何云巖 莊龍玉 王春源

摘 要：現(xiàn)代新儒家的事功思想是對事功學(xué)派思想的繼承和發(fā)展，他們重視世事，并從世事轉(zhuǎn)移到對人生活態(tài)度的改變上。梁漱溟提出，當(dāng)前儒學(xué)的發(fā)展必須以世事為對象，并進(jìn)而向內(nèi)用力，反求諸己。馮友蘭認(rèn)為，生活方式要合乎道德的規(guī)律和體現(xiàn)活的意義，即根據(jù)眼前的新事給出新的說法。牟宗三認(rèn)為，人的“智的直覺”即本心、良知，它體現(xiàn)了理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。從現(xiàn)代新儒家的說法中可以看出，事功與教化是一致的，事功是實(shí)現(xiàn)教化的方法和手段，教化是事功的最終目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：新儒學(xué)；事功；教化；梁漱溟；馮友蘭；牟宗三

中圖分類號：G40-92 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-0845（2013）03-0132-02

“事功”一詞最早出現(xiàn)于《周禮》與《商君書》等典籍，有勞作之意，它強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者只有多做對人們有益的事，使人們相信他，人們才能擁護(hù)他?！笆鹿λ枷搿毙纬捎谒未?。在宋代，以陳亮和葉適為代表的事功學(xué)派反對宋明道學(xué)的“心性之學(xué)”，提倡經(jīng)世致用，即實(shí)實(shí)在在做事[1]。現(xiàn)代新儒家的事功思想是對歷史上事功學(xué)派思想的繼承和發(fā)展，面對現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展面臨的困境，現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟舉起了“新孔學(xué)”的大旗，為現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展指明了方向。馮友蘭一直努力將邏輯分析的方法引進(jìn)中國，他認(rèn)為這能使中國儒學(xué)更理性一些。牟宗三則提出了“內(nèi)圣開出新外王”的主張，力圖從傳統(tǒng)儒學(xué)德性的本體中開顯出知性的本體。

一、民族精神的喚起

梁漱溟早期對民族文化和民族精神很厭煩，認(rèn)為它們是空洞的、抽象的概念，是毫無實(shí)際意義的。時局的變化和人生的實(shí)踐使得梁漱溟對民族文化和民族精神的認(rèn)識逐漸發(fā)生了改變。梁漱溟后來認(rèn)為，民族精神是中國人的根本精神，是“人類的理性”[2]。梁漱溟這里所說的“理性”不是西方哲學(xué)中的理性，它是中國傳統(tǒng)文化教給人們的認(rèn)知方式，它能指引我們前進(jìn)的方向。梁漱溟最后把自己所說的“理性”定位為是儒家的倫理精神[3]。他認(rèn)為，理性是不被人們的主觀欲望和成見所束縛的、是能明辨是非的正確的生活樣法。這樣，梁漱溟的“理性”就和西方的理性統(tǒng)一了起來。受柏格森生命哲學(xué)的影響，梁漱溟最后把理性理解為是“向上心”，所以他倡導(dǎo)“人生向上”的追求，以此來改造民族文化，拯救民族精神。

梁漱溟指出，宋明道學(xué)并沒有體現(xiàn)出儒家“經(jīng)世”的精神，認(rèn)為儒學(xué)的發(fā)展必須以世事為對象，并進(jìn)而向內(nèi)用力，反求諸己。為了實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，梁漱溟投身于鄉(xiāng)村的建設(shè)之中。他認(rèn)為，鄉(xiāng)村是中國建設(shè)的主體和基礎(chǔ)，所以要想使國家復(fù)興，就必須從鄉(xiāng)村建設(shè)開始。梁漱溟說：“鄉(xiāng)村自救正為尋不出一個超于鄉(xiāng)村而能救顧他的力量。”[4]梁漱溟沒有停留于鄉(xiāng)村建設(shè)本身，而是從鄉(xiāng)村的建設(shè)中進(jìn)一步認(rèn)識到人類文化心理和人生價值觀重塑的重要性。他提出，要從傳統(tǒng)文化中陶煉出理性精神，要“重新拿出中國人的態(tài)度”來，也就是要改變現(xiàn)有的人生觀和價值觀。他認(rèn)為人生態(tài)度決定了文化，所以不改變?nèi)藗兊纳顟B(tài)度，就會影響到人們的“生活的樣法”。

二、生活方式的新論

梁漱溟把理性理解為是認(rèn)知方式和行為方式，馮友蘭則把理性看作是道德理性和理智理性的統(tǒng)一。馮友蘭認(rèn)為，理性促使了文化的產(chǎn)生，這樣人的生活就與禽獸區(qū)別了開來。馮友蘭說：“人都生活，其生活必多少依照一種規(guī)律?！盵5]155這種規(guī)律是邏輯的規(guī)律，不是人為的，在人們沒有意識到它之前，人們就已經(jīng)依照它去做了，人的生活的方式使人能夠發(fā)現(xiàn)這一規(guī)律并按照它去生活。馮友蘭把宋明道學(xué)中所講的“為學(xué)之方”稱為是生活的方式，并把自己所理解的生活的方式稱為是新論，從而使之與宋明道學(xué)相區(qū)別。新論之“新”主要體現(xiàn)在五個方面。

第一，生活方式體現(xiàn)出人的生活是有規(guī)律的。這種規(guī)律具有普遍性和恒常性，它與某一社會內(nèi)的生活的規(guī)律是有區(qū)別的。人的生活的規(guī)律是動態(tài)的、發(fā)展的，它適用于任何社會；而某一社會內(nèi)的人的生活的規(guī)律則是具體的、有局限性的，即它只適用于某一社會。

第二，生活方式不僅有道德的方式，還有非道德的方式。馮友蘭說：“宋明道學(xué)所謂的‘為學(xué)之方完全是道德底（的），而我們所講底（的）生活方法，則雖不違反道德規(guī)律，而可以是非道德底（的）。”[5]157道德的方式要求人們要積極地合乎道德地生活，而非道德的方式則雖不是積極地合乎道德地生活，但也是在消極地不違反道德地生活著。

第三，生活方式體現(xiàn)著活的意義。所謂“活的意義”，是與宋明道學(xué)相區(qū)別的一種叫法。宋明道學(xué)中的生活脫離了人們眼前的具體的生活，對后世沒有任何借鑒和指導(dǎo)意義。馮友蘭指出，要根據(jù)眼前的新事，給出新的說法。

第四，圣人不是一種職業(yè)，要從生活走向境界。儒家所說的圣人是人們追求的最高目標(biāo)，是“人之至”。人是要在社會人倫環(huán)境中生活的，圣人也離不開生活。宋明道學(xué)過分看重境界，并把境界看作是一個固定的目標(biāo)，這樣就忽視了生活態(tài)度，就使很多希圣希賢的人陷于尷尬的境地。

第五，修養(yǎng)要持之以恒。提到修養(yǎng)，我們就能想到先秦儒學(xué)的“內(nèi)省”“慎獨(dú)”和宋明道學(xué)的“為學(xué)之方”。從比較中可以看出，宋明道學(xué)的修養(yǎng)是有其階段性的，它是達(dá)到圣人境界的一種手段，而不是目的。新論則不然，新論強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的長期性和持續(xù)性。

馮友蘭關(guān)于生活方式的論述體現(xiàn)了他對人生和人的道德的關(guān)注。他認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)人生的價值，人就需要不斷地進(jìn)行修養(yǎng)，這種修養(yǎng)扎根于生活，但其目標(biāo)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于生活。

三、內(nèi)圣開出新外王

牟宗三對于理性的關(guān)注超過了其他現(xiàn)代新儒家。牟宗三建構(gòu)了他的關(guān)于道德的形上學(xué)的哲學(xué)體系。通過這一體系，牟宗三提出了“內(nèi)圣開出新外王”的主張，在補(bǔ)充傳統(tǒng)儒學(xué)對下開的不足的基礎(chǔ)上，關(guān)注到了科學(xué)知識的重要性，論證了從中國傳統(tǒng)儒學(xué)中開掘出西方的工具理性的可能性，為儒學(xué)在現(xiàn)代的新發(fā)展做了理論上的說明。

牟宗三的關(guān)于道德的形而上學(xué)體系的建構(gòu)是如何成為可能的呢？“‘德行優(yōu)于知識‘人雖有限而可無限‘人可有智的直覺三命題，是牟宗三的‘道德的形而上學(xué)哲學(xué)體系賴以建立的三大依據(jù)”[6]。牟宗三認(rèn)為，德行是比知識更普遍、更根本的問題。知識水平不高，是能力不夠，而德行低下則是道德的問題。他對張載的“德性之知”和“見聞之知”作了對照，突出了“德性之知”的重要性。牟宗三總結(jié)說：“‘天德良知是大，‘聞見之知是小?！盵7]186牟宗三認(rèn)為，智的直覺是無限而可創(chuàng)生一切并遍潤一切的存在的。他同時又說，本心仁體常潤常照[7]187?？梢姡^的“智的直覺”其實(shí)就是傳統(tǒng)儒學(xué)中的“本心”和“良知”。 受到熊十力的關(guān)于“良知是呈現(xiàn)”的觀點(diǎn)的啟發(fā)，牟宗三指出，“智的直覺”既有理論上的肯定，又有實(shí)踐上的呈現(xiàn)。他認(rèn)為，人看見父母就知道孝順，看見兄弟就知道友愛，該惻隱時惻隱，該羞惡時羞惡，這就是“智的直覺”在實(shí)踐中的具體體現(xiàn)?！爸堑闹庇X”只能認(rèn)識事物的如相和自在相，卻不能把事物作為客觀對象去認(rèn)識，因而就不能直接開出科學(xué)的知識來。既如此，那么又如何實(shí)現(xiàn)從儒學(xué)中開掘出理性的種子呢？牟宗三提出了他的關(guān)于“知體明覺之自我坎陷”的說法，即“良知的自我坎陷”。知體明覺即“智的直覺”，“良知的自我坎陷”就是指良知的自覺的自我否定[8]。牟宗三說：“知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉(zhuǎn)為‘知性?！盵9]這也就是說，智的直覺雖然不能直接開出科學(xué)知識，但卻可以通過自我否定開出科學(xué)知識的哲學(xué)基礎(chǔ)——知性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己。這一觀點(diǎn)為后來的新儒家所接受，并把它看作是儒學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的最佳路徑。

四、事功與教化一致

現(xiàn)代新儒家的事功思想強(qiáng)調(diào)應(yīng)從實(shí)際的世事入手實(shí)實(shí)在在地做點(diǎn)什么，但這不是儒學(xué)發(fā)展的最終目標(biāo)?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為，中國儒家思想與西方文化的最大的區(qū)別是所追求的境界的不同。梁漱溟認(rèn)為，中國民族文化的理性早啟促成了中國文化的“早熟”，中國文化的“早熟”又使得人們在其人生態(tài)度上受到了中西兩種文化的交替的影響。中國文化強(qiáng)調(diào)向內(nèi)用力，強(qiáng)調(diào)超越人的生命的發(fā)展，因而大多數(shù)人都很難做到，因而有的人就倒向了第一路向——西洋文化。西洋文化是一種向外用力的文化，它專注于對功利的追求。兩種文化及其態(tài)度交疊起伏，就表現(xiàn)為一種義與利及天理和人欲的對立。這樣，既然中國文化理性的早啟也無法使中國人避免受西洋文化的影響，那么如何才能改變中國人的人生態(tài)度呢？梁漱溟提出了他的關(guān)于陶煉精神的主張，即應(yīng)提高中國人的抗擊打的能力，使之能夠超越外物，能不被外物所累。儒家中的圣人就是這樣的人，他稱之為是“大眾所信托的人格”。圣人通過幫助人們啟發(fā)其“自力”和“愿力”，就能使社會團(tuán)結(jié)、民族復(fù)興。馮友蘭重視人生與人的道德。馮友蘭認(rèn)為，研究人生的意義應(yīng)該與人對自己的實(shí)際生活的體認(rèn)聯(lián)系起來。由于人的生活的方式的不同，所以人“覺解”（自覺了解）其人生的程度也就有區(qū)別。據(jù)此，馮友蘭將人生的價值和意義劃分為自然、功利、道德和天地四層境界。馮友蘭認(rèn)為，自然境界與資本主義社會以前的自給自足的小生產(chǎn)相適應(yīng)，功利境界與充分發(fā)展了的資本主義的經(jīng)濟(jì)與社會相適應(yīng)，道德境界是自然經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)社會中的心理平衡的力量，天地境界則是儒家所追求的最高境界。與梁漱溟、馮友蘭不同，牟宗三從道德的進(jìn)路建構(gòu)起了他的道德形而上學(xué)的哲學(xué)體系，認(rèn)為人有“智的直覺”，人可以通過自己的“智的直覺”實(shí)現(xiàn)自我否定，進(jìn)而達(dá)成儒家文化與西方文化的會通，使儒家文化成為世界的文化。

西方文化把目光投向人之外的具體的事物，依靠對這種事物的改造來實(shí)現(xiàn)自己的價值。中國儒家則以做實(shí)事為切入點(diǎn)，試圖借此來達(dá)到自己人生的最高境界——圣人的境界?？鬃訌?qiáng)調(diào)“為仁由己”，孟子提倡窮居達(dá)濟(jì)，朱熹教人“格物致知”，陸九淵讓人“發(fā)明本心”，梁漱溟強(qiáng)調(diào)反求諸己，馮友蘭要求認(rèn)識人生，牟宗三則說人應(yīng)有自我否定，這些都是對圣人境界的追求。在儒家的思想中，圣人是有最高德性的人的代表，是人們學(xué)習(xí)的對象，他的存在能促使人們不斷地提高自己的修養(yǎng)，使自己具有高尚的人格。這就是教化。在現(xiàn)代新儒家的思想中，事功與教化是一致的，事功是實(shí)現(xiàn)教化的方法和手段，教化則是事功的最終目標(biāo)。

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〔責(zé)任編輯：傅文第〕

收稿日期：2012-11-01

基金項(xiàng)目：黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)項(xiàng)目（12522330）

作者簡介：何云巖（1979-），女，黑龍江鶴崗人，講師，從事中國哲學(xué)研究；莊龍玉（1982-），男，黑龍江嫩江人，講師，博士研究生，從事農(nóng)村社會工作研究；王春源（1976-），女，哈爾濱人，副教授，從事基礎(chǔ)課教學(xué)研究。