生態(tài)秩序的構(gòu)造，由人為設(shè)計的法律控制手段促進生態(tài)秩序的生成更有保障力和公信力。

四、“二元構(gòu)造”模式的法律控制與維系

生態(tài)秩序的“二元構(gòu)造”模式要求以自發(fā)秩序的自我型構(gòu)、自我進化為基礎(chǔ)，通過理性建構(gòu)的模式促進生態(tài)秩序的構(gòu)造。但是自發(fā)秩序往往并不具有可控性，理性建構(gòu)的方式更宜于通過人的智識、人的認(rèn)知等可控性和主動性手段推進秩序的型構(gòu)。在傳統(tǒng)秩序發(fā)展的歷史進程中，道德、宗教、習(xí)俗與慣例、法律等社會規(guī)范發(fā)揮著重要的作用，它們重新預(yù)設(shè)了社會成員的關(guān)系模式與行為模式，確定社會成員在人與自然之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，確保人與自然之間和諧秩序的形成。但由于生態(tài)秩序具有超現(xiàn)代性的特征，傳統(tǒng)約束手段在推進秩序自發(fā)形成的過程中，總是具有一定的滯后性。在科技異化與生態(tài)危機愈演愈烈的今天顯然力有不逮?？萍几锩龠M了人類改造自然的能力，也滋長了人類盲目自大、妄圖駕馭自然的意識，在這一事實狀態(tài)下對環(huán)境危害的認(rèn)知基本處于空白。另一個事實是，生態(tài)環(huán)境危害自身具有潛伏期較長、危害范圍較廣、歷時久遠(yuǎn)的特征，因此往往容易被忽略。作為較早重視生態(tài)環(huán)境保護的國家日本，也是20世紀(jì)50年代后期在發(fā)生規(guī)模較大的骨痛病、水俁病和哮喘病等公害事件后才開始認(rèn)知和重視生態(tài)環(huán)境的保護。因此，在生態(tài)環(huán)境危害滯后的事實狀態(tài)下，傳統(tǒng)的控制手段如道德、習(xí)俗慣例與宗教等都很難在較短的時間內(nèi)契合生態(tài)環(huán)境保護的要求。也恰恰是生態(tài)秩序自身的特殊性導(dǎo)致道德、習(xí)俗與慣例、宗教等傳統(tǒng)自發(fā)約束手段社會控制的功效減弱，無法在生態(tài)秩序的構(gòu)造過程中發(fā)揮相應(yīng)的作用，形成范圍較廣、系統(tǒng)條理、井然有序的生態(tài)環(huán)境保護意識乃至生態(tài)秩序。因此，在現(xiàn)時代需要運用理性，通過相應(yīng)的規(guī)范性手段特別是發(fā)揮法律控制的基礎(chǔ)性工具作用，在不斷試錯與人類理性的累積下促進生態(tài)秩序的健全和發(fā)展。

(一)法律的規(guī)范性與統(tǒng)一性能夠促進生態(tài)秩序的生成

現(xiàn)代社會的急劇變遷使社會關(guān)系日益復(fù)雜化，作為主要社會控制手段的法律的調(diào)整范圍也在不斷地擴大。同時，在利益配置過程中，人們對法律的精確性、精致化、科學(xué)化要求越來越高，甚至要求其能夠如同數(shù)學(xué)統(tǒng)計一樣精準(zhǔn)地分配利益的多少。與社會訴求相呼應(yīng)，法律實際上也逐漸發(fā)展成為一門越來越走向公平正義的精巧的技藝?yán)硇?。法律開始遵循立法、執(zhí)法、司法機構(gòu)相分離的原則，秉承著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆山忉屌c法律適用，在法律專門化的進程中踐行著法律定紛止?fàn)幍墓δ堋P爾森認(rèn)為，法律是一種規(guī)范，是一種“應(yīng)當(dāng)”，是一種意志的抉擇。法律是由國家制定和認(rèn)可的行為規(guī)范，為人們的行為提供了用以遵循的模式和標(biāo)準(zhǔn)。它具有國家意志的屬性，具有高度的統(tǒng)一性和權(quán)威性。在處理人與自然關(guān)系方面，唯有通過國家制定的法律規(guī)范才具有統(tǒng)一的權(quán)威性，通過規(guī)定人們的權(quán)利和義務(wù)機制為正確地對待環(huán)境保護、生態(tài)維護和資源節(jié)約提供權(quán)威性的行為模式。在這種工具理性法律觀下，法律規(guī)范必然建立在整體性的基礎(chǔ)上協(xié)調(diào)社會公共利益與個人利益之間的關(guān)系，使每個個體在法律面前都處于平等的地位，也為人們提供了比道德和宗教更廣泛的選擇自由和機會，以充分發(fā)揮人的積極性和創(chuàng)造性去營造良好的生態(tài)秩序。

(二)法律的確定性與預(yù)設(shè)性能夠指引生態(tài)秩序的生成

在一個發(fā)達(dá)的法律制度中，法律確定性的價值毋庸贅言，法律作為一種行為指南，若不為人知或不可能為人所知，則近乎于無效［20］。從根本上說，法律的確定性包括兩個核心要素，即法律應(yīng)該具有何等程度的確定性以及法律在何等程度上是確定的［21］。這一確定性不僅包括法律規(guī)則的明確性、一致性和系統(tǒng)性，而且包括司法裁判的透明客觀性與結(jié)果的可預(yù)見性。只有在法律確定性的前提下，人們才有機會實現(xiàn)穩(wěn)定、安全、可預(yù)見性的秩序目標(biāo)。事實上，法律的確定性恰恰是一種與我們未來利益相關(guān)的法律預(yù)期的預(yù)設(shè)。從法律意義上講，權(quán)利的實質(zhì)僅僅在于預(yù)測，這種預(yù)測是對行為的想象，對那些被認(rèn)為違背法律的人，人們將施加公共強制力;一個所謂的法定義務(wù)也僅僅是一種預(yù)期，即如果某人做了某些事或忽略了某些事，他將被迫以這種或那種方式受到法院判決的處罰［20］。生態(tài)秩序的構(gòu)造一方面包括對現(xiàn)有混亂秩序的認(rèn)知與整治;另一方面也包括對未來生態(tài)環(huán)境危機的擔(dān)憂，要求人們從現(xiàn)在做起提前加以預(yù)防，從源頭上防治污染和防止資源的浪費。法律的確定性和預(yù)設(shè)性使環(huán)境資源法律對人們的行為進行規(guī)范和制約，確定和預(yù)設(shè)人們相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)，并將這些行為規(guī)范公告出來，要求人們進行遵守。這些明確的規(guī)則能夠引導(dǎo)人們對自己的行為形成合理的預(yù)期，預(yù)測自己如何做才能不至于被制裁和處罰，從而為人們帶來心理上的安全感，激發(fā)人們保護生態(tài)環(huán)境、節(jié)約資源的熱情和動力。這樣，環(huán)境保護、生態(tài)維護和資源節(jié)約等就將被納入有序化和理性化的軌道，達(dá)致穩(wěn)定、持續(xù)和一致的秩序預(yù)期。

(三)法律的強制性與制裁性能夠保障生態(tài)秩序的生成

法律、道德與宗教等社會規(guī)范都有保證其實施的社會力量，當(dāng)然在強制性的范圍、性質(zhì)、程度和方式等方面不盡相同。道德與宗教更多的是依賴人內(nèi)心的信念，而法律則依靠國家的強制力保障實施。當(dāng)沒有任何人可以確定什么是正當(dāng)?shù)模敲淳捅仨氂腥艘?guī)定什么應(yīng)該是應(yīng)當(dāng)?shù)?，而且制定法?yīng)當(dāng)能夠憑借權(quán)威的絕對命令來結(jié)束各種相對立的價值觀之間的爭議并獲得能夠?qū)嵤┑囊庵玖Γ?2］。從終極意義上說，國家強制力是保障法律實施的最后一道防線，卻并不意味著法的每一個實施過程，每一個法律規(guī)范的實施都要借助國家系統(tǒng)化的暴力［23］。因為法律實際上是基于其本身的正當(dāng)性和強制力追求個體由強制的服從轉(zhuǎn)向自發(fā)的同意或默許［24］。但畢竟這賦予了法律以絕對的權(quán)威性和至高無上的執(zhí)行力，生態(tài)秩序的構(gòu)造需要法律的強制力保障。我們知道，環(huán)境保護、生態(tài)維護與資源節(jié)約利用等與經(jīng)濟發(fā)展相矛盾，直接涉及了個人利益與社會公共利益之間的沖突，而要協(xié)調(diào)它們之間的關(guān)系，除了法律別無它途。個體作為理性經(jīng)濟人，總有追逐私欲以實現(xiàn)自己利益最大化的欲望，你無法從道德上要求它做到犧牲個人利益而維護公共利益［25］。法律，當(dāng)制定了相應(yīng)的規(guī)則和行為規(guī)范之后，能夠以國家強制力保障和要求個體在追求個人利益時應(yīng)最大限度地維護公共利益。也就是說，法律會賦予企業(yè)、個體等以社會環(huán)境責(zé)任，要求它們履行清潔生產(chǎn)、發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟、節(jié)能減排以及進行環(huán)境保護和生態(tài)修復(fù)等義務(wù)?？梢钥隙ǖ卣f，在當(dāng)前公眾的環(huán)境意識水平偏低、經(jīng)濟發(fā)展中心思想仍占主流的形勢下，只有在法律強制力的保障下，才能從根本上保障生態(tài)秩序的有序生成。當(dāng)然，法律控制的選擇并不意味著排除其他社會控制手段在生態(tài)秩序構(gòu)造過程中的作用。只是說，生態(tài)秩序的構(gòu)造需要以法律作為社會控制的主要手段協(xié)調(diào)人們的活動，促進人與自然、自然與社會以及人與人之間的和諧。

五、結(jié)語

人類文明在經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之后，開始逐步向生態(tài)文明演進，即追求人與自然、人與人、人與社會的和諧共生、良性循環(huán)和持續(xù)全面發(fā)展的文明形態(tài)。生態(tài)秩序所追求的人與自然、自然與社會以及人與人之間的穩(wěn)定、持續(xù)和一致的動態(tài)平衡與和諧共處的秩序預(yù)期，與生態(tài)文明具有共同的內(nèi)涵基礎(chǔ)和導(dǎo)向預(yù)期，是實現(xiàn)生態(tài)文明的基本要求與核心要旨。既然通過法律對社會進行控制是人類文明進步的標(biāo)志，那么要通過規(guī)范人的行為實現(xiàn)人與自然的諧調(diào)發(fā)展來構(gòu)造生態(tài)秩序進而推進生態(tài)文明，就必然要選擇法律控制作為維系生態(tài)秩序“二元構(gòu)造”模式的主要手段與路徑。為了實現(xiàn)人類自我維系之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的進化，法律控制手段應(yīng)成為生態(tài)秩序創(chuàng)生拓展和重塑的主要可控性發(fā)生路徑。當(dāng)然，無論是遵循自生自發(fā)還是理性建構(gòu)的模式，生態(tài)秩序都必須建立在公正、合理的基礎(chǔ)之上，追求生態(tài)正義的實現(xiàn)。

［1］弗里德利?！ゑT·哈耶克.法律、立法與自由(第一卷)［M］.鄧正來，譯.北京：中國大百科全書出版社，2003：55.

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