干春松

哲學(xué)與文化

儒家觀念與傳統(tǒng)中國地方社會秩序的建構(gòu)

干春松

梁漱溟在論述中西社會生活差異的時候指出：如果把社會構(gòu)成團體-家庭-個人這三個層次的話，“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端”。①梁漱溟：《中國文化要義》，第77-78頁，上海：學(xué)林出版社，1987。從制度的意義上看，中國的家族制度可以說是各種制度的底色，由于始終沒有發(fā)展出超越血緣關(guān)系的組織凝聚力量，因此，家庭倫理和組織原則被擴展到整個社會組織中，如此，以血緣親疏和輩分高低為原則的家族制度原則以不同的方式呈現(xiàn)在國家秩序、經(jīng)濟、教育等各種制度中。從個人生活的層面看，長期處于家族制度影響下的人們在理解家族以外的社會生活時，會不自覺地將家族生活的經(jīng)驗延伸到家族以外的團體或組織中，造成一種泛家族主義的思維方式。②楊國樞說：“中國人之泛家族化歷程主要是表現(xiàn)在三個層次：（1）將家族的結(jié)構(gòu)形態(tài)與運作原則，概化到家族以外的團體或組織，亦即，比照家族的結(jié)構(gòu)形式來組織非家族團體，并依據(jù)家族的社會邏輯（如長幼有序）來運作。（2）將家族中的倫理關(guān)系或角色關(guān)系，概化到家族以外的團體或組織，亦即，將非家族性團體內(nèi)的成員予以家人化，成員間的關(guān)系比照家族內(nèi)的情形而加以人倫化。（3）將家族生活中所學(xué)得的處事為人的觀念、態(tài)度及行為，概化到家族以外的團體或組織，亦即，在非家族性團體或組織內(nèi)，將家族生活的經(jīng)驗與行為不加修改或稍加修改即予采用?！币姉顕鴺小度A人心理的本土化研究》，第86-87頁，臺北：桂冠圖書股份有限公司，2002。

在思維取向和制度架構(gòu)的互相強化下，家族組織成為中國地方秩序的核心力量，因而使孝道為先的儒家倫理，自然也成為中國地方社會控制的主要觀念形態(tài)。而作為儒家思想在地方社會的代表的紳士階層，自然也在地方社會秩序的建構(gòu)中擔(dān)負起重要的教化功能。本文將基于這兩方面來討論地方秩序建構(gòu)中的儒家化問題。

一、家族制度和儒家倫理

“政權(quán)和財富通過血緣家族聯(lián)系起來，這可以說是中國社會面貌最重要的特征之一?！雹郯土诸D·摩爾：《民主和專制的社會起源》，北京：華夏出版社，1988。類似的看法很多，如韋伯將中國社會稱之為“家族結(jié)構(gòu)式的社會”。羅茲曼說：“家庭和血緣關(guān)系有一切理由能構(gòu)成研究前現(xiàn)代中國問題的第一主題?！币娂獱柌亍ち_茲曼主編《中國的現(xiàn)代化》，第215頁，南京：江蘇人民出版社，1988。家族和宗族在含義上雖有一些差別，但是一般而言，家族制度和宗族制度是一個可以互換的概念。那么什么是家族呢？按徐揚杰的說法：“家族就是同一個男性祖先的子孫，若干世代相聚在一起，按照一定的規(guī)范，以血緣關(guān)系為紐帶結(jié)合而成的一種特殊社會組織形式?！雹傩鞊P杰：《宋明家族制度史論》，第1頁，北京：中華書局，1995。也就是說家族是依據(jù)血緣關(guān)系的遠近，建立起來的一種既有差別性又有凝聚力的社會秩序體系。

孔子十分推崇周代的宗法制度，這使得儒家發(fā)展出一套以家庭倫理為核心的價值體系?？鬃訉⑿┳鳛榈赖滦摒B(yǎng)的本源。他說：“孝弟也者，其為仁之本與？”②《論語·學(xué)而》?！胺蛐ⅲ轮?，教之所由生也?！雹邸缎⒔?jīng)·開宗明義》。根據(jù)儒家經(jīng)典的闡述，孝的內(nèi)涵可以有四個字來概括，即養(yǎng)、敬、諫、順，而最高的層次就是順，服從。在這個意義上，儒家強調(diào)家族倫理和社會倫理的一致性和基礎(chǔ)性，孔子就說：“其為人也孝悌，而為犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者未之有也。”④《論語·學(xué)而》。也就是說，由孝可以推導(dǎo)出對于君主的忠誠。《禮記·祭統(tǒng)》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也?！币虼饲笾页急厣闲⒆又T。所以，以孝治天下是列代帝王的基本國策。也因為如此，他們都熱衷于對于孝經(jīng)的注釋。

不僅如此，在孔子看來孝并非僅僅表現(xiàn)在贍養(yǎng)這樣的道德義務(wù)上，而且還必須發(fā)自內(nèi)心。因此，他在跟宰予討論“三年之喪”的時候，特別強調(diào)的是“心安”，即要將人的道德感直接訴諸于人的內(nèi)心之體驗。

或許可以說周代的宗法制社會是形成儒家家族倫理的重要根源，不過宗族制度在秦國受到重大的沖擊，也就是商鞅變法的時候，規(guī)定家里有兩個男人如果不分家就要加倍收稅，同時也禁止父子兄弟同住，客觀上導(dǎo)致中國的家庭結(jié)構(gòu)趨向于核心家庭。這個案例在漢儒看來，是造成秦國風(fēng)俗敗壞并最終“速崩”的重要原因。

在魏之前的法典中，這條法律并沒有被廢除，雖然其實際的法律功效如何，缺乏許多的文獻證據(jù)。事實上家族的勢力和國家權(quán)力之間的平衡一直是統(tǒng)治者的一個難以處理的問題。而漢初的措施是“強干弱枝”，即以削弱地方權(quán)力的方式來保持中央集權(quán)的強勢地位，其做法是將一些有影響的家族遷離其原居地，以使其與血緣地域分離，并鼓動地方權(quán)力對這些豪族進行打壓。

在傳統(tǒng)中國血緣關(guān)系始終是一個最為牢固的凝聚力，所以，軍功集團和諸侯王族式微之后，新的豪族代之而起。且儒家獨尊之后，尊祖敬宗日益被強調(diào)，宗族勢力就開始復(fù)興，特別是章帝時頒布的《白虎通義》，對于宗族的合理性作了理論上的說明，這為宗族的復(fù)興提供了經(jīng)典上的依據(jù)?！栋谆⑼x·宗族》說：

宗者，何謂也？宗尊也，為先祖主也，宗人之所尊也……族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。

這就肯定了血緣的凝聚對于穩(wěn)定地方秩序的作用。這樣各地的豪族勢力又得以恢復(fù)，特別是東漢政權(quán)的獲得與豪族的支持密切相關(guān)，由此，豪族更是獲得了政治上的地位。而儒家獨尊所造成的儒士的升遷，也成為豪族勢力的一個新的力量。馮爾康等指出：“分析東漢政權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)的性質(zhì)，反映出在兩漢之際，那些有政治勢力和社會影響的大族，開始由武質(zhì)的宗族群體向問質(zhì)的宗族群體過渡。其中，豪族越來越儒質(zhì)化，士林的仕宦則由個人活動演化而成家族的活動，士大夫家族開始豪族化?！雹蓠T爾康、常建華：《中國宗族史》，第112頁，上海：上海人民出版社，2009。這些儒家化的豪族，因其獨特的教養(yǎng)而形成其社會聲望，并在魏晉時期九品中正制的支持下，得以等第化和世襲化。

一般認為，強調(diào)士庶之別的門閥士族制度，在唐中葉開始就逐漸解體，特別是唐末的農(nóng)民起義，使強宗大族的勢力徹底消亡。而科舉制度的確立，使社會的流動逐漸由考試制度所決定，這就意味著社會流動起點的相對公平性，這樣也使得權(quán)力處于相對流動的過程中，客觀上也不利于世家豪族的維持。這都是豪族制度難以為繼的原因。

宋明之后，中國的家族制度進入了新的階段。①井上澈認為宗法主義在宋代的產(chǎn)生與科舉制度的日漸嚴密和子女均分財產(chǎn)制度有密切關(guān)系?！八未看蠓蛸囈陨娴馁Y源已不是家世，而是學(xué)問，也就是儒家知識。這個時代所體現(xiàn)的原則，就是學(xué)習(xí)儒教知識，然后再科舉及第，最終成為官僚。顯然，這樣獲得的官位知識本人的奮斗結(jié)果，其子孫原則上沒有繼承權(quán)。而且，根據(jù)財產(chǎn)均分的繼承慣例，官員去世后，其家產(chǎn)將被諸子均分。由此，財富也不一定能長存永續(xù)。這就是說，基于科舉官僚制度和家產(chǎn)均分慣例，身份與財富都具有一次性的特征。隨著世代的延伸，其家系很可能就會面臨退出社會舞臺的危機。到底怎樣才能擺脫這樣的宿命，使名門家系長存？至此，‘宗法主義’這一重要的理念終于浮出了水面?！本铣海骸吨袊淖谧迮c國家禮制》，第173-174頁，上海：上海書店出版社，2008。

到了宋代，原有的世家大族制度經(jīng)過戰(zhàn)亂和別的原因已經(jīng)瓦解，這對于地方社會的控制是十分不利的，因此當(dāng)時的儒家特別提倡恢復(fù)古代的家族制度，特別是張載、程頤和朱熹，特別提倡“敬宗收族”，來改善地方秩序，并最終鞏固中央的權(quán)力。張載說：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。

宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！②張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》。

張載還提出了建立家廟和祭祖制度的設(shè)想，這些都成為宋明之后的家族制度的萌芽。程顥、程頤兄弟也肯定家廟和祭祖的必要性，并強調(diào)建立家族的法度和規(guī)矩的重要性，程頤說：“治家者，治乎眾人也，茍不閑之以法度、規(guī)矩，必至于有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至?！雹鄢填U：《周易程氏傳·家人》。這也成為宋明之后家族法規(guī)的肇端。

對于宗法制度提倡最力的當(dāng)數(shù)朱熹。

朱熹的做法是從恢復(fù)家族禮儀開始，他感覺到古代的禮儀廢弛對于社會穩(wěn)定的消極作用。他說：“嗚呼！禮廢久矣。士大夫幼而未嘗習(xí)于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷，施于郡縣，退而無以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。”④朱熹：《跋三家禮范》，《朱文公文集》卷83。于是編寫了《家禮》和《古今家祭禮》兩書，對于家族禮儀作了一些具體的描述。比如在《家禮》的祠堂部分，提出，普通的百姓，雖不能建立家廟，但可以建立祠堂，并認為祠堂的建筑規(guī)?？梢愿鶕?jù)家族的經(jīng)濟實力有不同的形制。朱熹還制定墓祭始祖和先祖的禮制，并提出家族要設(shè)立祭田來保證家族活動的經(jīng)濟支持。

程朱等人深感佛道對百姓日常生活的影響，因此，尤重心性問題的闡發(fā)，并輔之以家族禮儀和宗族觀念的推展，因此，使儒家之觀念得以落實到日常生活，尤其在東南沿海和江西、安徽一帶，成效卓著。

宋代宗族觀念的增強，構(gòu)成中國傳統(tǒng)家族關(guān)系的新階段，發(fā)展出諸如修譜、墓祭、會族的方式，來教化子孫，維持家族的凝聚力。宋明之后出現(xiàn)的聚族而居的家族組織。近代以來人們所經(jīng)常批評的家族主義，⑤典型的論點如孫中山在《三民主義》所說：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，沒有國族主義，外國旁觀的人說中國是一盤散沙，這個原因在什么地方呢？就是因為一般人只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結(jié)力非常大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命……所以中國人的團結(jié)力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族?！币姟秾O中山選集》，第617頁，北京：人民出版社，1981。到1927年，毛澤東在分析中國社會時依然將“家族系統(tǒng)”作為三種權(quán)力支配系統(tǒng)之一。主要指的就是宋明以來的家族制度?！八械募易?，都有祠堂、家譜和族田三件東西聯(lián)結(jié)起來。族田是家族制度賴以存在的物質(zhì)條件，依靠它為釣餌把族眾團聚在一起，叫做‘收族’；祠堂和家譜則用以尊祖敬宗，強調(diào)血緣關(guān)系，規(guī)定家規(guī)家法，從上層建筑和意識形態(tài)方面維系家族制度，這三者是近代家族制度的主要特點?！雹傩鞊P杰：《宋明家族制度史論》，第20頁，北京：中華書局，1995。

這樣的狀況并沒有因為外族的入侵而改變。有人甚至認為元代的政治動蕩，有助于使程朱理學(xué)深入鄉(xiāng)村?！坝捎谠┑膭邮幣c政治的交替變動，也顯示出這些宗族成員與政治的關(guān)聯(lián)，也可能影響他們自身的性命乃至家族命運。而異族的統(tǒng)治，也使得部分學(xué)者投入理學(xué)的研究，以寄托心志，傳承道統(tǒng)，他們注解經(jīng)書，參與訓(xùn)蒙，對朱學(xué)的研究精辟深湛，將朱學(xué)深入鄉(xiāng)村?！雹谥扉_宇：《科舉社會、地域秩序與宗族發(fā)展——宋明間的徽州，1100-1644》，第99頁，臺北：臺灣大學(xué)文史叢刊，2004。

這樣的狀況，在明代得到進一步的發(fā)展。比如，丘濬等人主張以朝廷的力量，如通過立法來制止族田的兼并和強制民間修家譜。同時他進一步推進朱熹的工作，將朱熹的《家禮》一書加以損益，改名為《家禮儀節(jié)》，大量地刻印、宣傳、推廣。他認為《家禮》一書如果推行，那么佛教和道教在民間社會的影響就會減弱。因此，此書“誠辟邪說、正人心之本也。使天下之人，人誦此書，家行此禮，慎終有道，則彼自息矣，儒道豈有不振也哉！”③丘濬：《家禮儀節(jié)序》，《丘文莊公集》卷二。

明代的鄉(xiāng)約和族規(guī)的建設(shè)，使宗族團體化和政治化。促進了官府與宗族的互動關(guān)系。

清代的家族制度是宋明家族制度的延續(xù)。然而到了清末，特別是受太平天國起義的影響，家族制度比較完備的南方地區(qū)的家族勢力受到嚴重的打擊。面對這樣的社會矛盾，晚清的思想家所設(shè)想的社會改革方案中，就有恢復(fù)宗法的提議。比如，龔自珍和馮桂芬等就主張從家族制度中去尋找原因和解決辦法，其中馮桂芬所提出的《復(fù)宗法議》因為由光緒帝批準并責(zé)成全國的官僚學(xué)習(xí)因而影響巨大，該提議的核心思想包括：強化族長的權(quán)威，設(shè)立義田對于族中鰥寡孤獨進行幫助，并將家族制和保甲制相結(jié)合，以確保地方的穩(wěn)定?！白诜ㄒ匀巳擞兴`為主，是億萬戶固已若在綱，條分縷析，于是以保甲為經(jīng)，宗法為緯，一經(jīng)一緯，參稽互考?！雹荞T桂芬：《復(fù)宗法議》，《校邠廬抗議》卷下。每當(dāng)社會不穩(wěn)定的時候人們總是會強調(diào)家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某種程度上的一致性。其實中國人慣以忠孝并舉，主要也是因為視國政為家政的擴大，雖然并沒有將這兩者混同，但也并不具有明確的界限，皇帝是整個國家的家長。對此艾爾曼的說法是切中要害的。他說：“我們不難理解國家支持地方性宗族發(fā)展的原因。儒家系統(tǒng)化的社會、歷史、政治觀點都是圍繞祖先崇拜展開的，宗族關(guān)系被奉為道德行為的文化基礎(chǔ)。忠孝等宗法觀念又被外化到國家層面。因此，宗族秩序的道德影響作為地方社會的建設(shè)性基石，被國家認為是有益的?！雹莅瑺柭骸督?jīng)學(xué)政治和宗族—中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，第18頁，南京：江蘇人民出版社，1998。

二、社會秩序的二重建構(gòu)：家族與官府

在儒家的泛家族主義的制度設(shè)計中，家族勢力和中央集權(quán)之間的矛盾是顯而易見的。一個廣泛被人討論的例子就是孔子對于直躬告發(fā)其父攘羊的評論?？鬃诱f：“吾黨之直者異乎是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！雹蕖墩撜Z·子路》。然而這樣原則，似乎對公權(quán)力形成了某種程度的抵觸。因此，法家就批評儒家以家族為出發(fā)點的原則必然會侵擾到公權(quán)力的普遍化。

在制度儒家化和儒家制度化的雙向互動中，中國傳統(tǒng)的法律很重視孝的意義，因此肯定親屬之間的容隱制度，而且漢以后的法律規(guī)定，兒子如果主動向官府告發(fā)父親，會因“不孝”而被治罪。甚至在罪犯的父母年老又沒有別人可以贍養(yǎng)的情況下，該罪犯可以留在家中侍奉父母。

然而從《孝經(jīng)》等作品中，我們也可以看到儒家試圖建構(gòu)“孝忠一體”的邏輯，認為家族倫理和公共倫理是一致的?！缎⒔?jīng)·廣揚名》說：

子曰：“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！?/p>

這是要表明事親之理“孝”可以推及事君之理“忠”。但問題的關(guān)鍵在于當(dāng)忠和孝產(chǎn)生沖突的時候，到底應(yīng)該是什么優(yōu)先，這是進入大一統(tǒng)社會之后，儒家所必須面對的問題。

對此矛盾的解決途徑，儒家首先是建立起一種公私有別的說法。比如區(qū)分“門內(nèi)之治”和“門外之治”?！抖Y記·喪服四制》就說：“門內(nèi)之治，恩掩義；門外之治，義斷恩?！边@樣的做法，倡導(dǎo)的是公義和私誼的兼顧。比如“民不告，官不究”，就是這樣的例子。然而，就一統(tǒng)秩序的主導(dǎo)性來說，則是君臣的向度要重于父子的向度。這樣的例子最尖銳的例子就是皇帝如何對待他的父親。

六年，高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說太公曰：“天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行?！焙蟾咦娉珦砗_，迎門卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：“帝，人主也，奈何以我亂天下法！”於是高祖乃尊太公為太上皇。心善家令言，賜金五百斤。①《史記·高祖本紀》。

這個例子充分表明，父子之倫并不能超越皇權(quán)的絕對性。進而也可以說明在君臣之間和父子之間發(fā)生牽扯的時候，父子一倫毫無疑問要讓位于君臣尊卑之禮的。

如果將這樣的關(guān)系模式延伸到中央集權(quán)和地方家族制度關(guān)系中的話，國法當(dāng)然是要重于家規(guī)，盡管在國法里已經(jīng)充分吸收了家族倫理。

許多人看到了傳統(tǒng)中國由家族制度的發(fā)展所帶來的地方自治的特色，但是，首先我們必須把宋明之后的家族制度和漢唐時期的家族制度作一定的區(qū)分。也就是說，漢唐時期雖然世家大族在社會中曾經(jīng)起到左右政治格局的作用，但是，朝廷對于地方的垂直控制并沒有放松。秦暉根據(jù)走馬樓吳簡的資料指出中央集權(quán)對地方的控制是十分嚴密的。雖然朝廷并不能完全控制世家大族，但即使在東漢至隋這樣一個大族勢力較強的時代，“只要處在帝國官府的控制下，那里的鄉(xiāng)村仍然是編戶齊民的鄉(xiāng)村，而不是宗族的鄉(xiāng)村。換句話說，走馬樓吳簡不能證明非宗族化的吏民社會或編戶齊民社會的普遍性，但可以證明這種社會 （而絕不是所謂自治的宗族社會）才是帝制下 ‘傳統(tǒng)國家’存在的邏輯基礎(chǔ)”。②秦暉：《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制：漢唐間的鄉(xiāng)村組織》，第241頁，鄭州：河南人民出版社，2003。

帝國官府管理鄉(xiāng)村事務(wù)的機構(gòu)，即鄉(xiāng)里制度。③關(guān)于“鄉(xiāng)里”制度的詳細討論，見趙秀玲《中國鄉(xiāng)里制度》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002。中國的地方行政建制變化巨大，所謂鄉(xiāng)里制度只是所有垂直地方管理的一個統(tǒng)稱而已。宋代之后，鄉(xiāng)里制度日漸轉(zhuǎn)變?yōu)楸＜字贫?，成為州縣官員的職役。而家族制度的興起，便日漸成為地方秩序的主導(dǎo)力量。

宋代之后，通過祠堂、家譜和族田聯(lián)結(jié)起來的家族制度，從制度的結(jié)構(gòu)上來分析，宗族制度有如下功能：“（1）有一個明確的組織，該組織并且擁有一套明確的行為規(guī)范；（2）將領(lǐng)導(dǎo)權(quán)授予一位公認的首領(lǐng)，或者組織宗族會議，行使領(lǐng)導(dǎo)力量；（3）擁有一個受到成員尊敬并能夠?qū)ζ湫袆影l(fā)揮支配作用的領(lǐng)導(dǎo)力量；（4）擁有關(guān)于成員資格的明確標準，以及有關(guān)成員的記錄；（5）缺乏由內(nèi)部緊張和分離造成的分裂；（6）成員以具有宗族的資格為榮，并且有團結(jié)心；（7）成員間有社會、經(jīng)濟和禮儀上的密切關(guān)系?！雹茉S烺光：《宗族、種姓與社團》，第72-73頁，臺北：南天書局，2002。在宋明以后，宗族是鄉(xiāng)村權(quán)力體系的重要組成部分。一方面，宗族的首領(lǐng)，以家法族規(guī)為依托，對家族內(nèi)的事務(wù)，甚至法律糾紛行使制裁權(quán)力，以維護宗族的秩序；另一方面，家族或宗族則能夠通過設(shè)立公共的財政系統(tǒng)或由族中的富裕人物出資，向宗族內(nèi)部的一些匱乏者提供經(jīng)濟或其他方面的支持，以避免家族內(nèi)部的貧富分化的尖銳性。

通過各種祭祀和禮儀活動，中國的家族培養(yǎng)出人與人之間互相依賴、互相幫助的向心力，使中國人在家族里面獲得安全感和歸屬感，這樣的情景是儒家的社會秩序觀念所希望的。

在許多地方，鄉(xiāng)里組織與家族組織往往合二而一，而族長才是鄉(xiāng)村秩序的真正主導(dǎo)者。雖然，并非是官員序列中的一分子，但族長往往由名門望族的長者擔(dān)任。地方糾紛的處理往往更多是依據(jù)“鄉(xiāng)約”、“族規(guī)”，除非重大的事件，一般的事件就在“族規(guī)”和“鄉(xiāng)約”的框架內(nèi)解決。瞿同祖說：“在社會和法律都承認家長或族長這種權(quán)力的時代，家族實被認為政治、法律之基本單位，以家長或族長為每一單位之主權(quán)，而對國家負責(zé)。我們可以說家族是最初的司法機構(gòu)，家族團體以內(nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先由族長仲裁，不能調(diào)解處理，才由國家司法機構(gòu)處理?！雹裒耐妫骸吨袊膳c中國社會》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，第27頁，北京：中國政法大學(xué)出版社，1998。類似的陳述如楊幼炯：“此種‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于國家，由家族道德進化而及于國家道德，以國家作成一大家族，而發(fā)生種族同化之作用，實為中國民族特殊精神之所在?！睏钣拙迹骸吨袊嗡枷胧贰罚?6頁，北京：商務(wù)印書館，1998。清代陳宏謀的一番議論正可以作為佐證，“如族眾某房有不孝不弟，習(xí)匪打降等事，房長當(dāng)即化導(dǎo)，化導(dǎo)不遵，告知族長，于祠中當(dāng)眾勸戒，如有逞強不率，許其報告懲處。至于口角爭斗，買賣田墳，族長房長秉公處斷，即為勸釋。如與外姓爭斗者，兩造族長房長，秉公會議，應(yīng)勸釋者勸釋。如經(jīng)官司，兩造族長房長，當(dāng)堂公言，偏袒者分別罰戒”。②陳宏謀：《選舉族正族約檄》，見賀長齡、魏源編《清朝經(jīng)世文編》卷58，《禮政五》，《宗法上》。也就是說即使是家族之間的沖突，也是希望先通過協(xié)商解決，只有實在解決不了的問題，才會涉及到訴訟。而在很多家族的族規(guī)中，明確地將涉及訴訟之類的案件稱之為家族的恥辱。③當(dāng)然現(xiàn)在有的學(xué)者指出，在民間的法律事務(wù)中存在著敘述和現(xiàn)實之間的差異，即雖然儒家提倡無訟，但一些訟師則會鼓勵民眾盡量多地通過法律來解決問題。詳細的討論見黃宗智《民法的表達與實踐：清代的法律、社會與文化》，第5-21頁，上海：上海書店出版社，2001。

家族制度與儒家倫理密切相關(guān)，而宋明之后的科舉制度的改革，使科舉和家族制度之間發(fā)生了復(fù)雜的聯(lián)系。一方面，科舉制度本身就是要打破家族制度對于權(quán)力的壟斷，而給所有人以同等的升遷機會；因此，科舉成功將會使一個普通的家族上升為名門望族。另一方面，家族制度本身是希望家族的權(quán)力和榮譽永續(xù)，因此與科舉的精神實質(zhì)是相違背的。但在這樣的一個矛盾體下，科舉成為家族的一項公共事務(wù)。比方說由家族公產(chǎn)所支持的“義學(xué)”制度，還使得家族中家境貧寒的秀異分子能夠得到資助 （雖然這項制度的實際運行情況被許多學(xué)者懷疑）?！凹爸量婆e考試日趨復(fù)雜，投考科舉不僅要投入更多的精力，也需要相當(dāng)?shù)呢斄Φ闹С郑斐霈F(xiàn)了以宗族或鄉(xiāng)里的力量來培養(yǎng)族中或鄉(xiāng)里中優(yōu)秀子弟投考科舉的情形?？婆e成為一種可以經(jīng)營的事業(yè)，貧家子弟惟有依靠鄉(xiāng)里、宗族的支援，始有入仕的機會。地方上的地主、豪家或已世代蟬聯(lián)及第的世家望族，為保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟參加科舉。

這種以宗族、鄉(xiāng)里或家族的支持為背景，參加科舉的仕子，及第后，其光榮屬于全家、全家族、全鄉(xiāng)里，這是因為投入者，不僅有他個人的才能與努力，還有龐大的經(jīng)濟力量。宋以后，士大夫的行動不再個人化，他們對支持他的宗族、鄉(xiāng)里或家族有道義上的回報責(zé)任?！雹芡跛模骸兜蹏A(chǔ)——鄉(xiāng)官與鄉(xiāng)紳》，劉岱主編：《立國的宏規(guī)》，第404頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992。

除家族制度外，中國人多元化的信仰世界，也是鄉(xiāng)村秩序的重要支撐力量，而儒家的多元性和包容性，有助于各種信仰群體的并存，甚至兼容。這樣的局面一直延續(xù)到晚清和民國。蔣夢麟回憶說：在鄉(xiāng)下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供關(guān)公、祭土地，悉聽尊便。沒有宗教限制，也沒有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且還把各式各樣的神拼在一起大家來拜。這就是通常所稱的‘道教’。如果基督徒肯讓基督與中國神祇并供在中國廟宇里，我相信村里人一定會像崇拜其他神佛一樣虔敬地崇拜基督”。⑤蔣夢麟：《西潮·新潮》，第22頁，長沙：岳麓書店，2000。同樣，美國學(xué)者杜贊奇就通過對華北農(nóng)村祭祀制度和水利組織的考察，觀察到“鄉(xiāng)村社會中的權(quán)威既不是為上層文化所批準的儒家思想的產(chǎn)物，也不是某種觀念化的固定集團所創(chuàng)造的。鄉(xiāng)村權(quán)威產(chǎn)生于代表各宗派、集團以及國家政權(quán)的通俗象征的部分重疊及相互作用”。因此他得出結(jié)論說：“我們不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的體制。國家利用合作性的商人團體、廟會組織、神話以及大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會?！雹俣刨澠妫骸段幕?、權(quán)力與國家》，第29、22頁，南京：江蘇人民出版社，1996。這種分析顯然有助于我們對制度化儒家對于鄉(xiāng)村社會的控制方式有更深入的分析。

三、紳士：官民之間的中介

梁漱溟認為中國社會的運轉(zhuǎn) “不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠自力”，②梁漱溟：《中國文化要義》，第212頁，上海：學(xué)林出版社，1987。然其中有一個群體在這樣的社會自治過程中發(fā)揮作用，這個階層就是“士”。

“士”在古代中國含義復(fù)雜，錢穆說：“兩千四百年，士之一階層，進于上，則干濟政治。退于下，則主持教育，鼓舞風(fēng)氣。在上為士大夫，在下為士君子?！雹坼X穆：《再論中國社會演變》，錢穆：《國史新論》，第51頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。本節(jié)所要討論的“士”，不是在各級政府為官的士大夫階層，主要指的是擔(dān)負社會教化功能的“士”，即傳統(tǒng)“士農(nóng)工商”這四民社會中的一個社會階層，這個階層雖不如農(nóng)工商這樣有其特定的職業(yè)，他們通過讀書明理、主持風(fēng)教，而使社會秩序穩(wěn)定有序，從而成為官和民之間的中介。

在明清時期，有一個名詞逐漸流行，即“紳士”或“紳衿”。這意味著一個新的社會群體的形成并逐漸在社會生活中產(chǎn)生影響。

很顯然，紳士的產(chǎn)生是與科舉制度密切相關(guān)的，④按張仲禮的已經(jīng)被廣泛接受的說法：“紳士的地位是通過功名、學(xué)品、學(xué)銜和官職而獲得的。凡屬上述身份者即自然成為紳士集團成員……學(xué)品和學(xué)銜都是通過政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經(jīng)科舉考試而成為紳士的那些人稱為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱之為‘異途’”。見張仲禮《中國紳士》，第1頁，李榮昌譯，上海：上海社會科學(xué)出版社，1991。因為紳士身份的獲得，一個前提條件就是獲得科舉的功名。瞿同祖說：“盡管儒生與士紳有一定程度的身份交叉，但兩者間存在著一種差別。教育通常是成為士紳的先決條件，但是僅憑教育并不能使一個人自動成為士紳。要取得這一身份，就必須通過文武舉考試。舉例而言，經(jīng)州縣官或知府主持的‘縣試’或‘府試’考試合格的‘童生’，只有在通過了省學(xué)政主持的‘院試’，取得初級功名（秀才）和官學(xué)正式身份后，才能躋身于士紳階層。”⑤瞿同祖：《士紳與地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第288頁，北京：法律出版社，2003。否則就是“布衣”。

不過，紳士這個概念，歧義眾多，在經(jīng)典性的《皇權(quán)和紳權(quán)》一書中，費孝通和吳晗都強調(diào)紳士的退休官員身份。費孝通說：“紳士是退任的官僚或是官僚的親親戚戚。他們在野，可是朝廷內(nèi)有人。他們沒有政權(quán)，可是有勢力，勢力就是政治免疫性?！雹拶M孝通：《論紳士》，吳晗、費孝通等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第8頁，天津：天津人民出版社，1988。吳晗說：“紳士則是官員的離職，退休，居鄉(xiāng)（當(dāng)然居城也可以），以至未任官以前稱呼……紳士的身份是可變的，有尚未作官的紳士，有作過多年官的紳士，也有作過了官的紳士，免職退休，不甘寂寞，再去作官的?！雹邊顷希骸墩摷潤?quán)》，吳晗、費孝通等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第49頁，天津：天津人民出版社，1988。當(dāng)然，很難認為他們是在十分嚴格意義上來使用這個詞的，比如吳晗將士族作為紳士家族，這與他對紳士的描述有很大的出入。

在描述紳士在中國社會秩序中的作用時，一般認為，紳士是政府權(quán)力和百姓之間的中介。一方面，他既代表皇權(quán)的延伸，另一方面他也是民意的傳遞者。紳士的身份和中間性角色，意味著他作用的多面性。從正面的角度看，他可以在一定程度上抵制皇權(quán)對地方的侵蝕，而保護地方社會的利益。從負面的角度看，他可以為虎作倀，幫助政府欺壓百姓，以謀取自己的私利。紳士作為一個獨特的群體的存在，并不是以其職業(yè)作為其標志物的。實際上，紳士們從事的職業(yè)活動千差萬別，有執(zhí)掌書院的山長，坐館授徒的塾師，有經(jīng)營地方公產(chǎn)的倉董，充當(dāng)書吏、衙役者，更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬詞訟”為業(yè)者。因而，嚴格地說紳士不是一個社會職業(yè)集團。孔飛力對紳士的作用是這樣描述的：“士子-紳士指那些得到功名的人，他們沒有官職，生活于家鄉(xiāng)社會，憑借他們的身份、財富和關(guān)系操縱地方事務(wù)，而官僚-紳士則保有政府職位，常常離開家鄉(xiāng)去任職。士子紳士雖然對社會事務(wù)的所有方面實施廣泛的、非正式的影響，但他們在形式上卻是站在國家政權(quán)機構(gòu)之外，是國家控制和管理的對象。因此，從一個方面說，它們可以被看作地方社會最上層，受地方官僚機構(gòu)的收稅和治安權(quán)力的支配。但是官僚本身來自得到功名的紳士；在地方一級，這意味著士子-紳士的上層能夠以平等的社會地位和共同的價值觀與縣官合作；而在全國一級，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個普遍相互影響的有地位的集團，它由非正式的關(guān)系網(wǎng)結(jié)合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會之間的嚴重沖突能夠以最低限度的糾紛來解決；而在社會和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個整體，能夠平安度過上層國家事務(wù)所經(jīng)歷的風(fēng)暴時期。”①孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，第5頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990。

胡慶鈞在《論紳權(quán)》一文中認為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經(jīng)受過相當(dāng)?shù)慕逃?，具備著相同的?jīng)濟基礎(chǔ)——田產(chǎn)和房屋”，“紳士的經(jīng)濟基礎(chǔ)只有從他與地主的結(jié)合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主”。②胡慶鈞：《論紳權(quán)》，吳晗、費孝通等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第120頁，天津：天津人民出版社，1988。雖然有些地主是紳士，但從經(jīng)濟地位來看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經(jīng)濟拮據(jù)的貧寒之士。紳士之所以擁有社會聲望，是因為其既要有好的品行而為百姓的道德楷模、行為表率，又要利用自己的特權(quán)地位維護地方利益?！白鳛樯缛夯蚬姷氖最I(lǐng)，他們解決糾紛、組織募捐活動、主導(dǎo)地方防備，也發(fā)揮其他種類的領(lǐng)導(dǎo)作用。人們還希望士紳為他們伸冤昭雪，在災(zāi)荒時給人們提供救濟，并在增進地方福利中扮演積極角色。”③瞿同祖：《士紳與地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第297頁，北京：法律出版社，2003。這也是地方社會對紳士的角色期待。

紳士群體之所以能成為地方權(quán)力的重要組成部分，還受益于中國古代的官制。按規(guī)定，官員必須異地就任并實行定期輪換制度，其本意或許是為了防止官員與地方勢力的結(jié)合而使權(quán)力失控，但這客觀上為紳士在地方事務(wù)中發(fā)揮作用創(chuàng)造了機會。因為官員們只能短期在某地任職，使他們難以很快熟悉當(dāng)?shù)氐那闆r，因此他們也不愿意作出長遠的計劃。“官與民疏，士與民近，民之信官，不若信士。朝廷之法紀不能盡諭于民，而士易解析，諭之于士，使轉(zhuǎn)諭于民，則道易明，而教易行。”④汪祖輝：《學(xué)治臆說》卷上，《禮士》。所以，地方官員很多事務(wù)的處理往往需要依仗地方上的紳士。有一本類似于縣令指南的書就告誡那些初為地方官的人說：“為政不得得罪于巨室，交以道，接以禮，固不可權(quán)勢相加。即士為齊民之首，朝廷法紀盡喻于民，唯士與民親，易于取信?！雹萃貘P生：《紳士》，《牧令書》卷16，第26頁。有時紳士們自行其是，官府也只能聽之任之。

的確，因為紳士有著廣泛的社會資源，因此那些異地任職的官員，要順利地完成其職責(zé)，就需要與地方的紳士群體合作，這也為紳士發(fā)揮其社會作用創(chuàng)造了條件。這也意味著，對于廣大的鄉(xiāng)村社會而言，中央集權(quán)的推行要借助于紳士階層來完成。⑥雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶來執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)一般控制在當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實上紳士經(jīng)常擔(dān)負著完成稅額的責(zé)任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權(quán)威，但對于家族對社會的穩(wěn)定作用和形成獨立勢力的疑慮始終是政府的一個難題。見吉爾伯特·羅茲曼主編《中國的現(xiàn)代化》，第78-79頁，南京：江蘇人民出版社，1988。

紳士群體的存在，是明清時期中國政治秩序的有機組成部分。盡管紳士中有良莠之分，少數(shù)劣紳甚至借助權(quán)力魚肉百姓。但是總體而言，紳士作為一個飽讀詩書的儒家知識群體，對于在鄉(xiāng)村社會傳播儒家倫理，改善社會風(fēng)氣，維持良好秩序，起著無可替代的作用。

干春松，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授。